Tanggapan Terhadap Rorty

Tanggapan Terhadap Rorty

Sikap sinis Rorty terhadap semua bentuk klaim kebenaran yang mendasarkan diri pada pengandaian mengenai hakekat manusia mengundang kritik dari berbagai pihak. Bagi para filsuf di abad ke-20, Rorty dijuluki sebagai seorang filsuf yang sembrono dan destruktif. Simon Blackburn, salah seorang filsuf Inggris asal Cambridge, menanggapi keengganan Rorty untuk terlibat dalam perdebatan filosofis sebagai “bakat yang yang luar biasa untuk membungkuk, menghindar, dan bersembunyi di balik asap.”

Salah satu titik kritik utama para filsuf adalah, bahwa Rorty menolak semua bentuk filsafat sebelumnya, yang sebenarnya justru mendefinisikan cara berpikir filosofis di era sekarang. Memang, Rorty memahami filsafat tradisional sebagai suatu refleksi teoritis yang bertujuan untuk menyediakan jawaban yang bersifat konklusif sekaligus didasarkan pada argumentasi rasional terhadap pertanyaan-pertanyaan dasar yang diwariskan oleh sejarah peradaban manusia. Jika dipahami seperti itu, maka sebenarnya filsafat pada hakekatnya bersifat fondasionalistik dan esensialis. Inilah cara berpikir yang disebut Nietzsche sebagai cara berpikir Platonisme. Bagi Rorty, kita harus meninggalkan cara berpikir semacam ini. Filsafat dapat tetap berkembang tanpa harus menggunakan metode Platonis tersebut. Rorty berpendapat bahwa cara berpikir Platonis tersebut sangat mirip dengan cara berpikir filsafat abad pertengahan, yang mengklaim mampu mengetahui realitas yang independen di luar diri manusia, yakni Tuhan beserta semua kehendak maupun perintahNya. Konsekuensi terjauhnya adalah, manusia menjadi budak dari realitas yang berada independen dari manusia tersebut. Dalam konteks ini, Rorty berpendapat bahwa filsafatnya sangat mirip dengan filsafat Sartre, yakni untuk melihat apa yang terjadi, “jika kita mencoba menarik kesimpulan penuh dari posisi seorang ateis yang konsisten”.  Tugas filsafat tidak lagi berusaha menampilkan entitas-entitas yang berada di luar diri manusia secara konseptual, melainkan berupaya terus menerus untuk memperbesar kebebasan manusia, dan memperluas kemungkinan untuk terus menafsirkan dan memahami diri (self)-nya.

Jika kita mencoba membaca langsung tulisan-tulisan Rorty, kita akan mendapatkan kesan bahwa kemampuan retorikal yang dimilikinya memang sangatlah kuat. Dengan kemampuan retorikalnya, Rorty mengajak kita untuk mengubah cara kita berpikir tentang dunia maupun tentang diri kita. Misalnya, pada satu waktu, ia mencoba memaparkan pandangan salah satu filsuf yang hendak dikritiknya, sehingga kita bisa langsung tahu bahwa pandangan filsuf tersebut tidak tepat. Pada waktu yang lain, ia seringkali mengajukan argumen yang bertentangan secara langsung dengan pandangan filsuf yang sedang dibahasnya. Dalam hal ini, Rorty tampaknya mengabaikan keketatan logika dan argumentasi yang dirumuskan oleh para filsuf yang hendak dikritiknya. Bagi filsuf yang masih percaya pada adekuasi pandangan filsafat tradisional, memang apa yang dilakukan Rorty ini tampak seperti menghindar dan bersembunyi di balik asap.

Untuk memahami Rorty secara lebih tepat, kita harus memahami tujuan dari filsafatnya. Ia hendak mengganti Filsafat, dengan huruf “F” besar, dengan filsafat, yakni filsafat dengan huruf “f” kecil. Filsafat yang dirumuskannya adalah apa yang disebut sebagai minimalisme filosofis (philosophical minimalism). Ia sangat yakin, bahwa apa yang disebut filsafat selama ini lebih merupakan suatu pemecahan terhadap teka teki (puzzle solving), tidak berguna (useless), tidak memiliki relevansi langsung dengan kehidupan orang sebenarnya, dan sangat berpotensi untuk merusak, yakni membekukan budaya dan memutus rangkaian pencarian epistemis lebih jauh. Daripada sibuk menyusun argumentasi-argumentasi filosofis yang rumit, Rorty mengajak kita untuk melihat realitas secara pragmatis, dan memahami apa yang terjadi sedapat mungkin secara jernih. Rorty sering menulis begini, “Marilah kita mencoba suatu cara berpikir yang baru”, atau “mari kita lihat apa yang terjadi, jika kita mencoba dengan cara ini”. Dengan demikian, Rorty lebih memilih untuk merumuskan cara berpikir baru daripada melanjutkan perdebatan klasik yang telah ada sepanjang sejarah filsafat.

Akan tetapi, saya pribadi tidak puas dengan argumentasi Rorty yang memang tampak seperti “mengelak” dari perdebatan tersebut. Saya sendiri merasa, bahwa jika Rorty masih tetap berpikir dengan menggunakan pola minimalisme filosofisnya, maka ia justru akan kehilangan hakekat dan faktor-faktor penting yang membuat filsafat sungguh dapat memberikan makna bagi kehidupan manusia. Upayanya untuk dapat merumuskan suatu ‘cara berpikir baru’ justru akan menjadi sia-sia, jika ia melepaskan segala sesuatu yang justru dianggap bernilai di dalam kehidupan manusia. Jean Bethke Elshtain, seorang komentator Rorty, berpendapat bahwa apa yang dirumuskan Rorty terlalu dangkal untuk bisa membuat orang lain bisa memahami diri maupun dunia mereka. Konsep Rorty tentang manusia dan kesadaran moralnya tampak terlalu dangkal dan superfisial untuk dihayati. Jika diterapkan, konsep tersebut tidak akan bisa menjelaskan mengapa ada orang yang bersedia mati demi cita-cita mereka, serta mampu memiliki kesetiaan pada kewajiban mereka, entah sebagai warga negara, ataupun sebagai orang tua misalnya.

Di dalam buku Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty merumuskan konsep yang disebutnya sebagai ‘kosa kata-kosa kata final’ (final vocabularies), yakni suatu klaim bahwa ada berbagai macam orientasi fundamental di dalam kehidupan manusia, di mana orang bisa hidup dan berkembang. Kosa kata final inilah yang menjadi titik tolak bagi seseorang untuk mengekspresikan pandangan-pandangan maupun aspirasinya. Jadi, orang bisa menyatakan bahwa saya merasa “senang”, “sedih”, atau saya berpendapat bahwa anda adalah seorang yang “pintar”, “memalukan”, atau “mulia” dengan mengacu pada tolok ukur fundamental yang orang tersebut yakini. Tolok ukur fundamental itulah kriteria yang diyakini secara subyektif, dan kemudian digunakan untuk mengekspresikan pikiran-pikiran seseorang. Jika kita melihat orang yang menolak penindasan buruh, maka cukuplah kita melihat dan memahami kosa kata final yang diyakini orang itu. Dan sebagai seorang yang mengidealkan nilai-nilai ironisme liberal, Rorty berpendapat bahwa kosa kata final seseorang juga bersifat kontingen, yakni suatu produk dari konstruk sosial tertentu yang tentu saja dapat berubah.

Akan tetapi, pada hemat saya, argumen Rorty tidaklah cukup untuk menjelaskan keterlibatan seseorang pada suatu nilai tertentu yang mendorong dia, mungkin saja, untuk mengorbankan dirinya sendiri. Rorty tidak berhasil menjelaskan, mengapa seseorang bisa mengorbankan segalanya untuk mewujudkan apa yang ia anggap sebagai benar. Ia hanya menjelaskan, bahwa seseorang ‘menggunakan kosa kata tertentu’ yang membuat dia melakukan suatu hal yang mungkin saja bertentangan dengan akal sehat. Dengan argumentasi ini, Rorty kehilangan nuansa makna yang justru sebenarnya sangat fundamental untuk memahami komitmen moral seseorang, yang mendorongnya untuk melakukan suatu tindakan tertentu. Kedalaman pemahaman tentang makna dan komitmen inilah yang, menurut saya, kurang direfleksikan oleh Rorty.

Pada hemat saya, kritik paling dalam yang juga dapat diajukan bagi konsep ruang publik maupun filsafat politik Rorty adalah konsepsinya tentang peran filsuf dan para teoritikus sosial di dalam masyarakat yang sangat bersifat minimalis dan reduktif. Seperti yang sudah dipaparkan di tulisan ini, Rorty berpendapat bahwa tugas memahami penderitaan manusia, dan kemudian menyebarkan kesadaran akan penderitaan tersebut tidak lagi berada di pundak para filsuf dan teoritikus sosial, tetapi kini menjadi tugas para novelis, jurnalis, dan para penyair. Hanya merekalah yang dapat sungguh memahami kompleksitas realitas kehidupan manusia. Mungkin, Rorty berpendapat bahwa para filsuf dan para teoritikus sosial mudah sekali jatuh ke dalam cara berpikir yang hendak merumuskan metafisika tentang penderitaan, dan tepat inilah yang ditolak oleh Rorty. Akan tetapi, bukankah jauh lebih baik jika dikatakan, bahwa semua pihak sekarang ini haruslah diberikan ruang secukupnya untuk mengartikulasikan realitas yang mereka hayati, dan kemudian mengajak orang untuk lebih memahami mereka? Alih-alih mereduksikan peran memahami dan mendeskripsikan penderitaan hanya kepada para novelis, jurnalis, dan penyair, bukankah lebih baik setiap orang punya hak dan kewajiban untuk mengartikulasikan penderitaan mereka, juga dengan ‘bahasa-bahasa’ yang mereka yakini?

Lepas dari itu, satu hal yang juga, menurut saya, cukup bisa dipelajari dari pemikiran Rorty adalah keberaniannya untuk merumuskan suatu bentuk ‘cara berpikir’ yang baru. Ia mengajak kita untuk melihat berbagai hal dengan sudut pandang yang baru, yakni cara berpikir kontingen. Cara berpikir ini dibangun atas dasar kesadaran, bahwa realitas dan segala sesuatu yang ada di dalamnya bersifat kontingen. Artinya, segala sesuatu itu bersifat tidak pasti, terbuka pada perubahan. Konsep ruang publik pun, di mana wacana tentang keadilan dan solidaritas berkembang, juga selalu bersifat kontingen. Keadilan dan solidaritas tersebut mengalir di dalam artikulasi para penulis novel, penyair, dan jurnalis. Dari tulisan mereka, kita bisa sungguh memahami apa arti penderitaan, keadilan, dan solidaritas sebenarnya. Melalui tulisan mereka jugalah, menurut Rorty, kita bisa memahami apa arti kehidupan.**

Belajar “Hidup” bersama Richard Rorty

Belajar “Hidup”

bersama Richard Rorty

Bagaimana membaca pluralisme agama dan budaya dengan kaca mata ‘kontingensi’? Lebih dari itu, bagaimana membaca hakekat kita sebagai manusia dengan sudut pandang yang lebih segar, dinamis, serta toleran?

Konflik antar  maupun internal agama dan konflik antar budaya telah seolah menjadi rutinitas di dalam masyarakat kita. Sayangnya, rutinitas tersebut bersifat destruktif, dan cepat atau lambat akan menghancurkan persatuan bangsa kita.

Fenomena bunuh diri, depresi, dan stress temporal sampai permanen telah menjadi salah satu ‘rutinitas’ juga di kalangan pekerja di Jakarta. Bangsa kita tengah berjalan menuju krisis yang lebih besar, baik sebagai komunitas maupun sebagai individu-individu yang tergabung di dalam komunitas tersebut.

Bagaimana memaknai semua ini? Richard Rorty mengajukan satu argumen yang cukup menarik, yakni bahwa penyebab utama semua konflik politik di abad ke-20 adalah absolutisasi konsep diri dan konsep komunitas yang kemudian prakteknya didasarkan pada absolutisasi konsep tersebut. Bagaimana ini dijelaskan?

Filsafat Rorty

Sejak pertengahan dekade 1980-an, Rorty banyak memfokuskan refleksinya di dalam ranah filsafat politik dan filsafat sosial.[1] Di dalam tulisan-tulisannya yang berjudul Postmodernist Bourgeois Liberalism; The Priority of Democracy to Philosophy; Contingency, Irony, and Solidarity, dan di dalam Achieving Our Country, ia merumuskan pandangannya mengenai konsep diri (self), perbedaan antara kehidupan publik dan kehidupan privat, solidaritas sosial, kultur demokrasi, dan politik kiri (leftist politics).

Rorty menyatakan bahwa cara berpikir kita haruslah dilepaskan dari cara berpikir filsafat tradisional yang hendak mencari hakekat dan esensi dari segala sesuatu. “Filsafat tradisional”, demikian tulisnya, “mencari pengetahuan yang bersifat final, dan bila berhasil didapatkan, semua itu akan menghasilkan kebudayaan yang dibekukan dan dehumanisasi manusia.”[2]

Seluruh filsafat sebelumnya, menurut Rorty, adalah pencarian kebenaran metafisis yang bersifat mutlak untuk menyangkal kodrat kontingensi manusia. Dan berlawanan dengan itu, Rorty secara gamblang mengajukan argumen bahwa justru manusia harus meningkatkan kepekaan terhadap kontingensi dirinya sendiri, sehingga ia terhindar dari dehumanisasi dan pembekuan atau stagnasi budaya.

Inilah yang disebut sebagai cara berpikir antifondasionalisme. Intensi moral dari cara berpikir ini adalah untuk mengembangkan semua kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dengan mengafirmasi kebebasannya, sekaligus mengembangkan potensi-potensi yang mungkin saja tidak terpikirkan sebelumnya.

Salah satu yang menjadi tujuan Rorty adalah untuk mengembalikan manusia pada kesadaran awalnya, bahwa mereka adalah mahluk yang kontingen dan terbatas. Dengan argumen ini, Rorty sebenarnya ingin mengkritik konsepsi manusia di dalam filsafat Cartesian yang menekankan faktor keutuhan diri dan kodrat manusia yang bersifat tetap.

Cara pandang Cartesian terhadap manusia hanyalah salah satu cara pandang yang bersanding dengan berbagai cara pandang lainnya. Tidak ada analisis apapun yang mampu memahami dan mengkonseptualisasi keutuhan kodrat manusia secara penuh.

Dalam hal ini, Rorty memang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Nietzsche dan Freud. Memang, di dalam berbagai tulisannya, Nietzsche dan Freud sudah mengakhiri semua usaha filosofis untuk merumuskan kodrat esensial manusia.

Manusia itu lebih merupakan suatu kontingensi yang berkembang terus menerus melalui penemuan diri (self-discovery) dan pengaruh lingkungan sosial tempat ia hidup dan berkembang.[3]

Cara pandang semacam ini juga menjadi dasar bagi pandangannya mengenai solidaritas sosial. Argumennya begini, jika kita sudah menyadari sisi kontingensi dari diri manusia, maka kebenaran pun sebenarnya bukan sesuatu yang ditemukan di dalam realitas, tetapi sesuatu yang diciptakan.

Dan karena kebenaran sendiri adalah sesuatu yang diciptakan, maka hakekat dari diri kita dan komunitas di mana kita hidup pun sebenarnya diciptakan. Dengan bekal kesadaran semacam ini, kita akan memperoleh lebih banyak kebebasan.

Solidaritas kita terhadap manusia lain pun meningkat. Manusia tidaklah memiliki esensi yang tetap. Tidak ada kodrat manusia yang bersifat metafisis yang mengikat seluruh manusia di muka bumi ini di dalam konsep yang sama.

Sikap solider kita terhadap manusia lain pun tidak lagi didorong oleh kesamaan kodrat, tetapi oleh kebersamaan di dalam menciptakan diri yang kontingen secara terus menerus.

Di titik ini, Rorty membedakan secara jelas antara filsafat politik tradisional di satu sisi, dan pragmatisme teoritisnya di sisi lain. Filsafat politik tradisional berfokus pada hasrat untuk mencapai obyektifitas pemahaman (desire for objectivity). Sementara, pragmatisme teoritis yang menjadi posisi argumentatif Rorty lebih berfokus pada hasrat untuk mencapai solidaritas (desire for solidarity).

Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya.

Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Anti Liberalisme dan Pro Demokrasi Liberal

Dengan pola argumen yang sama, Rorty kemudian menegaskan ketidaksetujuannya terhadap liberalisme, sekaligus menyatakan kesetujuannya pada demokrasi liberal. Baginya, liberalisme memberikan tempat terhormat bagi nilai-nilai liberal, seperti keadilan dan kesetaraan.

Nilai-nilai tersebut didasarkan pada fondasi metafisis tentang hakekat manusia. Artinya, liberalisme mengklaim memahami secara penuh hakekat manusia, dan kemudian merumuskan sebuah konsep masyarakat yang didasarkan pada pemahaman tentang hakekat manusia tersebut.

Liberalisme masih jatuh ke dalam filsafat fondasionalistik yang hendak mencari dasar-dasar metafisis bagi suatu rumusan teoritis.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls.[4] Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya.

Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap.

Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.”[5] Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama.

Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Relasi antara ruang publik dan ruang privat memang menjadi salah satu tema refleksi utama di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Misalnya, manakah di antara kedua jenis ruang tersebut yang memiliki prioritas lebih tinggi?

Para sosiolog dan para ahli kajian budaya menyatakan bahwa pemahaman tentang konsep ruang publik dan ruang privat selalu ditentukan oleh faktor-faktor historis tertentu, sehingga tidak bisa ditentukan secara universal. Bahkan, dalam banyak kasus, misalnya dalam konteks refleksi feminisme, pembedaan ruang publik dan ruang privat justru membenarkan sistem penindasan terhadap perempuan.

Jadi memang, dua kategori ini terus menjadi kategori yang problematis di dalam refleksi-refleksi sosial.

Kecenderungan untuk merumuskan hakekat dari ruang publik maupun ruang privat manusia telah menjadi kecenderungan dominan di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Setidaknya, ada dua kecenderungan utama, yakni merumuskan suatu teori yang mencoba menjelaskan relasi antara kehidupan privat dan kehidupan publik secara jelas dan terpilah, atau menyatukan kedua “bentuk kehidupan” tersebut di dalam satu konsep yang mencangkup semuanya.

Nah, Rorty menolak semua bentuk kecenderungan semacam ini. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”[6] Dan kesemua itu baru bisa terwujud di dalam masyarakat liberal.

Masyarakat liberal adalah masyarakat yang terdiri dari orang-orang yang punya gaya berpikir ironis liberal semacam itu. Di dalam masyarakat itu, semua bentuk kekejaman dihilangkan, dan solidaritas sosial akan tercipta.

Walaupun Rorty menekankan bahwa liberalisme adalah paham yang sedapat mungkin akan mengurangi semua bentuk kekejaman, ia tidak mengajukan jawaban atas pertanyaan mendasar semacam ini, yakni “mengapa kekejaman adalah sesuatu yang buruk?”

Rorty yakin bahwa pertanyaan semacam ini, dan juga semua pertanyaan yang bersifat moral lainnya, sudah selalu terjebak di dalam perdebatan pemikiran antara Kant dan Dewey. Kant berpendapat bahwa moralitas merupakan suatu arena tersendiri yang perlu direfleksikan secara filosofis. Refleksi semacam itu akan akan membantu kita menentukan kewajiban-kewajiban moral yang sudah inheren di dalam diri kita.

Sementara, Dewey berpendapat bahwa semua bentuk antara tindakan bermoral dan tindakan tidak bermoral, antara kewajiban dan keutamaan, adalah bagian dari dualisme moral yang justru ingin ditolaknya. Bagi Rorty sendiri, kedua bentuk filsafat moral tersebut tidaklah memadai.

Tugas seorang filsuf, bagi Rorty, bukanlah menentukan apa yang seharusnya dan apa yang tidak boleh dilakukan. Peran unik dari seorang filsuf moral adalah merumuskan secara imajinatif cara-cara bagaimana manusia tidak lagi melakukan kekejaman terhadap sesamanya.

Akan tetapi, hal ini juga tidak hanya bisa dilakukan oleh seorang filsuf. Para penyair, sejarahwan, dan novelis pun mampu melakukannya, bahkan dengan tingkat kedalaman yang lebih daripada apa yang telah dirumuskan para filsuf.

Kontingensi dan Solidaritas

Rorty mengajak kita untuk kembali membaca buku-buku yang bercerita tentang perbudakan, kemiskinan, eksploitasi. Harapannya adalah, dengan menyaksikan kekejaman-kekejaman yang dilakukan oleh satu manusia terhadap manusia lainnya, kita dapat menyadari kesalahan yang kita buat, dan menjadi semakin ‘tidak kejam’ (less cruel).

Charles Guignon dan David R. Hiley bahkan mencatat, bahwa Rorty lebih sering memilih untuk menafsirkan novel-novel yang ditulis Nabokov dan Orwell, daripada merumuskan argumentasi filsafatnya sendiri.[7]

Selain berupaya melenyapkan semua bentuk kekejaman, liberalisme yang dirumuskan Rorty jugalah hendak meningkatkan solidaritas sosial di dalam masyarakat. “Solidaritas”, demikian tulisnya, “tidaklah dipikirkan sebagai pengakuan terhadap diri yang esensial,.. di dalam semua manusia. Alih-alih begitu, solidaritas dipikirkan sebagai kemampuan untuk melihat semakin banyaknya perbedaan-perbedaan tradisional (dari suku, agama, ras, adat istiadat, dan sebagainya) sebagai sesuatu yang tidak penting ketika dibandingkan keprihatinan terhadap kekejaman dan penghinaan..”[8]

Banyak pihak yang menanggapi argumen Rorty ini secara kritis. Beberapa pemikir mengkategorikan Rorty sebagai seorang relativis. Beberapa pemikir lainnya tidak setuju dengan intensi Rorty yang seolah tidak mau memberikan justifikasi rasional bagi liberalisme yang dianutnya.

Bahkan, ada beberapa pemikir lainnya yang mencap pemikiran Rorty sebagai pemikiran yang bersifat etnosentris. Tentu saja, ia kemudian menanggapi berbagai kritik ini.

Pertama-tama, Rorty mau menanggapi para pemikir yang mengkritiknya sebagai seorang relativis. Rorty membedakan antara relativisme dalam arti yang merusak (pernicious), dan relativisme dalam arti tidak merusak (innocuous).

Dalam arti yang merusak, relativisme dipahami sebagai pandangan yang menyatakan bahwa ada banyak arti kata ‘benar’ di dalam kehidupan manusia, dan setiap kata tersebut memiliki arti yang berbeda tergantung pada konteks yang berbeda pula. Pada titik ini, orang bisa menarik kesimpulan bahwa arti kata ‘benar’ yang satu berada kedudukan yang setingkat dengan arti kata ‘benar’ lainnya. Menurut Rorty, pandangan ini memiliki kontradiksi internal di dalam dirinya sendiri, sekaligus tidak mungkin dianut oleh siapapun.

Sementara, ia sendiri berpendapat bahwa pemikirannya lebih tepat dikategorikan dalam relativisme yang tidak merusak, terutama karena ia masih percaya pada semua praktek dan kebijakan yang diterapkan sekarang ini.

Kontras dengan definisi sebelumnya, relativisme dalam arti yang tidak merusak adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua praktek dan kepercayaan kita sekarang sama tidak perlu didasarkan pada fondasi filosofis macam apapun. Dengan kata lain, relativisme yang dimaksud Rorty sebenarnya adalah suatu bentuk pragmatisme.

Rorty juga sering dikritik sebagai seorang pemikir yang merumuskan etnosentrisme baru. Menanggapi ini, ia pun membedakan antara etnosentrisme dalam arti yang merusak di satu sisi, dan etnosentrisme dalam arti yang tidak merusak di sisi lain.

Dalam arti yang merusak, etnosentrisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua orang haruslah mengikuti cara hidup dan keyakinan kita, karena itu merupakan cara hidup dan keyakinan yang paling rasional, obyektif, dan benar. Bagi Rorty, cara pandang semacam ini sangatlah berbahaya. Ia bahkan mendeskripsikan pandangannya sendiri sebagai suatu bentuk ‘etnosentrisme ringan’ (mild ethnocentrism), yakni pandangan yang menyatakan bahwa cara untuk menentukan apakah suatu pandangan itu benar, obyektif, dan rasional adalah masalah prosedur untuk menjustifikasi pandangan tersebut, dan prosedur itu sendiri tidak lagi didasarkan pada satu budaya apapun.

Tujuan akhir dari etnosentrisme semacam ini adalah suatu bentuk sikap setia terhadap kebudayaan dan praktek sosial yang kita anut, tetapi sekaligus juga terbuka pada kebudayaan maupun praktek-praktek sosial lainnya.[9]

Belajar dari Rorty

Dengan demikian, Rorty adalah seorang relativis tanpa menghilangkan kemungkinan untuk melakukan evaluasi kritis terhadap pandangan-pandangan yang berasal dari latar belakang yang berbeda. Dia juga adalah seorang etnosentris yang memiliki toleransi, dan berupaya menjauh dari sikap dogmatis.

Ia adalah seorang liberal yang mendasarkan dirinya sepenuhnya pada demokrasi, dan bukan pada filsafat tentang hakekat manusia. Dan, Rorty adalah seorang pragmatis yang cukup puas dengan kontingensi sebagai bagian dari realitas dan kehidupan manusia, daripada sibuk merumuskan teori tentangnya.[10] Inilah ciri khas dari filsafat politik Richard Rorty.

Rorty mau mengajarkan kita untuk bersikap kontingen dengan kepercayaan-kepercayaan yang telah kita anut. Artinya, kita diharapkan untuk bersedia hidup dalam ketidakpastian, keterbukaan, dan toleransi dengan beragam nilai yang ada di luar diri kita.

Mungkin, dengan bersikap kontingen terhadap diri kita sendiri, kita bisa mulai terbuka tidak hanya pada pluralitas nilai saja, tetapi pada pluralitas diri kita sendiri. Jika sudah begitu, kebahagiaan tampaknya sudah berada di genggaman tangan.**

Reza Antonius Alexander Wattimena



[1] Uraian pada bagian ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap Charles Guignon dan Davd R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, hal. 1-40.

[2] Richard Rorty, Philosophy and The Mirror of Nature, hal. 377, dalam Guignon dan Hiley, 2003, hal. 22.

[3] Lihat, ibid, hal. 24.

[4] Ibid.

[5] Ibid, hal. 25.

[6] Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, hal. xv, seperti dikutip oleh ibid, hal. 26.

[7] Ibid, hal. 27.

[8] Rorty, Contingency…., hal. 192. dalam ibid.

[9] Lihat, Guignon dan Hiley, 2003, hal. 28.

[10] Ibid.

Belajar Filsafat Politik dari Richard Rorty

Sejak pertengahan dekade 1980-an, Rorty banyak memfokuskan refleksinya di dalam ranah filsafat politik dan filsafat sosial.  Di dalam tulisan-tulisannya yang berjudul Postmodernist Bourgeois Liberalism; The Priority of Democracy to Philosophy; Contingency, Irony, and Solidarity, dan di dalam Achieving Our Country, ia merumuskan pandangannya mengenai konsep diri (self), perbedaan antara kehidupan publik dan kehidupan privat, solidaritas sosial, kultur demokrasi, dan politik kiri (leftist politics).

Yang cukup menarik disoroti adalah, apakah filsafat politik Rorty ini merupakan konsekuensi dari epistemologinya yang bersifat anti-fondasionalistik? Memang, pada bagian akhir Philosophy and The Mirror of Nature, ia menegaskan bahwa epistemologinya memiliki komitmen moral yang tegas. “Filsafat tradisional”, demikian tulisnya, “mencari pengetahuan yang bersifat final, dan bila berhasil didapatkan, semua itu akan menghasilkan kebudayaan yang dibekukan dan dehumanisasi manusia.”  Seluruh filsafat sebelumnya, menurut Rorty, adalah pencarian kebenaran metafisis yang bersifat mutlak untuk menyangkal kodrat kontingensi manusia. Dan berlawanan dengan itu, Rorty secara gamblang mengajukan argumen bahwa justru manusia harus meningkatkan kepekaan terhadap kontingensi dirinya sendiri, sehingga ia terhindar dari dehumanisasi dan pembekuan atau stagnasi budaya. Inilah yang disebut sebagai cara berpikir antifondasionalisme. Intensi moral dari cara berpikir ini adalah untuk mengembangkan semua kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dengan mengafirmasi kebebasannya, sekaligus mengembangkan potensi-potensi yang mungkin saja tidak terpikirkan sebelumnya.

Salah satu yang menjadi tujuan Rorty adalah untuk mengembalikan manusia pada kesadaran awalnya, bahwa mereka adalah mahluk yang kontingen dan terbatas. Dengan argumen ini, Rorty sebenarnya ingin mengkritik konsepsi manusia di dalam filsafat Cartesian yang menekankan faktor keutuhan diri dan kodrat manusia yang bersifat tetap. Cara pandang Cartesian terhadap manusia hanyalah salah satu cara pandang yang bersanding dengan berbagai cara pandang lainnya. Tidak ada analisis apapun yang mampu memahami dan mengkonseptualisasi keutuhan kodrat manusia secara penuh. Dalam hal ini, Rorty memang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Nietzsche dan Freud. Memang, di dalam berbagai tulisannya, Nietzsche dan Freud sudah mengakhiri semua usaha filosofis untuk merumuskan kodrat esensial manusia. Manusia itu lebih merupakan suatu kontingensi yang berkembang terus menerus melalui penemuan diri (self-discovery) dan pengaruh lingkungan sosial tempat ia hidup dan berkembang.

Cara pandang semacam ini juga menjadi dasar bagi pandangannya mengenai solidaritas sosial. Argumennya begini, jika kita sudah menyadari sisi kontingensi dari diri manusia, maka kebenaran pun sebenarnya bukan sesuatu yang ditemukan di dalam realitas, tetapi sesuatu yang diciptakan. Dan karena kebenaran sendiri adalah sesuatu yang diciptakan, maka hakekat dari diri kita dan komunitas di mana kita hidup pun sebenarnya diciptakan. Dengan bekal kesadaran semacam ini, kita akan memperoleh lebih banyak kebebasan. Solidaritas kita terhadap manusia lain pun meningkat. Manusia tidaklah memiliki esensi yang tetap. Tidak ada kodrat manusia yang bersifat metafisis yang mengikat seluruh manusia di muka bumi ini di dalam konsep yang sama. Sikap solider kita terhadap manusia lain pun tidak lagi didorong oleh kesamaan kodrat, tetapi oleh kebersamaan di dalam menciptakan diri yang kontingen secara terus menerus.

Di titik ini, Rorty membedakan secara jelas antara filsafat politik tradisional di satu sisi, dan pragmatisme teoritisnya di sisi lain. Filsafat politik tradisional berfokus pada hasrat untuk mencapai obyektifitas pemahaman (desire for objectivity). Sementara, pragmatisme teoritis yang menjadi posisi argumentatif Rorty lebih berfokus pada hasrat untuk mencapai solidaritas (desire for solidarity). Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya. Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Dengan pola argumen yang sama, Rorty kemudian menegaskan ketidaksetujuannya terhadap liberalisme, sekaligus menyatakan kesetujuannya pada demokrasi liberal. Baginya, liberalisme memberikan tempat terhormat bagi nilai-nilai liberal, seperti keadilan dan kesetaraan. Nilai-nilai tersebut didasarkan pada fondasi metafisis tentang hakekat manusia. Artinya, liberalisme mengklaim memahami secara penuh hakekat manusia, dan kemudian merumuskan sebuah konsep masyarakat yang didasarkan pada pemahaman tentang hakekat manusia tersebut. Liberalisme masih jatuh ke dalam filsafat fondasionalistik yang hendak mencari dasar-dasar metafisis bagi suatu rumusan teoritis.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls.  Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya. Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap. Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.”  Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama. Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Relasi antara ruang publik dan ruang privat memang menjadi salah satu tema refleksi utama di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Misalnya, manakah di antara kedua jenis ruang tersebut yang memiliki prioritas lebih tinggi? Para sosiolog dan para ahli kajian budaya menyatakan bahwa pemahaman tentang konsep ruang publik dan ruang privat selalu ditentukan oleh faktor-faktor historis tertentu, sehingga tidak bisa ditentukan secara universal. Bahkan, dalam banyak kasus, misalnya dalam konteks refleksi feminisme, pembedaan ruang publik dan ruang privat justru membenarkan sistem penindasan terhadap perempuan. Jadi memang, dua kategori ini terus menjadi kategori yang problematis di dalam refleksi-refleksi sosial.

Kecenderungan untuk merumuskan hakekat dari ruang publik maupun ruang privat manusia telah menjadi kecenderungan dominan di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Setidaknya, ada dua kecenderungan utama, yakni merumuskan suatu teori yang mencoba menjelaskan relasi antara kehidupan privat dan kehidupan publik secara jelas dan terpilah, atau menyatukan kedua “bentuk kehidupan” tersebut di dalam satu konsep yang mencangkup semuanya. Nah, Rorty menolak semua bentuk kecenderungan semacam ini. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”

Di dalam buku ini, Rorty merumuskan konsepnya yang disebut sebagai “ironis liberal” (liberal ironist).

“Saya meminjam definisi tentang liberal dari Judith Shklar,” demikian Rorty, “yang berpendapat bahwa orang-orang liberal adalah orang-orang yang berpikir bahwa kekejaman merupakan hal yang paling buruk yang bisa dilakukan. Saya menggunakan kata ironis untuk menamakan orang-orang yang menghadapi dengan kontingensi  semua kepercayaan dan hasrat-hasrat utamanya- seseorang yang juga seorang historis dan nominalis yang mengabaikan ide bahwa semua kepercayaan sentral mengacu kembali pada sesuatu yang melampaui jangkauan ruang dan waktu.”

Masyarakat liberal adalah masyarakat yang terdiri dari orang-orang yang punya gaya berpikir ironis liberal semacam itu. Di dalam masyarakat itu, semua bentuk kekejaman dihilangkan, dan solidaritas sosial akan tercipta.

Walaupun Rorty menekankan bahwa liberalisme adalah paham yang sedapat mungkin akan mengurangi semua bentuk kekejaman, ia tidak mengajukan jawaban atas pertanyaan mendasar semacam ini, yakni “mengapa kekejaman adalah sesuatu yang buruk?” Rorty yakin bahwa pertanyaan semacam ini, dan juga semua pertanyaan yang bersifat moral lainnya, sudah selalu terjebak di dalam perdebatan pemikiran antara Kant dan Dewey. Kant berpendapat bahwa moralitas merupakan suatu arena tersendiri yang perlu direfleksikan secara filosofis. Refleksi semacam itu akan akan membantu kita menentukan kewajiban-kewajiban moral yang sudah inheren di dalam diri kita. Sementara, Dewey berpendapat bahwa semua bentuk antara tindakan bermoral dan tindakan tidak bermoral, antara kewajiban dan keutamaan, adalah bagian dari dualisme moral yang justru ingin ditolaknya. Bagi Rorty sendiri, kedua bentuk filsafat moral tersebut tidaklah memadai.

Tugas seorang filsuf, bagi Rorty, bukanlah menentukan apa yang seharusnya dan apa yang tidak boleh dilakukan. Peran unik dari seorang filsuf moral adalah merumuskan secara imajinatif cara-cara bagaimana manusia tidak lagi melakukan kekejaman terhadap sesamanya. Akan tetapi, hal ini juga tidak hanya bisa dilakukan oleh seorang filsuf. Para penyair, sejarahwan, dan novelis pun mampu melakukannya, bahkan dengan tingkat kedalaman yang lebih daripada apa yang telah dirumuskan para filsuf. Rorty mengajak kita untuk kembali membaca buku-buku yang bercerita tentang perbudakan, kemiskinan, eksploitasi. Harapannya adalah, dengan menyaksikan kekejaman-kekejaman yang dilakukan oleh satu manusia terhadap manusia lainnya, kita dapat menyadari kesalahan yang kita buat, dan menjadi semakin ‘tidak kejam’ (less cruel). Charles Guignon dan David R. Hiley bahkan mencatat, bahwa Rorty lebih sering memilih untuk menafsirkan novel-novel yang ditulis Nabokov dan Orwell, daripada merumuskan argumentasi filsafatnya sendiri.

Selain berupaya melenyapkan semua bentuk kekejaman, liberalisme yang dirumuskan Rorty jugalah hendak meningkatkan solidaritas sosial di dalam masyarakat. “Solidaritas”, demikian tulisnya, “tidaklah dipikirkan sebagai pengakuan terhadap diri yang esensial,.. di dalam semua manusia. Alih-alih begitu, solidaritas dipikirkan sebagai kemampuan untuk melihat semakin banyaknya perbedaan-perbedaan tradisional (dari suku, agama, ras, adat istiadat, dan sebagainya) sebagai sesuatu yang tidak penting ketika dibandingkan keprihatinan terhadap kekejaman dan penghinaan..”

Banyak pihak yang menanggapi argumen Rorty ini secara kritis. Beberapa pemikir mengkategorikan Rorty sebagai seorang relativis. Beberapa pemikir lainnya tidak setuju dengan intensi Rorty yang seolah tidak mau memberikan justifikasi rasional bagi liberalisme yang dianutnya. Bahkan, ada beberapa pemikir lainnya yang mencap pemikiran Rorty sebagai pemikiran yang bersifat etnosentris. Tentu saja, ia kemudian menanggapi berbagai kritik ini.

Pertama-tama, Rorty mau menanggapi para pemikir yang mengkritiknya sebagai seorang relativis. Rorty membedakan antara relativisme dalam arti yang merusak (pernicious), dan relativisme dalam arti tidak merusak (innocuous). Dalam arti yang merusak, relativisme dipahami sebagai pandangan yang menyatakan bahwa ada banyak arti kata ‘benar’ di dalam kehidupan manusia, dan setiap kata tersebut memiliki arti yang berbeda tergantung pada konteks yang berbeda pula. Pada titik ini, orang bisa menarik kesimpulan bahwa arti kata ‘benar’ yang satu berada kedudukan yang setingkat dengan arti kata ‘benar’ lainnya. Menurut Rorty, pandangan ini memiliki kontradiksi internal di dalam dirinya sendiri, sekaligus tidak mungkin dianut oleh siapapun.

Sementara, ia sendiri berpendapat bahwa pemikirannya lebih tepat dikategorikan dalam relativisme yang tidak merusak, terutama karena ia masih percaya pada semua praktek dan kebijakan yang diterapkan sekarang ini. Kontras dengan definisi sebelumnya, relativisme dalam arti yang tidak merusak adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua praktek dan kepercayaan kita sekarang sama tidak perlu didasarkan pada fondasi filosofis macam apapun. Dengan kata lain, relativisme yang dimaksud Rorty sebenarnya adalah suatu bentuk pragmatisme.

Rorty juga sering dikritik sebagai seorang pemikir yang merumuskan etnosentrisme baru. Menanggapi ini, ia pun membedakan antara etnosentrisme dalam arti yang merusak di satu sisi, dan etnosentrisme dalam arti yang tidak merusak di sisi lain. Dalam arti yang merusak, etnosentrisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua orang haruslah mengikuti cara hidup dan keyakinan kita, karena itu merupakan cara hidup dan keyakinan yang paling rasional, obyektif, dan benar. Bagi Rorty, cara pandang semacam ini sangatlah berbahaya. Ia bahkan mendeskripsikan pandangannya sendiri sebagai suatu bentuk ‘etnosentrisme ringan’ (mild ethnocentrism), yakni pandangan yang menyatakan bahwa cara untuk menentukan apakah suatu pandangan itu benar, obyektif, dan rasional adalah masalah prosedur untuk menjustifikasi pandangan tersebut, dan prosedur itu sendiri tidak lagi didasarkan pada satu budaya apapun. Tujuan akhir dari etnosentrisme semacam ini adalah suatu bentuk sikap setia terhadap kebudayaan dan praktek sosial yang kita anut, tetapi sekaligus juga terbuka pada kebudayaan maupun praktek-praktek sosial lainnya.

Dengan demikian, Rorty adalah seorang relativis tanpa menghilangkan kemungkinan untuk melakukan evaluasi kritis terhadap pandangan-pandangan yang berasal dari latar belakang yang berbeda. Dia juga adalah seorang etnosentris yang memiliki toleransi, dan berupaya menjauh dari sikap dogmatis. Ia adalah seorang liberal yang mendasarkan dirinya sepenuhnya pada demokrasi, dan bukan pada filsafat tentang hakekat manusia. Dan, Rorty adalah seorang pragmatis yang cukup puas dengan kontingensi sebagai bagian dari realitas dan kehidupan manusia, daripada sibuk merumuskan teori tentangnya.  Inilah ciri khas dari filsafat politik Richard Rorty.

Buku Baru Buku Baru: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar. Reza A.A Wattimena

Buku Baru

: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar

Reza A.A Wattimena

bisa dilihat di

http://rezaantonius.multiply.com/photos/album/14/Buku_Baru_Buku_Baru_Filsafat_dan_Sains_Sebuah_Pengantar

“Buku ini mengajak mahasiswa untuk berpikir, bernalar, berilmu dan berfilsafat. Oleh karena itu, berguna bagi mahasiswa untuk selalu berani membuka hati dan pikiran atas pengalaman sehari-hari dan mendalami pemikirannya sendiri, sesama, alam dan budaya global. Semoga buku ini juga berguna untuk membangun dialog antar disiplin ilmu pengetahuan dan teknologi .”

Mikhael Dua
Ketua Pusat Pengembangan Etika Universitas Atmajaya,
Jakarta.


“Sains, Filsafat, dan Filsafat Sains dalam buku ini diantar dengan gaya ulas yang tenang untuk memperkaya perspektif kita yang sudah terlanjur dipersempit oleh kerak keseharian”
F. Budi Hardiman
Pengajar di STF Driyarkara

Topengku, Topengmu, Topeng Kita Semua

Topengku, Topengmu, Topeng Kita Semua

 

Konon, Abraham Lincoln, presiden Amerika Serikat legendaris yang mempelopori penghapusan perbudakan dari bumi Amerika Serikat, adalah seorang pemalu. Dalam kosa kata sekarang, ia adalah seorang yang kuper, alias kurang pergaulan.

 

Ia sering mengurung diri di dalam kamarnya, membaca buku apapun, berkutat dengan proyek sainsnya yang belum jelas akan jadi apa. Teman-temannya pun tidak banyak.

 

Akan tetapi, ketika ia melihat ada sesuatu yang tidak beres, baik tentang orang lain ataupun tentang dirinya sendiri, ia bisa langsung berubah menjadi galak, tegas, dan tidak kompromi. Ia juga terkenal sangat ambisius. Ia dapat berubah sekejap mata, 180 derajat, menjadi sosok yang sama sekali berbeda.

 

Mungkin karakter itulah yang membuat ia sukses menjadi politisi, dan menjadi salah satu presiden terbesar di dalam sejarah Amerika Serikat. Kita tidak pernah tahu yang mana Lincoln yang asli, bisa sang presiden, bisa juga anak pemalu kuper yang hampir tidak punya teman itu.

 

Ibu Dewi, seorang penari Topeng asal Cirebon, tampak langsung berubah, ketika ia mengenakan topengnya untuk mementaskan tarian Topeng yang telah digelutinya seumur hidupnya. Ia tampak langsung menghayati peran yang diberikan padanya, yakni peran yang tampak pada topengnya.

 

Sekejap mata, ia langsung ‘meraga’ menyatu bersama topengnya. Walaupun ia sudah tua, ia tampak langsung berubah menjadi muda, bertenaga, dan bahkan menghentak-hentak, seperti layaknya kuda gila (Ajidarma, 1997).

 

Tentu saja, hal tersebut hanya sementara, karena begitu ia melepas topengnya, ia kembali menjadi ibu Dewi yang semula, yakni yang sudah tua, bijaksana, dan lembut. Begitu topengnya dibuka, sang penari topeng langsung menjadi dirinya sendiri.

 

Tapi, masalahnya bukan itu saja.

 

Topengku Topengmu

 

Ternyata, setiap orang selalu mengenakan topeng yang dipilih untuk diri mereka sendiri. Cukup tahu saja, ada macam-macam topeng yang bisa dipilih, yakni topeng suami yang baik, istri yang baik, pacar baik, pokoknya apapun yang mereka anggap paling baik dan paling oke untuk diri mereka sendiri.

 

Akan tetapi, apakah diri mereka yang sebenarnya, yang berada di balik topeng?  Tampaknya, kita tidak akan pernah tahu.

 

Bayangkan, setiap orang punya koleksi topeng yang digantungkan di gantungan baju kamarnya. Nah, mereka bisa memilih topeng apa yang mereka gunakan, jika mereka hendak keluar dari kamar.

 

Sekali waktu, ada orang yang memilih memakai topeng buruh pabrik, lain kali ia jadi ketua RT, lain kali ia jadi pemain bulu tangkis. Tidak hanya itu, jika ia bosan, ia bisa kembali ke kamar dan mengganti topengnya. Kekasih yang baik dan mesra pun bisa berubah menjadi bos yang galak dan suka marah-marah.

 

Akan tetapi, di antara sekian banyak topeng yang menggantung nganggur di gantungan bajunya, yang mana yang merupakan wajah aslinya?

 

Memang, dalam hidup sehari-hari, kita tidak melihat topeng, tetapi kita melihat wajah orang-orang yang kita temui. Dengan kata lain, orang-orang selalu tampak bagi kita mengenakan wajah mereka sendiri, dan tidak pernah topeng.

 

Jauh di lubuk hati kita, kita selalu tahu, wajah-wajah yang kita temui itu pada dasarnya hanyalah topeng.

 

Hal ini sebenarnya telah direfleksikan secara mendalam oleh Ellias Canetti, filsuf asal Bulgaria, dalam bukunya yang berjudul Crowds and Power (1984). Baginya, manusia itu, seperti juga ulat dan kupu-kupu, adalah mahluk yang dapat bermetamorfosis.

 

Artinya, manusia adalah mahluk yang terus berubah, yang tidak konsisten akan satu identitas saja, tetapi terfragmentasi dalam lapisan-lapisan dirinya. Kemampuan bermetamorfosis itu menempel erat di dalam lapisan sub humannya, yang membuat manusia tidak banyak berbeda dengan binatang dalam kemampuannya ‘menipu’ musuh.

 

Tentara yang memakai baju yang menyerupai lingkungan sekitarnya untuk mengelabui musuhnya sama seperti bunglon yang selalu beradaptasi dengan warna pijakan yang ditempatinya. Suku-suku pemburu primitif sering menyamakan indentitas diri mereka dengan salah satu binatang pemburu yang mereka kagumi. Harapannya jelas, supaya mereka dapat selincah dan sekuat binatang yang mereka puja-puja.

 

Wajah Beneran atau Topeng Semu

 

Lalu, mungkinkah salah satu dari topeng-topeng, atau dari salah satu wujud metamorfosisnya tersebut, yang digantung di gantungan baju itu adalah wajah kita yang sesungguhnya, yang sejati, yang beneran?

 

Masalah yang lebih dalam lagi, apakah mungkin kita memiliki wajah yang sejati, yang beneran itu tadi?

 

Setiap saat dalam hidup kita, kita selalu diberi peran tertentu. Peran tersebut bisa saja dengan sukarela kita jalani, atau dengan keterpaksaan. Peran itu pun selalu berganti, tidak pernah itu-itu melulu.

 

Seorang direktur perusahaan internasional yang kaya raya, yang terkenal galak di kantornya, bisa berubah menjadi kerbau dicucuk idung di depan anak perempuannya yang masih kecil di rumah. Seorang professor kimia di universitas terkenal bisa tak berdaya dihadapan istri yang sangat dicintainya, yang sebenarnya tidak berpendidikan.

 

Yang pasti, topeng apapun yang kita kenakan, kita harus menjalankan peran dari topeng yang kita kenakan itu, suka ataupun tidak. Yang kasihan, ada orang-orang yang mengenakan topeng tertentu bukan karena keinginannya sendiri, tetapi karena orang lain. Yang begini memang kasihan sekali.

 

Lalu, kapan sesungguhnya orang menjadi diri sendiri? Atau, pertanyaan nakal lainnya, bolehkah seseorang menjadi diri sendiri?

 

Bolehkah seseorang menjadi dirinya sendiri, jika ternyata, keberadaan diri yang beneran itu menggangu dan tidak disukai orang banyak? Memang menyedihkan, jika kita tidak boleh menjadi diri kita sendiri.

 

Seringkali, kita tidak boleh menjadi diri kita sendiri, karena kita akan dianggap menganggu kepentingan suatu mahluk yang disebut MASYARAKAT (Ajidarma, 1997).

 

Saya, dan tentunya anda, pasti sering melihat ada orang-orang yang mengenakan topeng tertentu demi untuk menyenangkan orang lain. Jika ada top 10 chart untuk orang yang paling menderita di muka bumi tercinta ini, orang-orang ini cocok menjadi urutan teratas.

 

Andaikan

 

Saya berandai-andai sendiri di kamar saya yang kecil ini, mungkin, jika kita melepaskan topeng yang kita pakai kemana-mana itu, kita tidak akan menemukan apa-apa di wajah kita. Kita adalah manusia yang bertopeng, tetapi tidak berwajah…

 

Mungkin juga, kita telah salah mengira dengan menjadikan salah satu topeng yang kita pakai sebagai wajah kita sendiri… Apapun itu, seperti yang ditulis Seno Gumira Ajidarma hampir 10 tahun yang lalu, “kalau anda bercermin bung, yakinkanlah diri anda sendiri, bahwa anda tidak sedang mengenakan topeng” (ibid)….

 

Memang, seperti yang dibilang Canetti, metamorfosis itu dapat berlangsung tanpa batas. Batas-batas dari metamorfosis adalah batas-batas imajinasi manusia itu sendiri.

 

Batas-batas topeng, dengan demikian, adalah batas-batas ‘keliaran’ manusia itu sendiri. Jika aku adalah topeng, bukankah berarti topeng itu juga aku?

 

Jangan-jangan, konsep manusia itu sendiri juga merupakan sebuah topeng yang khusus. Ah, bukankah ini menandakan bahwa kita hampir tidak tahu apa-apa tentang diri kita sendiri?

 

Universitas = “Pabrik Manusia”

Universitas = “Pabrik Manusia”

Tampaknya, dunia pendidikan kita masih saja dijajah oleh cara berpikir kuno. Suatu bentuk cara berpikir yang sesering apapun dikritik, tetapi selalu dapat lolos, dan kemudian menyelinap kembali ke tempatnya semula, yakni pikiran kita.

 

Contoh paling sederhana adalah ketika sedang dilakukannya rapat evaluasi akhir semester. Ketika berbicara mengenai tingkat kelulusan, para dosen mulai berbicara tentang jumlah mahasiswa/i yang lulus atau akan lulus tahun ajaran ini. Ketika berbicara mengenai kompetensi, para dosen mulai berbicara tentang mata kuliah A yang menghasilkan kualitas A pada diri mahasiswa/i, sementara mata kuliah B menghasilkan kualitas B juga pada diri mahasiswa/i.

 

Hal ini memang terjadi hampir di semua level pendidikan di negeri kita, mulai dari TK sampai jenjang pendidikan doktoral. Ketika melihat kualitas dan kompetensi fakultas, yang langsung dilihat adalah jumlah kelulusan, dan berapa banyak mahasiswa yang diterima. 

 

Sejak kapan kita, para dosen dan masyarakat pada umumnya, melihat tingkat kelulusan suatu fakultas akademik semata-mata pada angka dan jumlah, dan lupa pada kualitas individual unik yang justru harus dikembangkan potensinya semaksimal mungkin? Sejak kapan kampus jadi pabrik penghasil manusia yang harus sesuai dengan selera pasar, seperti layaknya pabrik makanan, ataupun pabrik kaleng?

 

Sejak kapan kita punya anggapan naif, bahwa mahasiswa/i adalah kebo dicucuk idung yang bisa diajarkan macam-macam, dan kemudian secara otomatis jadi seperti apa yang kita ajarkan? Sejak kapan, kita kembali pada anggapan naif, bahwa anak didik kita adalah tabula rasa yang putih tanpa warna, dan pada akhirnya kita bisa warnai sesuka hati kita?

 

Jelas, walaupun dampak destruktifnya sudah terasa, makanan yang rusak ataupun tidak layak konsumsi dapat ditarik kembali dari pasaran, untuk kemudian diolah kembali. Tapi, kita tidak akan pernah bisa menarik kembali manusia dari pasaran, jika manusia tersebut ternyata juga kita anggap sebagai produk gagal dari suatu “pabrik manusia” yang sering juga kita sebut sebagai kampus atau sekolah!

 

Alasannya jelas, manusia bukanlah barang! Manusia bukanlah angka! Sikap mereduksi manusia, demi keterukuran pengamatan, melulu pada angka ataupun prosentase adalah suatu sikap naif yang sebenarnya menunjukkan tidak lain daripada kemalasan berpikir, dan kegagapan dalam menghayati kedalaman hakekat manusia itu sendiri.

 

Rasionalitas instrumental-strategis

 

Cara berpikir ini disebut juga cara berpikir rasional-instrumental-strategis. Artinya, kita melulu melihat sebagai fenomena di depan mata kita sebagai sesuatu yang bisa dikalkulasi, dimanipulasi, dan kemudian digunakan seperlunya untuk kepentingan penguasaan kita atas fenomena tersebut.

 

Cara berpikir semacam ini memang kental di dalam ilmu-ilmu alam, karena memang kita memiliki kepentingan terhadap benda-benda alam. Kita perlu mengkalkulasi kadar zat di dalam minyak bumi, sehingga minyak itu bisa dimanipulasi, dan kemudian digunakan untuk memenuhi kepentingan kita.  

 

Akan tetapi, sikap seperti itu tidaklah dapat kita terapkan pada manusia. Manusia tidak boleh, dan memang tidak bisa, dikalkulasi melulu dengan menggunakan angka-angka ataupun metode positivistik lainnya.

 

Manusia, dengan darah, daging, tulang, jiwa, serta pikirannya, adalah suatu entitas yang kompleks, yang baru bisa sungguh dihargai, jika kita pertama-tama mengakui kompleksitas tersebut. Sikap menolak mengakui kompleksitas itu untuk mencapai pengukuran yang stabil dan pasti adalah suatu sikap positivistik yang akan meracuni seluruh cara pandang kita terhadap apa itu manusia sesungguhnya!

 

Jika diteruskan, kita akan melihat mahasiswa/i pada khususnya, dan manusia pada umumnya, tak lebih sebagai barang atau komoditi, yang bisa diperjualbelikan untuk mendapatkan keuntungan yang lebih banyak. Disinilah akar dari semua bentuk dehumanisasi sepanjang sejarah manusia, mulai dari perbudakan sampai pembantaian massal di kamp-kamp konsentrasi.  

 

Harus bagaimana?

 

Jelas, kita harus segera meninggalkan pandangan lama yang melihat bahwa kampus ataupun sekolah itu adalah „pabrik manusia“, di mana kita bisa mencetak pikiran-pikiran anak didik seturut dengan tujuan kita sambil tanpa sadar, atau justru disadari?, melupakan bahwa mereka sudah memiliki potensi yang perlu untuk dikembangkan sebelum kita menuangkan materi ke kepala mereka.  

 

Kita juga perlu segera menyadari, bahwa fokus pendidikan kita bukanlah menghasilkan jumlah kelulusan sebesar-besarnya, tetapi menghasilkan manusia-manusia yang bisa berpikir sendiri, kritis, punya kemampuan khusus, dan yang lebih dasar lagi, menghasilkan manusia yang memiliki keterbukaan dan rasa kemanusiaan tinggi. Jika jumlahnya sedikit, itulah yang harus difokuskan.

 

Institusi pendidikan jangan mengorbankan kualitas mahasiswa/i dan visi utama pendidikan mereka hanya untuk mendapatkan citra baik ataupun akreditasi yang tinggi! Di tengah badai pragmatisme, kita perlu sikap reflektif dan tenang untuk menyingkapi apa yang tengah terjadi, termasuk apa yang terjadi di dalam kepala kita***

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas, dan HAsrat Manusia

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas,

dan Hasrat Manusia

 

Reza A.A Wattimena

 

            Pada bab ini saya akan berfokus pada beberapa problem mendasar di dalam politik pengakuan dalam kaitannya dengna intersubyektifitas dan hasrat manusia. Argumen yang saya gunakan di dalam bab ini terinspirasi dari tulisan Majid Yar di dalam tulisannya yang berjudul Recognition and the Politics of Human(e) Desire.[1] Di dalam ranah teori-teori sosial konsep pengakuan, seperti sudah kita lihat pada bab sebelumnya, memiliki arti yang beragam. Hal ini setidaknya menunjukkan betapa konsep ini menjadi pergulatan banyak filsuf dan teoritikus sosial sekarang ini. Judith Butler berpendapat bahwa apa yang disebut sebagai ‘pengakuan’ (recognition) merupakan penolakan terhadap model Hegelian yang menempatkan intersubyektifitas sebagai pengandaian logis bagi penerimaan terhadap “yang lain”. “Pengakuan”, demikian tulis Judith Butler di dalam bukunya yang berjudul The Pyhsic Life of Power: Theories in Subjection, “dipandang sebagai proses percepatan dari ekonomi kekuatan yang menghasilkan subyek yang terobyektifasi dan tertaklukkan.”[2] Ia melihat pengakuan sebagai “kondisi kemungkinan bagi reduksi atas keberlainan.. menjadi totalitas identitas yang sama.”[3] Definisi semacam ini kerap digunakan di dalam studi-studi budaya, dan analisis-analisis sosial berkaitan dengan diskriminasi gender, etnisitas, maupun orientasi seksual.[4] Derrida juga pernah berpendapat bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah sebuah reduksi atas keberlainan.[5]

Secara keseluruhan pada bab ini saya akan mengajukan pertimbangan kritis terhadap para pemikir yang bersikap pesimis terhadap pendekatan intersubyektifitas ala Hegelian, yang menjadi titik dasar dari seluruh refleksi tentang pengakuan. Saya juga akan mencoba menelusuri beberapa argumen Sartre dan Levinas untuk menunjukkan, bahwa apa yang menjadi argumen mereka sebenarnya adalah sebuah reduksi terhadap pemahaman akan pengakuan di dalam filsafat Hegel. Berikutnya saya juga akan mencoba menimba beberapa inspirasi dari tulisan Kojève tentang Hegel, terutama tentang konsepnya mengenai peran hasrat dan keinginan yang memungkinkan kita memperoleh pandangan yang lebih positif mengenai pengakuan. Dengan memahami pengenalan intersubyektif ala Hegelian melalui dinamika hasrat (desire) dan keinginan manusia, kita dapat memperoleh pandangan yang lebih menyeluruh tentang relasi-relasi sosial di dalam masyarakat. Pendekatan Kojève juga memungkinkan kita memperoleh kepekaan tidak hanya terhadap masalah-masalah solidaritas (solidarity) sosial, tetapi juga singularitas (singularitas) individu. Dengan begitu keterbukaan terhadap perbedaan radikal dan keberlainan total dapat dipandang sebagai bagian yang tak terpisahkan dari pengakuan. Pengakuan bukanlah penolakan terhadap keberlainan, dan juga bukan sebuah reduksi yang lain (the other)  kepada yang sama (the same).

 

Tentang “Yang Lain”

            Di dalam bukunya yang berjudul Being and Nothingness, Sartre mengajukan suatu pandangan tentang relasi antara manusia yang satu dengan manusia yang lain. Pandangannya ini mendapatkan pengaruh besar dari filsafat Hegel, terutama dari konsep dialektika tuan-budak. Bagi Hegel subyek hanya dapat mengenali dirinya sendiri melalui proses diferensiasi dengan sesuatu yang bukan subyek. Dengan demikian sudah sejak awal Hegel menolak konsep subyek yang cukup diri dan kesadaran monadologis. Dan ia pun kemudian memandang subyek sebagai sesuatu yang pada hakekatnya tergantung pada aspek-aspek di luar dirinya. Lebih dari itu, dengan terinspirasi oleh fenomenologi Husserl, Sartre melihat bahwa kesadaran sudah selalu ada berbarengan dengan hasrat. Relasi antara manusia terjadi juga tepat karena masing-masing memiliki hasrat untuk melampaui kekurangan-kekurangan (lack) yang mereka miliki. Manusia, sebagai subyek yang selalu kurang (subject of lack), secara langsung mengarah pada dunia untuk memenuhi hasrat dan melampaui kekurangan-kekurangan yang ia rasakan.[6]

            Pada titik ini kesadaran tidak hanya dipahami sebagai semata-mata kesadaran, tetapi kesadaran sebagai kesadaran-diri (self-consciousness). Menurut Hegel kesadaran diri bertumbuh ketika manusia berhasil menjadikan dirinya sendiri sebagai obyek refleksi. Pada momen itu saya dapat melihat diri saya sebagaimana orang lain melihat saya, yakni sebagai obyek dari perhatian mereka. Dengan kata lain kesadaran diri hanya mungkin dicapai melalui kesadaran dari orang lain. Saya sangat tergantung dari pengakuan orang lain tentang diri saya. “Hanya dengan melihat bagaimana orang lain melihat saya”, demikian tulis Yar, “saya dapat memahami dan memiliki diri saya.”[7] Ketergantungan pada ‘yang lain’ merupakan suatu syarat yang diperlukan supaya orang bisa bergerak dari tahap pra-reflektif ke tahapan reflektif, atau dari tahap kesadaran menuju tahap kesadaran diri.  

            Pada titik ini kita sudah sampai pada titik terdasar dari semua teori tentang intersubyektifitas, yakni bahwa status orang sebagai manusia sangatlah tergantung dari pengakuan dan afirmasi orang-orang lainnya. Argumen ini juga digunakan Lacan untuk menggambarkan tahap cermin (mirror stage), yakni tahap di mana orang mengenal dirinya sendiri melalui bagaimana orang lain melihat dirinya. Merleau-Ponty juga berpendapat bahwa kemampuan orang untuk melihat dirinya dari kaca mata orang lain merupakan syarat-syarat yang dibutuhkan supaya dirinya bisa menerima pengakuan publik. Hal yang kurang lebih serupa dikatakan oleh Mead. Ia berpendapat bahwa pengakuan dari orang lain diinternalisasikan sebagai nilai-nilai sosial yang memberikan saya status sebagai subyek yang sah.[8]

            Pada dasarnya pandangan Sartre tentang intersubyektifitas bersifat pesimitik dan patologis, terutama jika dibandingkan dengan teori-teori lainnya tentang pengakuan yang melihat intersubyektifitas sebagai kunci menunju terciptanya kehidupan bersama yang diwarnai solidaritas, otonomi, dan emansipasi. Memang tampaknya ia merumuskan teorinya tentang pengakuan dan intersubyektifitas dalam konteks kritiknya terhadap para teoritikus politik pengakuan lainnya. Distingsi dasar yang dibuat Sartre adalah antara kesadaran manusia sebagai pour soi, dan obyek-obyek di dalam dunia eksternal sebagai en soi. Esensi dari manusia, sebagai pour soi, adalah bahwa ia selalu merasa ‘kurang’. Ia selalu memiliki ‘ketiadaan’ di dalam dirinya, dan hal ini sangat berbeda dengan obyek-obyek di dalam dunia eksternal yang sudah penuh pada dirinya sendiri. Rasa ‘ketiadaan’ inilah yang merupakan tanda bahwa manusia itu bebas. Karena sebagai subyek yang selalu ‘kurang’ dan belum jadi, manusia selalu bisa menentukan sendiri pilihan-pilihannya, dan terbuka bagi berbagai macam kemungkinan di masa datang.[9]  Pandangan dari Hegel, bahwa manusia justru bisa menjadi dirinya sendiri melalui pengakuan orang lain, jelas merupakan pandangan yang tidak tepat. Dari sudut pandang Sartre pandangan ini justru meniadakan kemungkinan bagi kebebasan manusia. Pada akhirnya ‘saya’ pun melulu ditentukan oleh orang lain. Saya menjadi semata-mata obyek belaka. Ini adalah momen bagi ‘matinya kemungkinan-kemungkinan yang saya miliki’ (the death of my possibilities). Manusia jadi terasing dari dirinya sendiri karena keberadaan orang lain.

            Di dalam salah satu bagian yang paling banyak mendapat perhatian di Being and Nothingness Sartre mengajukan pendapatnya tentang pengakuan, yakni sebagai pelanggaran terhadap kebebasan dasar manusia. Pandangannya yang terkesan sinis ini dirumuskan dalam konsep ‘tatapan’. Setiap hubungan intersubyektif selalu mengakibatkan hilangnya kebebasan manusia. Relasi antar manusia membuat manusia yang satu menjadi obyek bagi manusia yang lain. Momen obyektifasi itulah yang pada akhirnya membekukan kebebasan manusia. Ketika kita beranggapan bahwa melalui orang lainlah kita menjadi subyek yang utuh, maka pada momen itu pulalah kita kehilangan subyektifitas kita, akibat tatapan absolut dari orang lain. Ketika ditatap oleh orang lain saya tidak lagi menjadi diri saya yang otentik, tetapi menjadi benda atau obyek bagi orang lain. Sartre menjelaskan hal ini dengan menggunakan contoh rasa malu (shame). Rasa malu muncul ketika saya dilihat oleh orang lain, dan ia kemudian menilai saya. Pada momen itu kebebasan saya hilang, dan saya menjadi obyek sepenuhnya bagi orang lain.[10] Penilaian orang lain mendefinisikan siapa saya seutuhnya, sehingga saya tidak lagi berkesempatan untuk mendefinisikan diri saya sesuai dengan kriteria yang saya yakini.  

            Lebih jauh Sartre kemudian berpendapat bahwa saya tidak mungkin menjadi subyek sekaligus obyek bagi orang lain. Satu-satunya cara bagi saya supaya dapat keluar dari tatapan obyektifasi orang lain adalah dengan menatapnya kembali, dan membuat orang lain menjadi obyek dari tatapan saya. Dengan begitu saya meraih kembali kebebasan yang tadinya hilang akibat tatapan orang lain. Inilah argumen paling inti di dalam pandangan Sartre tentang intersubyektifitas, yakni bahwa hubungan antar manusia ditandai dengan konflik yang tak berkesudahan antara masing-masing orang yang saling berusaha mempertahankan kebebasannya masing-masing dengan menjadikan orang lainnya sebagai obyek. “Sementara saya berusaha untuk membebaskan diri saya dari pegangan yang Lain; yang Lain mencoba untuk membebaskan diri dari saya; sementara saya mencoba untuk memperbudak yang Lain; yang Lain hendak memperbudak saya…. Konflik adalah makna asali dari ada-bagi-yang-lain”[11] Dengan kata lain orang lain adalah neraka bagi saya. Dari sini dapatlah disimpulkan bahwa menurut Sartre, dunia sosial adalah dunia di mana relasi dasarnya adalah obyektifitasi dan instrumentalisasi. Cinta pun tidak lagi dipandang sebagai afirmasi timbal balik antara dua individu, tetapi sebagai relasi antara subyek masokis dan subyek sadistis. Subyek sadistis memperoleh kebebasannya dengan melakukan dominasi dan menyiksa orang lain. Sementara subyek masokis memperoleh kebebasannya melalui kenikmatan disiksa oleh orang lain. Di dalam relasi semacam itu tidaklah mungkin lagi kita dapat membicarakan politik pengakuan sebagai realisasi kebebasan, otonomi, ataupun otentisitas.

            Gaya berpikir pesimistik semacam ini banyak ditemukan di antara para pemikir Perancis pada masa-masa setelah perang dunia kedua. Asumsi dasar bahwa relasi antar manusia adalah relasi yang justru mengasingkan dapat ditemukan di dalam pemikiran Lacan, Foucault, dan Althusser. Bahkan menurut Howells, Sartre tidak hanya tidak hanya pendahulu para pemikir dekonstruksionis, dia adalah perumus pertama gaya berpikir semacam itu.[12] Pengaruh Sartre terhadap Lacan tampak dalam pemikiran Lacan yang mengatakan, bahwa subyek dapat mengenali dirinya, tetapi tidak pernah mencapai kepenuhan diri seutuhnya, terutama karena ia mengenali dirinya melalui cara orang lain mengenali dia. Relasi antar manusia merupakan suatu keadaan ‘ketiadaan pengenalan’ yang bersifat konstan. Di dalam relasi semacam itu, setiap orang mengenali dirinya sebagai diri yang imajiner, yakni suatu representasi tentang diri yang bersifat ilusif. Di dalam pemikiran Althusser subyek juga dikenali sebagai subyek yang sudah selalu dideterminasi oleh aparatus ideologis yang bersifat dominan tertentu. Aparatus ideologis ini disebutnya juga sebagai The Big Other. Foucault, yang di dalam tulisan-tulisannya hampir tidak pernah menyebutkan nama Sartre ataupun Hegel, juga mengajukan tesis yang kurang lebih senada, yakni subyek dapat mencapai kesadaran dirinya melalui posisinya di dalam relasi-relasi sosial masyarakat, baik melalui pendapat para ahli medis (sehat atau tidak sehat), ilmu pengetahuan (berteknologi atau tidak), lembaga pemasyarakatan (kriminal atau bukan), dan dari aparatus negara yang memiliki kontrol panoptikon (membayar pajak atau tidak).  Sejarah manusia pun, bagi Foucault, tidak lebih dari sejarah kemenangan ‘tuan’ atas ‘budak’, yakni sejarah dominasi yang satu atas yang lain. Itulah nasib manusia di dalam relasinya dengan manusia lain.[13]

 

Tentang “Yang Sama”

            Pendekatan yang dibuat oleh Levinas di dalam memandang relasi antar manusia sangat berbeda dengan pendekatan Sartre. Jika Sartre melihat relasi antar manusia sebagai relasi obyektifasi, maka Levinas mulai dari titik yang sama sekali berlawanan, yakni intersubyektifitas sebagai momen untuk mengenali ‘yang lain dalam keberlainannya’. Pengandaian dasar filsafat Levinas dapat dirumuskan seperti ini: filsafat barat secara konsisten telah terus menerus menekan “yang lain” dengan mereduksikannya kepada “yang sama”. Filsafat barat seolah telah dihantui oleh ketakutan yang diciptakannya sendiri, yakni ketakutan terhadap “yang lain”. Puncak dari ketakutan ini adalah Hegelianisme. Seluruh logika filsafat Hegel, mulai dari dialektika tesis, antitesis, sintesis pada hakekatnya adalah reduksi “yang lain” ke dalam “yang sama”, “yang banyak” ke dalam “yang satu”, “keberlainan” ke dalam “identitas”,  dan “yang transenden” ke dalam “yang imanen”. Di dalam kerangka berpikir ini semua tindak menafsirkan dan memahami pun pada akhirnya adalah suatu tindakan ‘menelan’ yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektifitas subyek penahu. Sikap ini merupakan suatu penolakan total terhadap tanggung jawab etis, serta tanda tidak adanya penghormatan terhadap orang lain di dalam ‘keberlainannya’.

            Jadi pemikiran Levinas tentang intersubyektifitas juga merupakan kritik yang tajam terhadap filsafat Hegel, walaupun kritik tersebut berawal dari titik yang berbeda jika dibandingkan dengan kritik Sartre terhadap Hegel. Hal ini semakin jelas jika kita langsung membaca buku Levinas yang berjudul Totality and Infinity. Di dalam buku itu ia membuat distingsi dasar, yakni antara ‘yang lain’ dan ‘yang Lain’, serta antara kebutuhan (need) dan hasrat (desire). “Yang lain” adalah sesuatu yang memiliki ontologi yang berbeda, namun dapat direduksikan oleh subyek ke dalam kategori “yang Sama”. Proses ‘menelan’ yang lain ke dalam yang Sama ini memberikan kepastian terhadap subyek yang melakukannya. Subyek pun bisa mencapai level totalitas identitas yang Sama, dan kemudian menegaskan kekuasaannya terhadap dunia. Hal ini jelas dirumuskan Levinas untuk memberikan tekanan pada filsafat Hegel yang berusaha melampaui non-identitas ke dalam identitas. Cara berpikir inilah yang ingin dikritik oleh Levinas. Kontras dengan itu yang Lain adalah sesuatu yang secara metafisis berbeda, dan tidak pernah bisa direduksi ke dalam yang Sama. Relasi antara diri subyek dengan yang Lain tidaklah didorong oleh kebutuhan, tetapi oleh hasrat. Dan karena yang Lain ini adalah sesuatu yang berbeda secara absolut, maka hasrat untuk mencapai yang Lain sebenarnya adalah hasrat manusia untuk menyentuh dan memahami yang transenden. Jika kebutuhan manusia memaksanya untuk mereduksikan yang lain ke dalam yang Sama, maka hasrat tidak melakukannya. Yang menjadi tujuan utama dari hasrat manusia adalah keberlainan dari yang Lain secara mutlak tersebut. Jadi manusia menginginkan yang Lain untuk tetap lain, dan tidak pernah boleh menjadi sama. Yang Lain ini begitu diinginkan karena menawarkan ‘penyelamatan’ dari yang Sama. Levinas menyebut ini sebagai excendance, yakni hasrat dari diri untuk bergerak melampaui eksistensi yang mengikatnya. Gerak dari hasrat manusia bukanlah gerak untuk ‘kembali pada yang Sama’, melainkan gerak untuk melampai batas-batas eksistensi dan bertemu dengan yang Lain sebagai yang Lain yang mutlak (absolute other). 

            Dari perspektif Levinas filsafat Hegel telah mereduksikan yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektif yang diciptakan oleh subyek. Akibatnya yang lain kehilangan ciri khasnya. “Keberlainannya” menjadi hilang. Keunikannya dilanggar, dan ditelan oleh kesamaan yang dipaksakan kepadanya. Oleh karena itu bagi Levinas, relasi antar manusia janganlah didasari oleh pengakuan, melainkan didasarkan atas pandangan untuk membiarkan yang lain sungguh menjadi “yang lain”, yakni suatu misteri, yang tidak bisa dikenali, didefinisikan, ataupun dimengerti sepenuhnya, karena pemahaman pada akhirnya adalah penindasan atas apa yang dipahami.   

 

Politik Pengakuan

            Pada titik ini kita sudah melihat dua pandangan yang sangat pesimis terhadap konsep pengakuan. Pertama kita sudah melihat bagaimana Sartre mengajukan argumen, bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah penindasan atas kebebasan manusia. Dan kebebasan yang sesungguhnya baru bisa dicapai, jika orang telah menjadikan orang lain sebagai obyek tatapannya. Jadi kebebasan baru bisa didapatkan, jika kebebasan orang lain telah dikorbankan terlebih dahulu sebelumnya. Kedua, kita juga sudah melihat bagaimana Levinas menjelaskan bahwa pengakuan sebenarnya adalah reduksi atas yang Lain ke dalam yang Sama. Dari dua pandangan itu setidaknya ada dua pilihan yang bisa diambil. Pertama, kita bisa menerima fakta bahwa untuk mendapatkan pengakuan, beberapa pihak haruslah terlebih dahulu dikorbankan. Kedua, seluruh etika yang mendasari politik pengakuan haruslah diubah secara keseluruhan, dan digantikan oleh fatalisme etis, yakni membiarkan yang ada begitu saja ada, tanpa ada sedikit pun upaya untuk mengubahnya. Kedua pilihan ini jelas tidak memungkinkan kita untuk berpikir tentang solidaritas politik yang dibangun atas dasar pemahaman bersama. Pada titik ini kiranya argumen yang diajukan oleh Yar bisa ditempatkan, bahwa dengan menggunakan rekonstruksi Kojève atas filsafat Hegel, maka kita bisa merumuskan suatu konsep politik pengakuan yang sekaligus mengakui kebebasan subyektif, dan tetap menjaga status “yang lain” di dalam keberlainannya. Melalui argumen ini, pengakuan dan perbedaan bisa ditempatkan di dalam kerangka yang sama.[14]

            Sebelumnya, kita sudah sedikit menyimak, bahwa Kojève telah memberikan tafsiran penting bagi filsafat Hegel, yakni bahwa setiap manusia selalu merasa “kurang” pada dirinya sendiri, dan perasaan “kurang” inilah yang mendorong setiap orang untuk sampai pada kesadaran diri (self consciousness). “Hasrat”, demikian tulis Kojève, “itulah yang mengubah Ada.. menjadi obyek yang disingkapkan kepada subyek sebagai subyek yang berbeda dari obyek dan bertentangannya dengannya. Di dalam dan dengan – atau lebih baik lagi masih, seperti – hasratnya manusia dibentuk dan dinyatakan – kepada dirinya sendiri dan orang lain – sebagai Aku, dan aku yang secara esensial memiliki bentuk yang berbeda, dan secara radikal bertentangan dengan, yang bukan-aku. Manusia Aku adalah aku dari Hasrat…”[15] Di dalam kutipan ini tampak jelas, bahwa subyek berupaya menjadikan “yang lain” sebagai bagian darinya. Proses ini disebut juga sebagai proses internalisasi. Yar memberi contoh. Misalnya, kita sedang merasa lapar. Oleh karena itu kita kemudian menginternalisasikan gambaran tentang makanan yang lezat-lezat, supaya hasrat kita akan makanan dapat sedikit terpenuhi.[16] Akan tetapi proses internalisasi semacam ini tidaklah mencukupi bagi subyek untuk mencapai kesadaran diri yang otentik. Pada titik ini subyek hanya berniat untuk mencapai pemenuhan kebutuhan dirinya sendiri. Ia hanya berorientasi pada nafsu sesaat untuk memuaskan hasratnya untuk menguasai “yang lain”. Pola berpikir semacam ini tidak akan membawa manusia pada kesadaran diri yang seutuhnya.

            Pada titik ini subyek dipandang sebagai mahluk yang menghasratkan sesuatu (desiring thing), dan hasrat tersebut hanya dapat dipenuhi oleh yang-bukan-subyek, yakni obyek itu sendiri. Akan tetapi subyektifitas manusia yang otentik tidak dapat dicapai dengan menempuh cara ‘menghasratkan’ ini. Kesadaran diri yang otentik hanya dapat diperoleh, jika manusia mulai memahami dan memberi makna dirinya sendiri. “Manusia”, demikian tulis Yar, “subyek yang sadar diri punya pandangan tentang subyek macam apa yang ingin ia wujudkan: ia ingin menyadari dirinya sendiri sesuai dengan persepsi yang partikular, pemahaman atau gambaran dirinya sendiri sebagai manusia.”[17] Misalnya manusia ingin mengenali dan memaknai dirinya sebagai subyek yang bebas, otonom, bernilai, bermartabat, serta berhak untuk mendapatkan penghormatan, cinta, dan sebagainya. Hasrat untuk menjadi subyek semacam itu tidak akan bisa dipenuhi oleh obyek tertentu. Memang obyek dapat memenuhi hasrat sesaat, seperti hasrat akan makanan, uang, ataupun kekayaan lainnya. Akan tetapi obyek tidak dapat memenuhi hasrat manusia untuk “diakui”, untuk menjadi subyek yang diinginkannya. Kepuasan dan kebahagiaan untuk diakui sebagai subyek sepenuhnya hanya dapat didapatkan dari subyek lainnya. Kebebasan dan rasa bermartabat yang kita miliki mengandaikan adanya subyek lain yang memberikannya kepada kita. Yar menulis bagus sekali tentang hal ini, “Apa yang secara spesifik menjadi hasrat manusia adalah hasrat untuk dihasrati oleh, keinginan untuk diinginkan oleh orang lain.”[18] Jadi subyektifitas seseorang hanya menjadi utuh dan penuh, ketika identitasnya sebagai manusia yang utuh diakui secara intersubyektif. 

            Pada titik ini kita sudah sampai pada apa yang disebut Sartre sebagai konfrontasi karakter antara subyek dan obyek. Inilah yang merupakan hakekat dari relasi antar manusia. Konfrontasi ini juga disebut Sartre sebagai “perjuangan” (Kampf). Di dalam keadaan ini subyek berusaha menerapkan kriteria-kriteria yang telah ia buat sendiri untuk menilai obyek. Kriteria tersebut tidak hanya berlaku subyektif, tetapi kemudian menjadi sesuatu yang diterima secara publik, dan bahkan digunakan untuk menilai subyek-subyek lainnya. Dengan kata lain apa itu subyek akhirnya ditentukan oleh satu pihak, dan hasil penentuan itu pun menjadi pendapat umum. Dalam bahasa Yar, “subyek saling berkonfrontasi… untuk mengenali yang lain sesuai dengan kosa kata mereka, misalnya sebagaimana mereka ingin dilihat, diperlakukan, dan diterima secara obyektif.”[19] Akibatnya perjuangan untuk mendapatkan pengakuan berubah menjadi perjuangan adu kekuatan. Kekerasan menjadi alat untuk memaksakan kriteria yang satu untuk menilai yang lain. Jalan keluar yang mungkin dari situasi semacam itu adalah terciptanya suatu situasi, di mana “sang pemenang”, yang berhasil menerapkan nilai-nilainya secara publik, mendominasi secara total “yang lain”, yang terpaksa harus menerima tolok ukur nilai yang diterapkan padanya. “Sang pemenang” bisa kita sebut sebagai tuan (master), dan “yang lain” bisa kita sebut sebagai budak. Tentang hal ini Hegel menulis, “Ada dua bentuk kesadaran yang saling bertentangan; yang satu adalah kesadaran yang independen yang hakekat esensialnya adalah bagi dirinya sendiri; yang lain adalah kesadaran yang tergantung yang hakekat esensialnya adalah sekedar untuk hidup atau untuk menjadi bagi yang lain. Yang pertama adalah tuan, yang lainnya adalah pekerja.”[20] Dengan demikian tatanan sosial yang muncul dari perjuangan untuk mendapatkan pengakuan bukanlah tatanan sosial yang terdiri dari individu-individu otonom, melainkan suatu tata sosial yang terdiri dari beragam nilai serta orientasi hidup. Orientasi hidup “tuan” akan diterapkan kepada yang lainnya. Jadi tatanan sosial terdiri dari relasi yang mendominasi dan yang didominasi.

            Akan tetapi relasi yang bersifat dominatif tersebut tidak pernah akan memuaskan hasrat semua pihak, baik hasrat tuan yang mendominasi, maupun hasrat budak yang didominasi. Kepuasan yang didapatkan dari sikap dominatif tersebut sebenarnya masihlah berada di tahap “hasrat binatang” (animal desire), sehingga tidak bisa memenuhi hasrat subyek atas pengakuan yang bersifat manusiawi. Untuk menciptakan kondisi yang didasarkan atas pengakuan yang manusiawi tersebut, subyek haruslah memberikan kepercayaan dan menghargai penilaian dari “yang lain”. Dia haruslah memandang penilaian dari “yang lain” sebagai sesuatu yang berharga, dan pantas didengar. Hanya dengan begitulah pengakuan memperoleh artinya yang otentik. “Pendeknya”, demikian tulis Yar, “subyek haruslah mengenali yang lain sebagai subyek yang otonom, rational, bernilai, sebagai manusia yang sadar sepenuhnya, sebelum ia bisa dikenali dengan cara yang sama oleh yang lain.”[21]  Di dalam relasi antara tuan dan budak cita-cita semacam ini tidaklah bisa dicapai. Hal ini terjadi persis karena tuan menolak untuk mengakui budak sebagai subyek yang sepenuhnya otonom dan rasional. Tuan memaksakan pandangan dunianya kepada budak. Akibatnya pengakuan yang terjadi adalah pengakuan yang bersifat semu, karena pandangan dunia dan tolok ukur penilaian budak otomatis diabaikan. Tentang hal ini Kojève menulis,

 

“Relasi antara tuan dan budak… bukanlah relasi pengakuan dalam arti sebenarnya…. Sang Tuan bukanlah satu-satunya yang menganggap dirinya sebagai Tuan. Budak, juga, menganggap dirinya sebagai tuan. Maka, ia juga dikenali di dalam realitas kemanusiaan dan martabatnya. Akan tetapi pengakuan semacam ini masih berjalan satu sisi, karena dia tidak mengenali realitas dan martabat dari budak. Dengan kata lain, ia dikenali oleh seseorang yang tidak diakuinya…inilah yang kurang – yang tragis, dari situasi ini”[22]

 

            Jadi, hasrat akan pengakuan yang manusiawi hanya bisa dipenuhi, jika “yang lain” yang menawarkan pengakuan juga dikenali kemanusiaan dan martabatnya. Jika “yang lain” tidak dikenali, maka pengakuan tidaklah memiliki arti apapun. Jika dibahasakan secara lugas, seseorang hanya dapat memuaskan hasratnya akan pengakuan, jika ia bisa memberikan pengakuan yang sepantasnya kepada orang lain. Setiap usaha untuk memperoleh pengakuan dan penghargaan dengan menggunakan kekerasan akan bermuara pada kegagalan, karena cara tersebut melenyapkan setiap kemungkinan untuk mencapai pengakuan timbal balik yang tulus dari orang lain. “Saya”, demikian tulis Yar, “tidak dapat memberikan persetujuan dan mencapai keinginan saya tanpa secara bersamaan mengenali yang lain di dalam kosa kata mereka.”[23]

            Jelas, pandangan Kojève ini sangat bertentangan dengan pandangan Sartre maupun Levinas, dan tentunya akan sangat menarik, jika kita bisa sedikit membuat komparasi. Pertama, bagi Kojève pendapat Levinas tentang konsep pengakuan tidaklah tepat, karena menurut Kojève, konsep hasrat di dalam kosa kata Hegelian memiliki perbedaan mendasar, yakni antara hasrat ‘binatang’, dan hasrat ‘manusia’. Apa yang menjadi keprihatinan Levinas sebenarnya masih berada di tataran hasrat binatang, dan bukan hasrat manusia. Hasrat manusia tidak pernah akan dapat dipenuhi dengan menggunakan hasrat binatang. Hasrat binatang adalah hasrat untuk menaklukkan, hasrat untuk merebut kebebasan, sehingga obyek yang ditaklukkan ‘terpaksa’ memberikan pengakuannya. Hasrat manusia tidak berjalan dengan logika semacam itu. Hasrat manusia hanya dapat dicapai, jika subyek lain bisa memberikan pengakuannya secara bebas dan independen. Dengan kata lain apa yang menjadi dasar bagi konsep pengakuan Hegel sebenarnya berada di level yang lebih dalam daripada yang menjadi anggapan dasar sekaligus obyek kritik Levinas. Jauh dari berupaya ‘menelan’ yang lain ke dalam yang sama, konsep pengakuan Hegel, menurut Kojève, mengandaikan bahwa subyek membiarkan ‘yang lain’ tetap menjadi ‘yang lain’, dan hanya dengan cara itulah, pengakuan yang otentik dan tulus dapat diberikan atas dasar fondasi kebebasan.[24]

            Kedua, sebelumnya kita sudah melihat bahwa Satre telah menegaskan esensi dari pengakuan, yang sebenarnya bukanlah pengakuan sama sekali, melainkan obyektifasi. Dalam bahasa Sartre pandangan dari saya mereduksikan kebebasan orang lain, sehingga kebebasan saya bisa semakin jelas, dan saya bisa melepaskan diri dari proses reduksi ataupun penindasan dari orang lain. Hal ini jelas bertentangan dengan pandangan Kojève. Baginya pada momen ketika ‘yang lain’ dipandang sebagai obyek, maka proses pengakuan tidak akan pernah dapat dicapai. Artinya ketika saya menjadikan orang lain sebagai obyek, maka saya juga otomatis kehilangan kesempatan untuk diakui dan dihargai sebagai subyek oleh orang lain. Jadi pendapat Sartre mengalami kontradiksi, karena tepat ketika saya menindas orang lain dengan tatapan saya, saya juga tidak akan mendapatkan pengakuan yang tulus, seperti yang saya harapkan. Pengakuan yang tulus dan kepastian identitas diri justru tidak akan pernah terwujud dalam kondisi semacam itu. Afirmasi penuh dari orang lain adalah kondisi-kondisi yang harus dipenuhi, supaya potensi-potensi saya sebagai subyek dapat diwujudkan secara penuh, dan pengakuan yang tulus dari orang lain bisa saya peroleh.

            Di dalam proses pembacaannya Yar melihat ada beberapa hal yang kiranya bisa menjadi butir refleksi dalam konteks kritik Kojève terhadap Sartre. Pertama memang haruslah diakui bahwa di dalam proses relasi antar manusia, proses obyektifitas seringkali terjadi. Walaupun begitu hal ini tidak berarti bahwa semua bentuk relasi antar manusia adalah relasi yang saling mengobyekkan, atau menindas, seperti yang ditulis oleh Sartre. Relasi antar manusia juga bisa berbentuk persuasi, atau bujukan, supaya orang lain bisa sepaham dan mendukung saya secara bebas. Dengan pemahaman ini kita bisa melihat adanya kemungkinan untuk menciptakan dialog di dalam proses pertemuan dengan orang lain. Pengakuan yang tulus dan bebas pun bisa tercipta melalui proses dialog untuk mencapai pengertian bersama. Pengertian bersama melalui dialog ini hanya dapat dicapai, jika saya berani mengenali orang lain di dalam seluruh keunikannya, dan menerimanya dengan kebebasan dan keterbukaan. Dengan menerima orang lain dalam keunikan dan kebebasannya, saya sendiri pun bisa mulai memahami diri saya, dan pengakuan macam apa yang saya butuhkan dari orang lain. Hanya dengan cara inilah identitas diri saya bisa dipastikan berdasarkan pengakuan timbal balik yang otentik.

            Pada hemat Yar konsep pengakuan atas dasar dialog sebenarnya dapat dipahami dengan menggunakan tradisi hermeneutika di dalam filsafat. Hermeneutika disini adalah aktivitas manusia untuk terlibat dengan dunianya guna menemukan makna diluar subyektifitasnya. Jadi manusia hendak memahami dunia di luar dirinya, sehingga ia bisa memperoleh makna dan nilai dari pemahaman itu. Proses pemahaman itu mengandaikan bahwa saya bertemu dengan seseorang atau sesuatu yang belum saya ketahui. Akar dari semua proses pemahaman adalah, bahwa saya hendak memahami “yang lain” secara historis dan menyeluruh. Hermeneutika sendiri juga mengandaikan kemampuan orang untuk menerima keberlainan, dan memberikan validitas terhadap sesuatu yang berbeda dari saya. Hakekat dasar dari hermeneutika adalah usaha untuk mengenali ‘yang lain’ di dalam semua keunikannya. Dan mengandaikan bahwa setiap proses pemahaman adalah suatu proses mereduksi ‘yang lain’menjadi ‘yang sama’, sebenarnya adalah suatu pelanggaran terhadap hakekat dari hermeneutika itu sendiri. ‘Yang lain’ haruslah dikenali di dalam kosa kata dan dunianya sendiri, yang mungkin saja memiliki nilai-nilai yang berbeda dengan dunia yang kita yakini.

            Untuk menanggapi Sartre Honneth pernah mengajukan suatu argumen yang menarik. Baginya tatapan manusia tidaklah melulu berarti tatapan yang mengobyektifasi dan merampas kebebasan. Tatapan juga bisa berarti tatapan mendukung, tatapan bertanya, ataupun tatapan yang meragukan. Dengan kata lain tatapan tidak bisa disempitkan melulu ke dalam satu bentuk saja. Tatapan bisa diartikan dengan banyak cara, baik secara positif ataupun negatif, tergantung pada konteksnya, dan juga tergantung pada struktur makna dan praktek sosial, di mana proses itu terjadi.[25] Untuk menjelaskan ini Honneth menggunakan contoh yang juga digunakan oleh Sartre, yakni tentang pengalaman rasa malu. Bagi Honneth pengalaman negatif yang kita rasakan ketika orang lain menatap bukanlah pengalaman yang didasarkan pada dorongan internal di dalam diri manusia, melainkan sebuah pengalaman yang didasarkan pada reaksi moral yang terhubung langsung dengan struktur sosial yang ada di tempat itu. Dengan kata lain tatapan orang lain yang menghina dipersepsi berdasarkan standar moral yang berlaku dan telah saya yakini sebelumnya. Yang tidak tepat dari pemikiran Sartre adalah bahwa ia mengabaikan fakta ini, dan menarik kesimpulan bahwa relasi antar manusia, yang menjadi dasar dari pengakuan, secara hakiki memang sudah selalu negatif. “Jika tatapan dari yang lain mengkonfirmasi saya dengan penghormatan kepada pengertian diri dan aspirasi yang sentral kepada ide tentang diri saya atau narasi kehidupan,” demikian tulis Yar, “maka saya akan menyambutnya sebagai sebuah momen yang berkontribusi kepada realisasi dari aspirasi saya sendiri tentang kedirian.”[26]

Dengan menempatkan manusia sebagai mahluk yang bebas dan memiliki kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas, Sartre melupakan sebuah fakta fundamental bahwa kebebasan juga diperoleh melalui penegasan identitas diri seseorang oleh orang-orang lain di dalam komunitasnya. Artinya identitas diri seseorang, yang juga diperlukan supaya ia dapat mencapai kebebasan, justru ditegaskan oleh orang-orang di sekitarnya. Kebebasan bukanlah suatu keadaan tanpa terikat, melainkan kebebasan sebagai pengakuan dari individu-individu lain. Hal yang sama kiranya juga bisa dikatakan tentang pemikiran Levinas. Sebelumnya Levinas berpendapat bahwa kita harus menunda semua penilaian kita tentang “yang lain”. Akan tetapi pengakuan yang sesungguhnya baru bisa tercapai, justru jika kita memberi penilaian terhadap yang lain untuk menegaskan kebebasan maupun martabatnya sebagai manusia! “Saya”, demikian Yar, “adalah kondisi yang diperlukan untuk mewujudkan kemungkinan-kemungkinan dari yang lain..”[27]      

            Yar kemudian berupaya untuk menempatkan konsep pengakuan dalam konteks relasi sosial. Yang menjadi fokus utama adalah, bagaimana kita dapat merumuskan konsep pengakuan, tetapi tidak jatuh ke dalam pola relasi sosial yang bersifat instrumental dan kalkulatif saja. Disinilah dibutuhkan apa yang disebut Derrida sebagai ‘kepedulian’ (care)! Dari ketiga pandangan tentang pengakuan yang sedikit sudah dijabarkan di atas, ada dua hal yang kiranya menjadi dasar dari argumen, bahwa pengakuan haruslah didasarkan atas kepedulian. Pertama, Levinas dan Kojève telah mengajukan argumen serupa, yakni bahwa setiap orang selalu membutuhkan orang lain untuk merealisasikan kebebasannya. Keberadaan manusia sudah selalu berarti ada-bagi-yang-lain. Orang tidak bisa menghindari keberadaan “yang lain”. Karena jika ia melakukan itu, maka ia kehilangan eksistensinya sendiri sebagai seorang individu yang bebas dan bermartabat. Kita juga sudah melihat bagaimana dialektika di dalam konsep kesadaran diri yang diajukan Hegel, yakni bahwa kesadaran diri selalu terkait dengan sesuatu di luar “diri” sebagai kondisi yang memungkinkan keberadaan kesadaran diri tersebut. Ini adalah suatu kondisi yang disebut sebagai kondisi kesalingbergantungan, di mana eksistensi orang lain secara langsung terkait dengan eksistensiku sebagai manusia, dan sebaliknya.

Kedua, kepedulian sebagai dasar pengakuan hanya dapat diwujudkan, jika orang tetap berpikir terbuka dan siap untuk memahami “yang lain”. Hannah Arendt menyebut ini sebagai “proyeksi imajinatif” (imajinative projection) dan “mental yang diperluas” (enlarge mentality), yakni suatu sikap yang mampu membebaskan kita dari pertimbangan-pertimbangan subyektif, dan membawa kita untuk masuk ke dalam pengalaman sesungguhnya dari “yang lain”.[28] Dengan sikap ini kita bisa melihat dunia dari sudut pandang “yang lain”. Keterbukaan afektif terhadap singularitas dan keunikan dari “yang lain” juga bisa muncul. Tidak hanya berhenti disitu keterbukaan ini juga bisa mendorong terciptanya rasa kewajiban untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar dari “yang lain”. Semua keutamaan ini bisa didapatkan, jika kita menggunakan prinsip-prinsip dasar hermeneutika di dalam keterlibatan kita di ranah sosial.

 

Kesimpulan

            Di dalam bab ini saya sudah mengajukan beberapa catatan yang diajukan Yar terhadap pandangan-pandangan yang bersifat pesimis terhadap politik pengakuan. Baginya jika dipahami secara tepat, politik pengakuan justru dapat mendorong terciptakan keadaan sosial yang mendukung perbedaan, serta menciptakan struktur sosial yang didasarkan pada intersubyektifitas dan keterbukaan. Ada beberapa kesimpulan yang kiranya bisa ditarik di dalam bab ini. Pertama, teori politik pengakuan tidaklah bisa dipandang secara negatif, seperti yang secara jelas dilakukan oleh Sartre dan Levinas. Justru teori politik pengakuan bisa mendorong terciptanya solidaritas sosial yang didasarkan pada kepedulian dan keterbukaan di dalam konteks masyarakat majemuk dewasa ini. Kedua, politik pengakuan adalah suatu model politik yang berupaya mewujudkan potensi-potensi diri seseorang secara maksimal di dalam masyarakat. Dengan kata lain politik pengakuan adalah politik realisasi diri (self-realization). Penerapan politik pengakuan akan memungkinkan kita melihat proses pembagian kekayaan sosial secara merata sebagai bagian dari proses untuk memungkinkan realisasi diri setiap orang berjalan semaksimal mungkin. Misalnya setiap orang diberikan akses terhadap pendidikan dan kesehatan secara gratis, bukan hanya karena supaya ia bisa berhasil dan sukses, tetapi supaya ia juga bisa memaksimalkan potensi dirinya sebagai manusia, dan memiliki citra diri (self-image) yang positif tentang subyektifitasnya. “Kesimpulannya”, demikian tulis Yar, “kemampuan dari teori dan perspektif pengakuan akan secara simultan memenuhi kebutuhan akan solidaritas, otonomi individual, sensifitivitas terhadap perbedaan, kritik terhadap kekuasaan dan… terciptanya keadilan sosial..”[29]

 



[1] Saya mengikuti Majid Yar, “Recognition and the Politics of Human(e) Desire”, dalam Recognition and Difference. Politics, Identity, and Multiculture, Scott Lash dan Mike Featherstone (eds), London, SAGE Publications, 2002, hal. 57-76.

[2] Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997, hal. 1-30, sepeti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[3] Ibid.

[4] Lihat Edward Said, Orientalism: Western Concepts of the Orient, London, Penguin Press, 1991, seperti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[5] Lihat Jacques Derrida, Politics of Friendship, London, Verso, 1997, seperti dikutip Yar, ibid.

[6] Lihat, Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, London, Routledge, 1969, hal. 3-21, dalam Yar, ibid, hal. 58.

[7] Ibid, hal. 59.

[8] Ibid.

[9] Sartre, 1969, hal. 21-45, dalam Yar, 2002, hal. 60.

[10] Ibid, hal. 261.

[11] Ibid, hal. 364, dalam Yar, 2002, hal. 61.

[12] Lihat, Howells, 1992, hal. 349, dalam Yar, ibid.

[13] Lihat, ibid, hal. 61-62.

[14] Lihat, ibid, hal. 64.

[15] Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, New York, Basic Books, 1969, hal. 2-3, dalam Yar, ibid.

[16] Lihat, Kojève, ibid, hal. 3.

[17] Yar, 2002, hal. 65.

[18] Ibid.

[19] Ibid, hal. 66.

[20] Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, hal. 115, dalam Yar, ibid.

[21] Ibid, hal. 67.

[22] Kojève, 1969, hal. 19, dalam Yar, ibid.

[23] Yar, 2002. hal. 68.

[24] Lihat, Kojève, 1969, hal. 58, dalam Yar, 2002, hal. 69.

[25] Lihat, Axel Honneth, “The Struggle for Recognition: On Sartre’s Theory of Intersubjectivity”, dalam The Fragmented World, Albany, SUNY Press, 1995, hal. 162-163, dalam Yar, 2002, hal. 70.

[26] Yar, 2002, ibid.

[27] Ibid, hal. 71.

[28] Bdk, Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992, hal. 52-53, dalam Yar, ibid.

[29] Yar, 2002, hal. 73.

Filsafat Analitik

Mind Chess | Surreal art, Surrealism painting, Cute art

Oleh Reza A.A Wattimena

Apa yang dimaksud dengan filsafat analitik? Mengapa menggunakan kata “analitik”? Apa arti kata “analitik” di sini?

Pertanyaan-pertanyaan itu biasa muncul di kepala orang yang terbiasa mempelajari filsafat kontinental Eropa, seperti saya misalnya. Memang, filsafat kontinental penuh dengan metafisika, estetika, dan filsafat moral. Kesemuanya itu, jika dilihat dari sudut pandang filsafat analitik, menjadi tidak bermakna. Lanjutkan membaca Filsafat Analitik

Anorexia Kudus dan Kesucian Manusia

Anorexia Kudus dan Kesucian Manusia

 
Bulan Maret 1918, Therese Neumann jatuh pingsan, ketika ia berada di rumah pamannya. Pada 1919, ia buta sepenuhnya. Dan sejak 1922 sampai waktu kematiannya, 1962, ia mengklaim tidak pernah makan ataupun minum apapun (mulai dari 1926), kecuali Sakramen Ekaristi di dalam Gereja Katolik Roma.

 

Sebelum ia meninggal, ia beberapa kali berbicara dalam bahasa Yunani Kuno dan bahasa Aram, bahasa yang tidak pernah ia pelajari sedikit pun semasa hidupnya. Fenomena apakah ini?

 

Ada yang bilang, ini adalah fenomena simbol kesucian manusia. Ada juga yang bilang, ini adalah bukti kuatnya pengaruh pengalaman religius bagi diri manusia. Pengalaman religius, apa itu?

 

Memang, manusia memiliki banyak pengalaman. Pengalaman tersebut dimungkinkan, tepat karena manusia itu dinamis dan terbuka untuk berbagai kemungkinan.

 

Di dalam dirinya, ia bisa merasa sedih, bahagia, hampa, ataupun berduka. Seringkali, perasaan yang ada pun tumpang tindih, ia bisa sekaligus bahagia dan bersedih, ia juga bisa merasa berduka sekaligus bersuka ria. Yang terakhir ini kiranya menjadi perasaan kolektif bangsa Indonesia pada momen meninggalnya Soeharto beberapa waktu yang lalu.

 

Salah satu jenis pengalaman yang paling menarik untuk dikaji adalah pengalaman religius. Beberapa orang juga menyebutnya sebagai pengalaman mistik, yakni suatu momen, ketika manusia merasa bersatu dengan Tuhan, atau merasa begitu dekat denganNya.

 

Hanya sedikit orang yang bisa sungguh memaknai pengalaman semacam ini. Lebih sedikit lagi orang yang mampu mengulangnya secara konstan, dan menjadikan pengalaman ini bagian dari hidupnya.

 

Di dalam kajian psikologi agama, pengalaman religius bukanlah pengalaman mistik yang tak terjangkau oleh manusia. Sebaliknya, pengalaman religius merupakan bagian dari dinamika psikis manusia, dan bisa direkayasa dengan cara-cara yang tepat.

 

Dengan kata lain, setiap orang bisa mendapatkan dan merasakan pengalaman religius, jika ia mengerti cara-cara yang perlu ditempuh untuk memperolehnya. Dari sudut pandang ini, pengalaman religius bukanlah monopoli para kudus ataupun orang suci semata, melainkan pengalaman yang universal dapat dirasakan oleh semua manusia, asal dia mengerti dan mau berusaha mendapatkannya.

 

Ada beberapa cara yang bisa ditempuh. Salah satu cara yang paling sering ditempuh adalah dengan melakukan gerak tubuh secara konstan dan dengan irama yang tetap. Yang terakhir ini bisa menciptakan keadaan ekstase, trance, dan bisa membuat orang menjadi pingsan, ataupun amnesia sementara.

 

Berpuasa dan Anorexia Kudus

 

Cara yang juga biasa ditempuh supaya orang bisa sungguh memahami dan memaknai pengalaman religius adalah dengan berpuasa.

 

Disini, puasa bisa diartikan sebagai suatu tindak untuk memperoleh displin spiritual, atau sebagai tanda kepatuhan religius kepada Tuhan yang diimani oleh seseorang. Puasa juga bisa menjadi simbol bagi beberapa hal yang obyektif yang menyangkut dinamika psikis manusia, seperti simbol berduka, pemurnian diri, penitensi atau pengampunan dosa, niat untuk mendapatkan wahyu atau inspirasi dari Tuhan, dan untuk mengurangi dorongan seksual.

 

Jadi jelas, puasa seringkali berkait erat dengan penghayatan religius seseorang. Puasa pun seringkali diidentikan dengan agama, walaupun tidak selalu seperti itu.  

 

Ada ragam tipe puasa, yang tentu saja disesuaikan dengan ragam agama yang ada di dunia. Di dalam agama Islam, puasa merupakan salah satu tindakan wajib untuk memenuhi lima pilar Islam. Di Gereja Katolik Ortodoks di Ethiopia, puasa dua belas jam sehari adalah hal yang biasa, supaya orang bisa memperoleh pengampunan dari Tuhan.

 

Seperti halnya semua berkah selalu membutuhkan pengorbanan, puasa pun juga memiliki dampak negatif bagi orang yang melakukannya. Di beberapa tempat, tindak puasa secara bersama bisa mengakibatkan terjadinya kelaparan massal, menyebarkan penyakit menular, serta keterbelakangan mental dan fisik.

 

Secara personal, tindak berpuasa juga bisa menimbulkan perasaan depresi, gejala fisik yang melambat, malnutrisi, ataupun neurotik pada tingkat tertentu. Malnutrisi pun juga bisa dengan mudah ditemukan di dalam kebudayaan yang menjadikan puasa sebagai ritual wajib dan rutin mereka.

 

Gejala malnutrisi semacam ini seringkali disebut sebagai Anorexia Kudus (holy anorexia). Jadi, orang berpuasa secara total, sampai ia menunjukkan tanda-tanda malnutrisi, untuk menunjukkan kesetiaannya pada Tuhan, atau untuk memperdalam penghayatan religius yang ia miliki.

 

Gejala ini banyak ditemukan di dalam kehidupan orang-orang kudus Gereja Katolik Roma, atau para sufi di dalam Agama Islam. Mereka berpuasa secara total untuk memperoleh kesempurnaan spiritual dan religius. Bisa juga dikatakan, anorexia kudus ini adalah suatu cara yang dilakukan oleh manusia untuk memanipulasi Tuhan, supaya Ia mau mematuhi dan mewujudkan keinginan manusia.

 

Tindak berpuasa juga bisa menciptakan perasaan tenang dan damai di dalam diri manusia. Ketenangan dan kedamaian yang diperoleh melalui tindakan ini bisa mendorong peningkatan kesadaran, spiritualitas, dan konsentrasi seseorang.

 

 

Alasan Politik

 

Selain didorong oleh alasan religius, tindak berpuasa juga kerap digunakan untuk merealisasikan alasan-alasan politik. Pada beberapa kesempatan, tindak berpuasa secara kolektif juga merupakan simbol dari perlawanan terhadap represi ataupun ketidakadilan.

 

Di beberapa kebudayaan, kaum wanita seringkali melakukan puasa total untuk menunjukkan perlawanannya terhadap perjodohan yang dibuat oleh orang tua mereka. Toh, sikap berpuasa menjangkau mulai dari alasan religius yang paling suci sampai alasan politik yang paling revolusioner. Hakekat terdalam dari tindakan ini adalah kesediaan manusia untuk berkorban untuk mewujudkan dunia yang lebih baik. Pertanyaannya tetap: bersediakah anda berkorban?

 

Reza A.A Wattimena

Pengajar di UNIKA Atma Jaya, Jakarta

“Memanipulasi” Tuhan?

“Memanipulasi” Tuhan?

“Kesunyian adalah esensi dari mistisme”

Wulff

 

Kita berharap banyak pada Tuhan. Melalui doa, puasa, dan sedekah kepada yang papa, kita berharap Tuhan menganugerahkan kebahagiaan dan kesejahteraan kepada kita.

 

Berbagai peradaban di dunia sudah sejak dulu melakukan pemujaan kepada dewa-dewa, supaya mereka memperoleh kemakmuran dan kekuatan. Beberapa diantaranya bahkan melakukan pengorbanan manusia untuk mencapai cita-cita itu.

 

Akan tetapi, melalui ritual dan pemujaan itu, apakah kita pernah merasa sungguh dekat padaNya? Apakah melalui doa-doa dan sikap hidup kita, kita pernah merasakan kebersatuan denganNya? Atau justru, yang kita lakukan seringkali adalah “menyuap” Tuhan dengan doa dan sikap kita, supaya Ia memenuhi keinginan kita? Jangan-jangan, hubungan kita dengan Tuhan tak ubahnya seperti hubungan budak dengan majikannya, yang kerap kali tanpa kedekatan emosional dan ‘keintiman’ sama sekali?

 

Di dalam kajian psikologi agama, perasaan dekat dengan Tuhan itu ternyata adalah suatu perasaan psikis manusia yang bisa direkayasa sesuai kehendak, asal kita tahu cara yang tepat untuk melakukannya. Dengan kata lain, perasaan mistik, yakni perasaan dekat dan “intim” dengan Tuhan, bukanlah monopoli para orang kudus ataupun sufi, tetapi bisa diperoleh oleh siapapun tanpa pandang bulu!

 

Pertanyaannya lalu, bagaimana kita melakukannya? David M. Wulff, seorang ahli psikologi agama, berpendapat bahwa ada beberapa cara spesifik yang bisa ditempuh, yakni berpuasa, mengurangi waktu tidur, mengisolasikan diri dari dunia sosial, dan mengatur napas secara tepat.

 

Mencapai Pengalaman Religius

 

Dengan berpuasa, orang bisa mengatur dorongan badaniahnya. Ia bisa melatih diri untuk menahan dorongan survival manusia yang paling dasar, dan kemudian memperoleh pengalaman religius.

 

Berbagai tradisi religius di dunia memiliki ragam tradisi puasa yang juga berbeda. Akan tetapi, esensi dari semuanya adalah, bahwa manusia harus dapat berkorban untuk mencapai kebahagiaan yang paling otentik, yakni pengalaman mistik bersatu dengan Tuhan.

 

Cara kedua untuk memperoleh pengalaman religius adalah dengan mengurangi waktu tidur. Di banyak tradisi religius besar di dunia, cara ini dianggap sebagai persiapan yang paling ideal untuk memulai suatu ritual khusus yang bersifat religius.

 

Mengurangi waktu tidur juga dianggap sebagai bagian dari displin asketik yang mungkin dilakukan manusia,  yakni suatu cara mendisplinkan diri untuk memperoleh keutamaan-keutamaan moral ataupun religius. Beberapa mistikus Kristen, seperti Saint Peter dari Alcantara, Therese Neumann, dan Catherine dari Siena, konon hanya tidur satu jam sehari.

 

Cara ketiga untuk memperoleh pengalaman religius atau pengalaman mistik adalah dengan mengisolasikan diri dari dunia sosial. Dunia sosial, yang penuh dengan kesibukan dan hiruk pikuk peradaban, dianggap mengganggu relasi manusia dengan Tuhan, oleh karena itu, dunia sosial haruslah ditinggalkan.

 

Seperti kedua cara sebelumnya, tindak mengisolasikan diri dari dunia sosial memiliki tujuan dasar yang sama, yakni untuk memperdalam kesadaran religius. “Kesunyian”, demikian tulis Wulff, “adalah esensi dari mistisisme” (Wulff, 1999)

 

Biasanya, orang mengisolasikan diri mereka dari dunia sosial dengan pergi ke gunung, hutan, ataupun gurun. Di tempat-tempat terpencil itu, mereka berdoa dan berkontemplasi hampir sepanjang waktu.

 

Kajian psikologi agama juga membuktikan, bahwa beberapa di antara orang-orang yang pernah mencoba menarik diri dari dunia sosial akan mengalami halusinasi, depersonalisasi, dan gejolak emosi yang bersifat ekstrem. Jadi, cara ini memang tidak mudah, dan menuntut pengorbanan besar.

 

Cara terakhir untuk memperoleh pengalaman religius adalah dengan melakuan pengaturan napas secara tepat. Dibarengi dengan mengucapkan beberapa kata dalam ritme yang tetap, proses pengaturan napas bisa membawa manusia ke dalam keadaan ekstase yang dalam arti tertentu bisa meningkatkan kesadaran religiusnya.

 

Taoisme di Cina sudah lama mengenal cara semacam ini. Para guru Tao melakukan pengaturan napas supaya mereka bisa memperoleh kedekatan dengan alam, dan memperkuat vitalitas tubuh mereka.

 

Tidak ada satu pun tradisi religius di dunia yang memberikan perhatian besar kepada pengaturan napas, seperti yang ada di dalam tradisi Yoga di India. Para Yoga dan Yogi melakukan meditasi, berkonsentrasi penuh, untuk mendapatkan perasaan harmonis, meningkatkan kesadaran religius, dan mencapai perasaan ekstasis.

 

Jadi?

 

Jadi, apakah doa dan pujian kita kepada Tuhan sungguh hanya suatu tindak ‘manipulasi’, atau berangkat dari kerinduan eksistensial kita untuk menyentuh dan mencintai Dia seutuhnya?

 

Bisakah kita melatih diri kita sendiri, melalui cara-cara yang telah dipaparkan sebelumnya, supaya kita sungguh memperoleh kedekatan denganNya, dan membangun relasi yang tidak asal “meminta”, atau instrumental saja?

 

Jika hubungan kita dengan Tuhan hanya bersifat instrumental saja, tidak heran bahwa di Indonesia, kemunafikan religius bagaikan duri di dalam daging religiositas manusia yang menusuk dan merusak secara perlahan… tapi pasti!

 

Reza A.A Wattimena

Pengajar di UNIKA Atma Jaya, Jakarta

Menyingkap Ciri Estetik “Kekerasan” Media

Menyingkap Ciri Estetik

Kekerasan” Media

Suatu telaah Fenomenologis

Reza A.A Wattimena[1]

“Saya lebih takut pada sebuah pena daripada seratus meriam”

Napoleon

Abstract:

The increase violence which broadcast in our mass media is a hard fact. There are two split opinions regarding this issue. The first is the educational practitioner which alarm about the future of the younger generation. They argue that the violence dimension will influence the emotional and behavioral aspect of the audience, especially the children. Meanwhile, there are a large number of people which encourage this phenomenon, namely the media violence, because it will increase their profit, politically and economically. In this article, using the phenomenology method, I will analyze this phenomenon, and try to see the issue from different point of view. I will argue that violence has an aesthetic dimension in it self. This argument can explain further, why it is so difficult to erase the violence dimension in the media.

Keywords: violence, media, phenomenology, aesthetic dimension, beauty.

Pada 2004, ratusan orang tewas dan puluhan bangunan hancur di Nigeria, akibat pemberitaan media yang tidak peka, dan justru memperbesar skala konflik. Kasusnya adalah, bahwa mayoritas warga Nigeria telah menolak penyelenggaraan Miss World, karena kegiatannya adalah parade perempuan cantik yang hanya mengenakan pakaian renang. Pemerintah sendiri sudah setuju, karena kegiatan ini mendorong industri pariwisata Nigeria. Akan tetapi, ada seorang penulis media yang menulis sebuah artikel di sebuah media massa Amerika Serikat yang isinya mengkritik protes umat Islam tersebut. Di dalam artikel itu tertulis, “Seandainya Muhammad masih hidup, mungkin dia akan memilih salah satu atau beberapa kontestan untuk dijadikan istrinya.” Tentu saja, umat Islam kaget dan tersinggung oleh tulisan tersebut. Konflik pun tak terelakkan lagi.

Sepuluh tahun sebelumnya, 1993, kota Los Angeles, Amerika Serikat, dibumi hanguskan oleh penduduk kulit hitam. Salah satu pemicu awal dari konflik ini adalah kekerasan yang dilakukan oleh polisi LA terhadap seorang berkulit hitam yang bernama Rodney King. Stasiun berita lokal pun tidak melepas momentum ini. Adegan kekerasan tersebut ditayangkan berturut-turut selama seminggu di stasiun televisi. Hal ini menyulut kerusuhan yang bermuara pada kerusuhan besar di kota itu. Siaran televisi lokal tersebut mendorong terciptanya kebencian dan sentimen rasial.

Di Rwanda pada 1994, sebuah stasiun radio dengan gencar memprovokasi rakyat dan memicu kebencian antar ras. Konflik pun terjadi. Sekitar satu juta orang menjadi korban di dalam konflik antara suku Hutu dan suku Tutsi. Penyiar radio yang bertanggungjawab terhadap propaganda kekerasan tersebut baru dihukum oleh mahkamah internasional pada 2004 lalu. [2]

Hal yang kurang lebih serupa juga terjadi di dalam dunia perfilman. Menurut analisis yang dibuat pada pertengahan 2007 oleh Kajian Komisi Nasional Perlindungan Anak, televisi menjadi salah satu penyumbang terbesar yang menimbulkan perilaku kekerasan yang dilakukan oleh anak-anak. Dari 35 judul acara atau film yang ditayangkan di stasiun-stasiun televisi, 62% diantaranya mengedepankan adegan-adegan kekerasan. Spontan, anak-anak yang menyaksikan tayangan tersebut lalu mempraktekkannya di antara mereka, sehingga menciptakan korban kekerasan.[3]

Di sela-sela pemberitaan ini, Forum Komunikasi Praktisi Media Nasional (FKPMN) menyatakan bahwa sebagai besar penduduk dunia kini mulai mencemaskan tayangan-tayangan media yang menjual tema-tema kekerasan untuk menarik minat pemirsa. Media, baik elektronik maupun cetak, baik nasional maupun internasional, berpendapat bahwa tayangan yang mengedepankan adegan kekerasan sangatlah cepat terjual. Akibatnya, mereka dengan rajin mengeksploitasi berita-berita kekerasan tersebut. Aspek-aspek kekerasan lainnya, seperti mengapa itu terjadi, apa akibatnya, dan kira-kira hukuman seperti apa yang akan diterapkan bagi kekerasan tersebut, pun tampak terlewatkan.[4]

Argumen naif pun dilontarkan oleh para pengelola media besar, yakni bahwa media pada prinsipnya hanya melaporkan apa adanya. Media hanya menyampaikan fakta secara netral, tanpa kepentingan apapun. Apakah memang seperti itu? Faktanya, media bisa memilih satu di antara begitu banyak sudut pandang di dalam menyampaikan berita. Media bisa memilih, apakah ia akan melaporkan pembantaian ratusan orang Madura oleh suku Dayak di Kalimantan, atau memberitakan bahwa walaupun banyak konflik, tetapi kedua suku tersebut masih bisa saling membantu. Dengan kata lain, media tidak pernah netral. Media sebenarnya bisa memilih, apakah ia akan menjadi penyulut api di tengah konflik kekerasan dan diskriminasi, atau menjadi alat pencipta perdamaian, menyuarakan keadilan, dan mencegah kekerasan.

Memang tak bisa dipungkiri lagi, media di Indonesia, baik itu media elektronik maupun cetak, kini dipenuhi berbagai bentuk atraksi kekerasan. Tampaknya, mereka lebih memilih memnjadi penyulut api di tengah konflik untuk mendapatkan keuntungan daripada pencipta perdamaian. Kekerasan tersebut melibatkan kekerasan linguistik dalam bentuk penggunaan kata-kata yang bersifat sarkastik, kekerasan simbolik, kekerasan virtual, sampai pada kekerasan yang dari luar tampak lembut, tetapi di baliknya memiliki cara pandang yang rasistis dan diskriminatif. Kondisi semacam ini memang mengundang sebuah keprihatinan tersendiri, terutama bagi orang-orang yang terkena langsung dampaknya, seperti para orang tua yang kebingungan dengan pola pendidikan anaknya, ataupun para praktisi pendidikan.

Di luar lingkaran orang-orang yang terkena dampak ini, ada sekumpulan besar orang yang tidak peduli, dan sama sekali tidak ingin terlibat. Alasannya sebenarnya jelas, mereka diuntungkan dengan pola kekerasan yang berlangsung di dalam media sekarang ini! Keuntungan ekonomis dan keutungan politis ada di depan mata orang-orang tersebut. Gejala ini memang mengakibatkan terciptanya iklim apatisme publik yang luar biasa besar. Semua bentuk ketidakpedulian dan keengganan seolah menyerbu ruang publik kita. Akibatnya terjauhnya adalah terciptanya individu-individu yang patuh dan mudah dikontrol (docile individual), baik secara politis, maupun diatur oleh produsen di bidang ekonomi.

Di dalam tulisan ini, saya tidak akan berpretensi untuk memberikan solusi terhadap problem yang berkelit kelindan tersebut, tetapi lebih ingin memahami permasalahan tentang kekerasan di dalam media secara fenomenologis. Untuk itu, saya akan membagi tulisan ini ke dalam empat bagian. Saya akan menjelaskan terlebih dahulu apa sesungguhnya yang dimaksud dengan fenomenologi dan pendekatan fenomenologis(1). Kemudian, saya akan menerapkan metode tersebut untuk menganalisis gejala kekerasan yang banyak terjadi di media sekarang ini (2). Bagian berikutnya hendak menelusuri tipe-tipe kekerasan di dalam media, dan ciri estetik yang mendasarinya, sehingga kekerasan menjadi sangat sulit dilenyapkan (3). Tulisan ini akan ditutup dengan kesimpulan singkat(4).

1. Fenomenologi

Sebelum kita mulai meneliti dimensi estetik dari kekerasan dengan menggunakan metode fenomenologi, ada baiknya kita kita memahami beberapa pengertian mendasar tentang fenomenologi. Di dalam ranah filsafat, istilah fenomenologi kerap diidentikan dengan pemikiran Edmund Husserl. Bahkan, ia seringkali juga dikenal sebagai bapak fenomenologi. Akan tetapi, Huserrl bukanlah pencipta istilah itu.[5] Penelusuran sejarah akan membawa kita pada 1764, ketika seorang bernama Johann Heinrich Lambert, salah seorang pengikut filsafat Wolffian yang banyak berkembang di Jerman pada abad ke-17, menulis buku yang berjudul Neues Organon Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und der Unterscheidung von Irrtum und Schein. Bagi Lambert, fenomenologi adalah teori tentang ilusi (schein) dan beragam bentuk dari ilusi tersebut. Pada bab keempat buku itu, ia pun menegaskan bahwa ilusi yang ia maksud sebenarnya adalah kebenaran itu sendiri. Ironisnya, penggunaan kata fenomenologi di dalam buku ini sama sekali tidak merujuk pada metode ataupun suatu cara pendekatan tertentu terhadap esensi dari realitas, sebagaimana fenomenologi dipahami sekarang ini.

Tampaknya, pemikiran Lambert ini juga mempengaruhi pemikiran Kant, ketika bukunya yang berjudul Kritik der Reinen Vernunft diterbitkan. Kant sendiri secara eksplisit mengakui, bahwa buku tersebut didedikasikan sebagai penghargaan personalnya terhadap Lambert.[6] Pada surat yang ditulis tertanggal 2 September 1770, Kant menyatakan bahwa “kita memerlukan suatu bentuk pengetahuan negatif (negatif knowledge) untuk mendahului metafisika sebagai displin yang propaedeutis, dengan tugas untuk menentukan keabsahan dan atas-batas prinsip dari pengetahuan inderawi.”[7]

Di dalam surat yang ditulis kepada Marcus Hertz tertanggal 21 Februari 1772, Kant juga menyatakan dengan tegas bahwa ia memang sedang fokus merumuskan sebuah teori tentang batas-batas pengetahuan dan batas-batas akal budi manusia. Ia menyatakan bahwa karyanya terdiri dari dua bagian besar. Yang pertama adalah fenomenologi umum. Dan yang kedua adalah metafisika yang ditelusuri hakekatnya melalui metode. Dengan demikian, karya magnus opus Kant yang berjudul Kritik der Reinen Vernunft pun sebenarnya juga merupakan sebuah fenomenologi. Yang unik dari Kant adalah, bahwa ia melakukan pendekatan fenomenologi terhadap semua bentuk gejala di dalam realitas yang kemudian dibedakan dengan benda-pada-dirinya-sendiri yang tidak bisa diketahui. Keunikan inilah yang nantinya juga mengundang simpati dari Husserl, ketika ia merumuskan pendekatan fenomenologinya secara komprehensif.[8]

Salah satu karya besar Hegel, The Phenemenology of Spirit, juga menghadirkan perdebatan yang lebih jauh tentang makna fenomenologi itu sendiri. Di dalam buku itu, Hegel tampak berhasil memaknai fenomenologi sebagai salah satu cabang filsafat yang memiliki pendekatan yang sistematik. Walaupun begitu, para fenomenolog sekarang ini tidak lagi menempatkan Hegel sebagai salah satu di antara mereka, dengan alasan bahwa Hegel lebih layak ditempatkan sebagai metafisikus di dalam filsafat modern.

Spiegelberg berpendapat bahwa “fenomenologi” Hegel mendapatkan pengaruh besar dari Fichte, terutama di dalam karyanya yang berjudul Wissenschaftslehre. Di sini, fenomenologi dimaknai sebagai suatu cara untuk mendekati dunia penampakan (the world of appearances) melalui kesadaran sebagai fakta primer dan sumber dari semua fakta lainnya. Fenomenologi adalah suatu upaya untuk menunjukkan perkembangan dari kesadaran murni, dan kemudian secara dialektis bergerak ke dalam bentuk-bentuk dari kesadaran tersebut, serta akhirnya sampai pada pengetahuan absolut yang disebut Hegel sebagai filsafat.[9] Fenomenologi adalah “Bukit Golgota bagi Roh Absolut”. Fenomenologi adalah museum yang menyimpan sejarah dan data mengenai pergerakan Roh Absolut di dalam upaya untuk memahami dan mencapai dirinya sendiri. Di dalam gerak dialektis ini, fenomena tidak hanya dianggap sebagai penampakan-penampakan dari obyek semata, tetapi sebagai tahap-tahap pembentukan pengetahuan yang dimulai dari pengandaian-pengandaian naif kita tentang kesadaran dan realitas, sampai pada tahap tertinggi, yakni filsafat.

Jadi, Kant dan Hegel sudah banyak berbicara tentang fenomenologi, walaupun dengan cara mereka masing-masing. Akan tetapi, apa kaitan definisi yang mereka berikan dengan pengertian mengenai fenomenologi dewasa ini? Husserl sendiri, yang memang menjadi salah satu pemikir yang meletakkan fondasi bagi fenomenologi di abad ke-20, tidak memberi banyak komentar tentang ini. Ia memang banyak dipengaruhi oleh Kant. Akan tetapi cukup jelas, bahwa fenomenologi yang dirumuskannya juga merupakan sebentuk kritik terhadap idealisme transendental Kantian yang menyatakan bahwa manusia hanya mampu mengetahui penampakan-penampakan dari obyek di dalam realitas, dan bukan benda-pada-dirinya-sendiri. Tentang Hegel, Husserl juga tidak banyak menyinggung. Ia bahkan menyebut para pemikir Idealisme Jerman, yang terdiri dari Hegel, Fichte, dan Schelling, adalah para pemikir yang “tidak dewasa” dalam konteks kontribusi mereka terhadap fenomenologi.[10] Mungkin, argumen tersebut dipengaruhi oleh “semangat jaman” pada awal abad ke-20, di mana Hegel dan para pemikir Idealisme Jerman mulai ditinggalkan.

Fenomenologi Husserl memang berbeda dengan para filsuf sebelumnya. Ia berpendapat bahwa kita perlu melihat realitas apa adanya. Realitas perlu ditelaah secara lebih detil dan cermat. Inti dari fenomenologi adalah upaya untuk membiarkan realitas itu menyingkapkan diri, dan tampil di hadapan kita apa adanya. Fenomenologi adalah suatu cara untuk memahami struktur-struktur fundamental realitas yang berkaitan langsung dengan pengalaman manusia. Untuk dapat memahami struktur-struktur fundamental realitas tersebut, maka kita perlu mencermatinya dengan tanpa prasangka dan asumsi apapun. Kita dituntut untuk kembali pada realitas itu sendiri, dan tidak terlebih dahulu membuat penilaian-penilaian, prasangka, praduga, atau bias yang kita pegang dan yakini sebelumnya. Untuk mencapai ini, kita dituntut untuk berani mencermati realitas apa adanya, dan memiliki kemampuan untuk memisahkan segala sesuatu yang menjadi penilaian kita dengan apa yang sesungguhnya menjadi karakter fundamental dari realitas tersebut. Harapannya adalah, obyek dapat terbuka dan menyatakan dirinya sendiri. Husserl menyebutnya sebagai “kembali kepada benda itu sendiri.”[11]

Banyak penelitian di Indonesia, mulai dari penelitian empiris sampai penelitian filosofis, telah terlebih dahulu memegang teguh teorinya sendiri bahkan sebelum penelitian tersebut menyentuh obyek yang ingin diteliti. Akibatnya, obyek tidak tampil sebagaimana adanya obyek tersebut, melainkan obyek yang ingin kita lihat saja. Kita tidak bisa memahami obyek pada dirinya sendiri, karena kita tertutup dan dihalangi oleh teori-teori dan prasangka yang kita ciptakan sendiri. Kita pun tidak melihat realitas apa adanya, tetapi realitas yang ingin kita lihat saja! Hal yang sama terjadi, ketika kita hendak memahami fenomena kekerasan di dalam media sekarang ini. Kita melihat kekerasan tidak untuk memahami hakekat dari kekerasan itu sendiri, tetapi sudah terburu-buru mencap kekerasan sebagai negatif. Pemahaman kita tentang kekerasan tidak menyeluruh, melainkan terbatas pada prasangka-prasangka kita semata. Fenomenologi menawarkan pendekatan yang ingin mencairkan prasangka-prasangka ini, dan kemudian berusaha memahami hakekat kekerasan pada dirinya sendiri, serta menemukan sebab, mengapa kekerasan begitu sulit untuk dihilangkan.

2. Menyingkap Ciri Estetik Kekerasan

Apa itu kekerasan? Dan, mengapa kekerasan begitu sulit untuk dilenyapkan di dalam corak kehidupan media kita, ataupun di dalam realitas sehari-hari kehidupan kita? Sebagai definisi awal yang sederhana, kita bisa pertama-tama melihat kekerasan sebagai kekuatan untuk memaksa.[12] Di dalam paksaan, kita menemukan unsur dominasi. Dominasi itu berada di tataran yang kasat mata, sampai yang tidak kasat mata. Bentuk-bentuk dominasi bisa ditelusuri mulai dari dominasi fisik, dominasi verbal, moral, dan psikologis. Dominasi tersebut berdampak negatif pada manusia, karena secara langsung bisa menciptakan luka fisik dan psikologis. Secara kasat mata, dominasi tersebut dapat dilihat di dalam penggunaan kekuatan bersenjata, manipulasi politik melalui fitnah, pemberitaan yang tidak berimbang tentang suatu peristiwa, pernyataan-pertanyaan yang mendiskreditkan pihak tertentu, dan penghinaan eksplisit yang secara jelas melukai hati orang yang mendengarnya.

Jadi, kekerasan adalah semua tindakan yang bisa merusak dasar kehidupan seseorang. Kerusakan tersebut bisa fatal, atau sekedar meninggalkan goresan. Di dalam media kita, kekerasan telah menjadi sesuatu yang biasa, yang banal. Kebiasaan tersebut muncul, karena ketika kita menyaksikan adegan kekerasan, ada perasaan terpesona yang hadir. Memang, kekerasan bisa menghadirkan sensasi-sensasi kenikmatan bagi orang yang menyaksikannya. Hal ini menjelaskan, mengapa film action di bioskop-bioskop 21 laku keras di pasaran, serial televisi Buser dan sejenisnya tetap eksis dan digemari, dan bahkan sampai perkelahian di jalanan bisa menjadi tontonan massa hanya dalam sekejap mata, seolah-olah perkelahian itu merupakan hiburan. Di dalam konteks media elektronik, kekerasan ditampilkan dengan cara yang berlebihan. Di dalamnya, pemirsa sering mengalami kesulitan membedakan, mana yang merupakan realitas, dan yang mana yang merupakan rekayasa teknologi. Atau, yang mana merupakan adegan yang manusiawi, yang mana merupakan adegan “bohongan”.

Jadi jelas, salah satu alasan yang paling mendasar mengapa kekerasan begitu sulit dilenyapkan adalah, karena kekerasan itu indah dan menciptakan sensasi-sensasi kenikmatan. Kekerasan menghasilkan rasa muak, sekaligus rasa kagum hampir pada saat yang bersamaan. Perasaan berjumpa dengan kekerasan sekaligus adalah perasaan akan keindahan. Di dalam kekerasan, kenikmatan dan ketakutan berelasi secara dialektis. Yang satu menghadirkan yang lain. Ciri estetik dari kekerasan ini menjadi komoditi yang diperjualbelikan oleh industri media. Semua bentuk kekerasan di dalam film dan iklan menjadi bagian dari komoditi yang menguntungkan, sehingga rating program yang tinggi bisa diperoleh, dan keuntungan finansial datang. Tentu saja, tayangan kekerasan yang menciptakan kenikmatan tersebut sama sekali tidak menghiraukan aspek-aspek lainnya, seperti aspek pendidikan ataupun efek trauma yang diakibatkannya.

Selain membawa kenikmatan, rupanya kekerasan juga memiliki dimensi estetik mendalam yang membuatnya, sampai batas-batas tertentu, dapat dikategorikan sebagai seni. Ciri estetik dari kekerasan membuat penonton yang menyaksikannya merasa terhibur. Ciri estetik ini akan semakin menghibur, ketika pelaku kekerasan mendapatkan kemenangan pada akhirnya. Aspek menghibur dari adegan kekerasan juga semakin meningkatkan efek kenikmatan, ketika kekerasan itu diramu dalam bentuk humor.[13] Humor di dalam adegan kekerasan seolah bisa memangkas ciri destruktif dari kekerasan tersebut. Akibatnya, pemirsa yang menikmati adegan tersebut menjadi tumpul dan hilang kepekaannya terhadap korban kekerasan di dalam adegan, dan mungkin pada akhirnya di dalam realitas sehari-hari. Ketidakpekaan orang terhadap korban penderitaan korban sebenarnya sudah terbentuk, ketika orang menyaksikan film beradegan kekerasan di dalamnya, dan mendapatkan kenikmatan dari melihat adegan tersebut!

Jadi, apa yang tadinya merupakan adegan di dalam sebuah film, kini berpotensi menjadi tindakan di dalam kehidupan nyata. Kekerasan itu menular, berawal dari pandangan, dan berakhir pada tindakan. Keterpesonaan terhadap kekerasan juga seringkali dipergunakan oleh para politikus demi tujuan-tujuan politik praktisnya. Tidak bisa dipungkiri lagi, para politikus sering mempergunakan rasa gentar dan kekaguman para “pemirsa kekerasan” untuk kepentingannya. Aspek estetik yang mengagumkan sekaligus membuat gentar itu berubah menjadi sarana pemecah belah. Tak heran, di dalam diskusi mengenai taktik CIA untuk menjatuhkan para oposisi Amerika dengan kekerasan mengundang decak kagum sekaligus rasa takut hampir pada saat yang sama. Sikap dan pandangan peserta diskusi pun terpecah, ada yang terkagum sekaligus menjadi setuju, dan ada yang menentang CIA.

Ada tiga hal yang kiranya bisa ditelusuri sebagai akibat langsung dari kekerasan. Yang pertama, tontonan dan perilaku kekerasan secara langsung bisa meningkatkan tingkat perilaku agresif penontonnya. Kedua, adegan kekerasan yang diulang terus menerus bisa membuat penontonnya, baik langsung ataupun melalui layar kaca, tidak lagi peka terhadap penderitaan korban yang mengalami kekerasan tersebut. Dan ketiga, kekerasan bisa menciptakan gambaran yang dunia yang reduktif, yakni bahwa dunia itu sepenuhnya jahat dan kejam, maka orang harus siap melakukan kekerasan untuk bertahan diri.[14]

Dengan tiga hal ini jelaslah, bahwa kekerasan itu, apapun bentuk dan ciri estetik yang mungkin melatarbelakanginya, memberikan pengaruh yang sangat negatif bagi orang, terutama anak yang sedang dalam masa awal pembentukan karakter. “Meskipun ada ekspresi senang, puas, atau tertarik terhadap kekerasan di dalam media,” demikian tulis Haryatmoko, “sering tanpa disadari anak sebetulnya bergulat dalam suatu perjuangan, kegelisahan, dan ditatapkan pada berbagai pertanyaan.”[15] Anak pun berpotensi mengalami stress, kecemasan, dan kegelisahan mendalam. Tenaga yang dimiliki anak akan habis untuk menghadapi berbagai emosi negatif tersebut. Akhirnya, kesempatan untuk bisa mengembangkan bakat-bakat positif di dalam dirinya menjadi terlewatkan. Perkembangannya menjadi terhambat.

3. Tipe-tipe Kekerasan di dalam Media

Dunia media adalah dunia dengan banyak “dunia”. Setidanya, ada tiga yang bisa kita ketahui, yakni dunia riil, dunia fiksi, dan dunia virtual. Kekerasan pun juga harus disoroti dengan menggunakan tiga kategori ini. Yang pertama adalah kekerasan riil. Yang kedua adalah kekerasan fiktif yang dapat dilihat di dalam film fiksi, kartun, ataupun komik. Dan ketiga adalah kekerasan simulasi yang ada di dalam dunia virtual, misalnya di dalam video games.[16] Semuanya tidak merupakan kekerasan fisik, tetapi lebih merupakan kekerasan yang bersifat simbolik. Dan kekerasan ini bisa berlangsung dengan konstan, karena baik para pelaku maupun korban, keduanya menganggap kekerasan sebagai sesuatu yang wajar. Kekerasan seolah sudah dianggap sebagai sesuatu yang lumrah dan inheren di dalam bahasa, cara bertindak, dan cara berpikir.

Coba kita kupas satu demi satu tipe kekerasan semacam ini. Yang pertama adalah apa yang disebut sebagai kekerasan riil. Menurut Haryatmoko, kekerasan riil juga bisa disebut sebagai kekerasan dokumen. Kekerasan ini mengambil bentuk gambar yang dialami oleh pemirsa sebagai fakta kekerasan. Misalnya adalah tayangan tentang pembunuhan, perkelahian, ataupun konflik sosial yang kesemuanya bisa mengundang reaksi emosional yang dalam di dalam diri pemirsa. Kekerasan semacam ini bisa menimbulkan efek-efek yang saling bertolak belakang, yakni bisa mengakibatkan perasaan sedih, menjijikan, ataupun perasaan tertarik dan simpati yang mendalam. Efek dari tayangan dengan pola kekerasan semacam ini juga bisa positif, yakni mengundang pemirsa untuk mulai peduli terhadap penderitaan korban. Tayangan dan gambar yang berbau kekerasan bisa mengajak pemirsa untuk mulai memikirkan kepentingan di luar dirinya.

Kekerasan dokumen ini, menurut Haryatmoko, dapat menciptakan efek emosional di dalam diri pemirsa. Syaratnya, relasi antara pemirsa dengan gambar yang ditayangkan haruslah sangat tepat, sehingga tidak menimbulkan trauma pada pemirsa yang justru malah menimbulkan sikap antipati. Caranya adalah dengan pemilihan fokus yang tepat. Misalnya, “jeritan seorang demonstran yang terluka dan disandingkan dengan gambar tangan polisi yang berlumuran darah. Pemilihan fokus yang memperlihatkan tangan yang berlumuran darah itu mengundang simpati dan keberpihakan pemirsa kepada demonstran itu.”[17] Cara-cara semacam ini bisa menciptakan afeksi dan simpati di dalam hati pemirsa.

Kekerasan riil ini tidak hanya terjadi dalam bentuk gambar, tetapi juga dalam bentuk tulisan. Di dalam tulisan di media, proses peradilan terhadap tersangka pelaku kejahatan telah dilakukan secara prematur, yakni sebelum proses pengadilan sebenarnya terjadi. Di titik ini, media telah melangkahi wewenangnya sendiri. Media tidak lagi berperan sebagai pelapor kejadian, tetapi sudah menjadi jaksa penuntut yang prematur, yang tidak siap dan tidak punya wewenang. Wartawan seolah berakting menjadi jaksa ataupun polisi. “Atas nama hak akan informasi”, demikian Haryatmoko, “media menggantikan jaksa atau polisi.”[18] Menariknya, kini wawancara media seolah menggantikan interogasi aparat penegak hukum, dan jajak pendapat pemirsa menggantikan putusan hakim.

Jika sudah sampai pada titik ini, kekerasan media pun memasuki ruang privat. Media menjadi aparat hukum yang prematur, apalagi jika sudah menjurus menjadi fitnah. Ada banyak kasus yang menunjukkan bagaimana tersangka yang sebenarnya tidak bersalah justru menjadi bulan-bulanan media, dan sama sekali tidak mendapatkan rehabilitasi. Yang paling jelas adalah acara infotainment, di mana seringkali privasi seseorang dilanggar atas nama kebebasan informasi. Walaupun harus diakui, ada beberapa orang yang menggunakan cara itu untuk meningkatkan popularitas mereka.

Tipe kekerasan kedua yang menjadi keprihatinan Haryatmoko adalah kekerasan fiktif. Kekerasan semacam ini bisa dengan mudah ditemukan di dalam tayangan-tayangan televisi. Film action, misalnya Rambo IV, sungguh-sungguh mirip dengan konflik riil. Hal semacam ini bisa menimbulkan trauma dan perilaku agresif bagi orang-orang yang menontonnya. Memang, ada “penipuan” dan rekayasa teknologi di dalam tayangan semacam itu. Akan tetapi, dampaknya terhadap dimensi psikis pemirsa sangatlah besar, bahkan lebih besar daripada pertandingan tinju ataupun karate yang memang mengandung kekerasaan riil. “Fiksi”, demikian tulisnya, “mampu memproyeksikan keluar dari yang riil dunia yang mungkin meski tidak ada dalam kenyataan.”[19] Jadi, walaupun fiksi tidak sama dengan realitas, tetapi fiksi memiliki kemiripan dan irisan dengan realitas. Fiksi justru bisa menawarkan ide-ide baru yang sebelumnya tidak terpikirkan di dalam realitas. Yang juga cukup ironis adalah bagaimana seorang pembunuh bisa memperoleh idenya untuk membunuh, karena ia gemar menonton film-film thriller yang biasa diputar di bioskop-bioskop!

Kekerasan tipe ketiga adalah apa yang disebut sebagai kekerasan simulasi. Kekerasan ini kental di dalam video games, baik yang on line maupun off line. Misalnya ketika seorang penembak di dalam video games melakukan tembakannya dengan menggunakan senapan mesin, serta berhasil membunuh ratusan musuhnya. Kejadian semacam itu alih-alih menakutkan, tetapi justru meningkatkan ketertarikan dan kenikmatan permainan. Di dalam permainan semacam itu, kegelisahan, kejijikan, sekaligus kenikmatan dan rasa penasaran menyatu menjadi satu. Ini salah satu sebab, mengapa banyak sekali orang menyukai permainan video games tersebut. Pemain juga dapat merasakan nikmatnya berkuasa di dalam dunia video games. Ia adalah pemain, penguasa, sekaligus pemenang. Sesuatu yang mungkin tidak akan pernah diperolehnya di dalam dunia “nyata”.

Mengetahui itu, industri hiburan semakin tertarik untuk mengembangkan pasar mereka. Tambah lagi, ketika bermain, seorang penikmat permainan video games hampir tidak diberikan waktu untuk berpikir dan merefleksikan. Di dalam permainan video games, manusia diubah menjadi mahluk yang bergerak melulu dengan pola aksi-reaksi, dan stimulus-respons. Refleksi menjadi tidak relevan, karena semuanya terjadi dan bergerak secara mekanis. Jadi, keberhasilan suatu permainan video games adalah sejauh mana permainan tersebut mampu “menghisap” pemainnya ke dalam logika yang bersifat teknis-mekanis-interaktif. Permainan yang memiliki ritme tetap seolah menghipnotis pemainnya, sehingga ia merasa menyatu dengan permainan tersebut. Tentu saja, perasaan menyatu ini tetaplah sebuah perasaan saja, jadi tidak melulu benar. Akan tetapi, kecanggihan teknologi serta kenikmatan yang didapat di dalam bermain video games seolah mengaburkan fakta itu.

Jenis kekerasan lain yang juga sulit untuk dicegah adalah kekerasan simbolik yang ada di dalam tayangan iklan. Kekerasan ini disebut sebagai kekerasan simbolik, karena tidak ada luka fisik yang diakibatkannya secara langsung. Yang juga ironis adalah, pemirsa tidak menyadari dirinya telah diubah menjadi korban kekerasan. Pemirsa tidak mengetahui, bahwa mereka telah dimanipulasi, dibohongi, dan bahkan dikuasai. Kekerasan simbolik ini terjadi melalui medium bahasa yang nantinya akan mempengaruhi cara berpikir, cara kerja, dan cara bertindak.[20]

Kekerasan simbolik juga mengubah makna dari kata konsumsi. Jika dulu orang mengkonsumsi produk material yang konkret, sekarang orang mengkonsumsi tanda. Yang ditawarkan oleh produsen bukan lagi kegunaan semata, tetapi juga merupakan imajinasi yang melibatkan status sosial konsumen. Merk mobil apa yang dipakai seolah secara tidak langsung menggambarkan sejarah singkat kehidupan pemilik mobilnya. Merk rokok apa yang dihisap sekaligus menceritakan secuil kisah kepribadian si penghisapnya.

Yang membuat kekerasan menjadi tidak tampak disini adalah juga apa yang disebut sebagai pola keberulangan dari iklan. Proses pengulangan suatu iklan secara bertahap dan tidak disadari akan mampu mengubah cara pandang dan cara berpikir konsumen, sehingga mereka menjadi mudah dimanipulasi dan merasa tergantung dengan produk yang diiklankan. Kekerasan pun tidak lagi dirasakan sebagai kekerasan, tetapi sebagai hal yang wajar saja. “Iklan”, demikian tulis Haryatmoko, “masuk ke dalam kehidupan sehari-hari konsumen dan dengan cara yang lembut tak terasa dapat memaksakan praktek dan sikap setiap orang.”[21]

Jadi, iklan bisa menjadi sarana pembentuk sikap dan perilaku konsumen. Dalam konteks ini, suatu produk menjadi bernilai bukan karena produk tersebut berguna, tetapi karena produk tersebut mampu memaksakan suatu cara berpikir tertentu, yakni cara berpikir yang menjadi milik merk produk yang ditawarkan. Setelah cara berpikir berhasil diinternalisasi oleh konsumen, keputusan untuk membeli, menggunakan, dan mencicipi hanyalah tinggal masalah waktu saja.

Setelah produk menjadi bagian dari identitas konsumen, maka produk berhasil menciptakan kesetiaan dan perasaan terikat di dalam diri konsumen. Yang terjadi adalah konsumen seolah-olah tidak bisa hidup tanpa produk yang biasa dikonsumsinya. Inilah yang disebut sebagai kebutuhan-kebutuhan palsu (false needs). Identitas dan kesetiaan terhadap produk ini akan semakin menebal seraya dengan adanya bonus, jika orang menggunakan produk tersebut pada pembelian ke sepuluh, ataupun ada bonus setelah menggunakan produk dalam jumlah tertentu.

Yang ingin ditekankan pada bab ini adalah, bahwa karena keindahannya, kekerasaan di dalam media bisa begitu mudah dan gamblang mendikte cara berpikir orang, tanpa orang tersebut menyadari bahwa ia telah didikte! Ciri estetik kekerasan menjadi begitu nyata, ketika orang terpikat pada suatu bentuk tayangan media, dan ia membiarkan secara sukarela dirinya menjadi pengikut setia suatu produk tanpa berpikir lebih jauh. Dalam hal ini, kekerasan bergerak dengan cara-cara yang begitu halus. Kekerasan simbolik di dalam media seolah telah berubah menjadi “seni” memanipulasi orang, yang kini tidak lagi dipersepsi sebagai suatu bentuk kekerasan, tetapi sebagai bagian wajar dari kehidupan manusia. Karena keindahannya, kekerasan telah menjadi stimulan-stimulan yang menghasilkan kenikmatan bagi manusia.

4. Kesimpulan

Setidaknya, ada lima kesimpulan yang bisa ditarik dari pemaparan di dalam tulisan ini. Yang pertama, tulisan ini menggunakan pendekatan fenomenologi yang memang masih agak asing di dalam pendekatan-pendekatan ilmiah di Indonesia. Yang membedakan fenomenologi dari metode-metode pendekatan ilmiah lainnya adalah keterbukaannya terhadap realitas itu sendiri, sehingga realitas yang ingin diteliti dapat menyingkapkan diri apa adanya. Fenomenologi, secara spesifik, adalah suatu cara untuk memahami struktur dasar dari realitas yang terkait dengan pengalaman manusia. Struktur dasar tersebut hanya dapat diketahui, jika kita dapat mengamati realitas sejernih mungkin dan mengurangi semua bentuk prasangka. Artinya, kita dituntut untuk tidak sibuk dengan pengandaian-pengandaian dan teori kita, tetapi kembali kepada realitas itu sendiri. Pendekatan semacam inilah yang saya gunakan untuk memahami fenomena kekerasan di dalam media.

Yang kedua, secara fenomenologis, kekerasan adalah suatu bentuk paksaan dan dominasi. Dominasi itu tampak secara jelas di dalam manipulasi politik melalui fitnah, kekerasan bersenjata, dan penghinaan dengan menggunakan kata-kata atapun simbol lainnya. Dan, menyambung ke kesimpulan yang ketiga, kekerasan di dalam media menjadi sulit dilenyapkan, karena kekerasan itu sendiri mempesona! Kekerasan secara langsung menghasilkan rasa kagum dan rasa muak hampir pada momen yang sama. Dalam konteks media, perjumpaan dengan kekerasan nyaris identik dengan perjumpaan dengan keindahan. Ada relasi dialektis antara kekerasan dan keindahan.

Hal ini menyambung ke kesimpulan keempat, yakni bahwa semua bentuk tayangan kekerasan dapat menciptakan ketidakpekaan terhadap korban kekerasan di dalam diri pemirsa. Artinya, ketidakpekaan terhadap korban kekerasan sebenarnya sudah terbentuk, ketika orang menikmati film yang berisi adegan kekerasan di dalamnya! Dan, kesimpulan kelima, karena keindahannya, kekerasan di dalam media menjadi begitu mudah dan gampang memasuki cara berpikir orang, memanipulasinya, tanpa orang tersebut menyadari bahwa ia telah dimanipulasi. Salah satu bentuk manipulasi paling awal yang tampak adalah, ketika pemirsa menjadi kurang kepekaannya terhadap kekerasan yang diderita oleh korban. Dan manipulasi pada lebih jauh terjadi adalah, ketika identitas pemirsa pada akhirnya turut ditentukan oleh tayangan yang ditampilkan di televisi, baik itu dalam bentuk berita, film, ataupun iklan.

Jika sudah seperti itu, kekerasan pun tidak lagi dipersepsi sebagai kekerasan, melainkan sebagai sesuatu yang wajar, atau yang lebih berbahaya lagi, kekerasan sebagai sesuatu yang normatif! Jika suatu tindak kekerasan didiamkan begitu saja, maka lama-kelamaan, tindakan itu akan dianggap biasa. Lebih dari itu, semakin didiamkan terus, orang yang justru tidak melakukan tindakan kekerasan justru malah menjadi orang yang bersalah![22] Ciri estetik kekerasan membuatnya menjadi licin bagai belut untuk dilenyapkan. Kemampuannya membuat orang terpesona menciptakan kondisi yang justru semakin memadai untuk kekerasan yang lebih besar. Menyadari adanya paradoks di dalam fenomena kekerasan ini tampaknya merupakan langkah pertama yang harus ditempuh untuk mengurangi efek negatif kekerasan di media bagi kehidupan manusia. ***

Daftar Pustaka

Haryatmoko, Etika Komunikasi Politik, Yogyakarta, Kanisius, 2007

Husserl, Edmund, The Idea of Phenomenology, terj. Alston & Nakhnikian, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964.

————————, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper & Row Publishers, 1965.

McLuhan, Marshall, 1964, Understanding Media, New York, New York American Library.

———————–, 1967, The Medium is the Message, New York: Bantam Books.

Spiegelberg, Herbert, The Phenomenological Movement, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971

Tuchman, Gaye, 1978, Making News: A Study in the Construction of Reality, New York, The Free Press.

Wattimena, Reza. A.A, 2007, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta: Kanisius

http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2007/05/11/brk,20070511-99874,id.html

http://pendidikan.tv/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&cid=50&artid=71

http://www.tnial.mil.id/Majalah/Cakrawala/ArtikelCakrawala/tabid/125/articleType/ArticleView/articleId/71/Default.aspx


[1] Pengajar di Fakultas Psikologi dan Fakultas Teknik Universitas Atma Jaya, Jakarta dan Mahasiswa Program Magister STF, Driyarkara, Jakarta. Sekarang, sambil mengajar dan menyelesaikan studinya, ia bekerja sebagai sukarelawan di WWF Indonesia. Ia sudah menulis buku berjudul Melampaui Negara Hukum Klasik yang diterbitkan oleh penerbit Kanisius pada 2007.

[2]http://www.tnial.mil.id/Majalah/Cakrawala/ArtikelCakrawala/tabid/125/articleType/ArticleView/articleId/71/Default.aspx

[3] Lihat, http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2007/05/11/brk,20070511-99874,id.html

[4] Lihat, http://pendidikan.tv/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&cid=50&artid=71

[5][5] Untuk bagian ini, saya menggunakan tulisan Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, hal. 1-16.

[6] Ibid, hal. 11.

[7] Ibid.

[8] Lihat beberapa tulisan Husserl tentang fenomenologi: Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, terj. Alston & Nakhnikian, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964.

[9] Lihat, Spiegelberg, 1971, hal. 13.

[10] Ibid.

[11] Paragraf ini adalah hasil pembacaan singkat saya terhadap tulisan Edmund Husserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper & Row Publishers, 1965, hal. 102.

[12] Pada bagian ini, saya terinspirasikan dari tulisan Haryatmoko, Etika Komunikasi Politik, Yogyakarta, Kanisius, 2007. hal. 119-143.

[13] Ibid, hal. 123.

[14] Lihat, ibid, hal. 124.

[15] Ibid, hal. 125.

[16] Ibid. hal. 127.

[17] Ibid, hal. 129.

[18] Ibid, hal. 130.

[19] Ibid, hal. 132.

[20] Ibid, hal. 136.

[21] Ibid, hal. 138.

[22] Lihat Reza A.A Wattimena, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta: Kanisius, 2007, hal. 204-209.

Internet dan Myanmar

Internet dan Myanmar

Reza A.A Wattimena

Di Myanmar, prinsip-prinsip fundamental demokrasi, yakni pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat, berulang kali digilas. Demonstrasi untuk menyuarakan aspirasi rakyat pada 1988 berakhir dengan kematian ribuan orang demonstran. Pemimpin yang terpilih secara demokratis mengalami tahanan rumah, dan sama sekali tidak dibiarkan memimpin.

Pemerintah dipimpin oleh junta militer. Media dikuasai oleh pemerintah. Berita-berita disensor. Walaupun begitu, gambar dan foto tentang protes massal yang dilakukan para biksu tetap menyebar di seluruh dunia. Tampaknya, teknologi, dalam bentuk blog, foto digital, dan SMS telah menjadi “musuh dalam selimut” bagi rezim militer di sana.

“Teknologi”, demikian pendapat Sein Win, Editor di Mizzima News, media yang dijalankan oleh para oposan junta militer, “memberikan perbedaan yang besar. Kini, setiap orang di dunia dapat mengetahui apa yang terjadi di Myanmar melalui internet. Ini adalah realitas globalisasi. Tak peduli apakah junta suka atau tidak, kini mereka tidak lagi bisa mengisolasi diri mereka dari komunitas internasional.”

Walaupun junta militer telah berulang kali berupaya memutus jaringan internet, berita tentang berbagai peristiwa di negara itu telah tersebar ke seluruh dunia. Internet juga telah mendukung kerja-kerja para aktivis dan oposan pemerintah di sana. Teknologi seolah mengubah dunia menjadi saksi mata atas apa yang terjadi di Myanmar.

Wartawan Melawan

Vincent Brossel, salah satu wartawan Reporters Without Border cabang Asia, berpendapat bahwa karena sebab-sebab di atas, banyak wartawan dideportasi keluar. Beberapa yang masih di dalam dipaksa untuk bekerja di bawah sensor ketat. Media internasional, Reporters Without Border, menempatkan Myanmar sebagai negara paling represif terhadap media ke-164 dari 168 negara yang ada.

“Semua yang hendak dipublikasikan”, demikian Brossel, “seperti artikel, kalendar, dan sebagainya disensor oleh tentara. Mereka punya kekuasaan untuk mengontrol semuanya, dan membatasi kemampuan para wartawan.”

Pemerintah juga melarang visa untuk wartawan asing. Berita-berita penting dan signifikan pun menjadi sulit untuk keluar dari Myanmar.

“Sejak tahun 1988”, demikian tambah Brossel, “organisasi perlawanan terhadap junta militer telah banyak berkembang. Biasanya, mereka terdiri dari para profesional. Sekarang, anda bisa menyaksikan komunitas-komunitas yang kuat yang terdiri atas orang-orang Myanmar di Norwegia, Thailand, India, dan Inggris. Kebanyakan dari mereka pernah aktif di gerakan ’88. Mereka bekerja di bawah tanah untuk mengembangkan jaringan.”

Jaringan bawah tanah itu berkembang mulai dari surat menyurat, sampai kini berkembang menjadi jaringan virtual di dunia maya. “Teknologi”, demikian tambah Brossel, “telah membuat jaringan bawah tanah menjadi lebih efektif.”

Di Myanmar, hanya sekitar 1 % penduduk yang memiliki akses Internet. Pemerintah sendiri tampaknya meremehkan jumlah ini, dan tampak tidak siap dengan kebocoran informasi yang tampaknya lolos dari pengamatan mereka.

Minggu lalu, seorang warga Myanmar berhasil menembus firewall pemerintah, sehingga informasi tentang apa sesungguhnya yang terjadi di Myanmar bisa didapatkan oleh komunitas internasional. Nama warga tersebut adalah Ko Htike. Ia tinggal di London, tetapi memiliki jaringan dengan 40 orang di dalam Myanmar yang selalu mengambil foto dan mengirimkan berita perkembangan terbaru di negara itu.

Tindakan ini tampak memicu reaksi tegas dari junta militer Myanmar. Mereka pun memutus semua hubungan internet pekan ini.

Melihat tapi Membisu?

Di negara-negara Barat sendiri, kemajuan teknologi telah mengubah banyak orang untuk menjadi lebih aktif dan bersikap kritis terhadap otoritas. Hal yang sama tampaknya juga terjadi di Myanmar. Kemajuan teknologi telah membuat kegelisahan rakyat Myanmar didengar di seluruh dunia.

Sebuah kelompok virtual bernama “Support the Monks Protest” pun terbentuk. Data menunjukkan, bahwa setiap 12 jam, 10.000 anggota baru langsung mendaftar.

Pertanyaan yang muncul kemudian adalah, dapatkah semua kemajuan teknologi informasi komunikasi ini, terutama tentang terjadinya berbagai kejahatan HAM, sungguh mampu membuat perubahan yang signifikan? Para wartawan Inggris yakin, bahwa teknologi dapat mendorong Gordon Brown, perdana menteri Inggris sekarang, untuk mengeluarkan pernyatan menekan pemerintah Myanmar.

Seorang aktivis dari Amnesty International pun juga optimis, bahwa teknologi dapat mendukung kerja-kerja aktivis secara signifikan.

Yah, bagaimanapun, sejarah tampaknya telah menunjukkan fakta mengejutkan kepada kita, bahwa mulai dari Rwanda, Bosnia, Darfur, dan kini Myanmar, kita telah sering menjadi saksi dari sesuatu yang sama sekali tidak bisa kita hentikkan. Kita menyaksikan pembantaian di depan mata kita, tetapi kita tidak juga tergerak untuk berbuat sesuatu. Kita melihat, tetapi membisu….

 

 

 

 

 

Teknologi, Cinta, dan Kematian

On July 10, Jeremy Blake returned to his downtown Manhattan apartment from a day of meetings with plans to relax with a bottle of Scotch. The 35-year-old digital artist, whose work is already enshrined in the permanent collection of the Museum of Modern Art, lived in a converted Episcopal church rectory with his girlfriend of a dozen years, Theresa Duncan, a 40-year-old writer and former computer-game designer. Before going upstairs to meet her, he stopped by the office of the church’s assistant pastor, Father Frank Morales, and invited him up later for a drink. But when Blake got to his place and opened the door, he found Duncan lying dead in their bedroom, with a bottle of bourbon, Tylenol PM pills and a suicide note next to her body. When the police arrived, Morales followed them upstairs and found Blake kicking the walls and sobbing before settling into a living-room chair. After the coroner took his lover’s body away, Blake spent the next three hours with Morales, silently drinking glasses of Glenlivet until the bottle was empty.

The following days were understandably tense. “It was obvious that he was a suicide risk,” Morales tells us. “We put him on a 24-hour watch, I mean not even letting him walk alone across the street for a cup of coffee.” Friends of the couple rotated through the apartment, offering food and distraction until Blake appeared to turn a corner. He started sketching again and made plans to drive to Theresa’s funeral in Michigan. On July 17, the day before he was supposed to leave, Blake boarded an A subway train bound for Brooklyn, where he was scheduled to meet a friend, but he blew past his stop and got off the train along Rockaway Beach. As the sun set, he walked toward the water, took off his clothes, piled them neatly on the sand and waded into the brownish Atlantic. Five days later, a fisherman discovered his body off the coast of New Jersey. Near the spot where he’d entered the ocean, authorities found a Jeremy Blake business card with a short note. It didn’t say much, just that he couldn’t live without Theresa.

Jeremy Blake and Theresa Duncan seemed like the perfect couple: beautiful, talented, successful and deeply in love. But beneath the idyllic surface is a darkly modern tale of obsession and paranoia fueled by instruments of a digital age. Duncan and Blake built their lives around computers and the Internet, using them to create innovative art, prize-winning video­games and visionary stories. But as time progressed, the very technologies that had infused their work and elevated their lives became tools to reinforce destructive delusions and weapons to lash out at a world they thought was closing in on them. By the end of their lives, this formerly outgoing and affable couple had turned cold toward outsiders. They addressed friends and colleagues from behind electronic walls of accusatory e-mails and confrontational blog posts, and their storybook devotion to each other slowly warped into a shared madness—what is known as a folie à deux. “This wasn’t who they wanted to be,” says Katie Brennan, a Los Angeles gallery owner and long­time friend. She compares the couple’s late-life delusions to “a kind of terminal cancer” that overtook the true Jeremy and Theresa.

For some, technology and mental illness have long been thought to exist in a kind of dark symbiosis. Blake and Duncan’s case follows a long history that began when the electric age upended daily life with baffling, complex innovations. The first victim is believed to have been James Tilley Matthews, an 18th-century British merchant who thought France planned to take over England with a mind-controlling magnetic machine using technology developed by Frank Mesmer—from whom the word “mesmerized” is derived. More recently, the introduction of television inflamed the minds of patients who believed that their TVs were watching them or broadcasting secrets about their lives. In this regard, the Web is especially powerful. “The condition of being super-social and super-isolated at the same time is an Internet-era kind of thing,” says Fred Turner, a media historian at Stanford University, who speculates that as Blake and Duncan withdrew from friends, “their only reality check left was the wisps of information on their computer screens. And unfortunately, that isn’t a very powerful check.”

Blake was cool and lanky with a shy, brooding demeanor. Duncan was bracingly smart, bright-skinned and blond, with so much energy it often seemed as if she were fueled by some inner reactor. They met in 1995, when he was fresh out of art school and she was a precocious grande dame of Washington, D.C.’s computer-gaming scene. That same year, Entertainment Weekly named one of her fantastical video­games for girls, Chop Suey, the “CD-ROM of the year.” The two fell in love a few years later while working together at the New York digital-media firm IconNicholson, where they teamed up for an acclaimed series of narrative videogames. She wrote the stories; he did the artwork. Raymond Doherty, a longtime friend of Duncan’s, tells us that he once asked her why the couple didn’t get married. She just laughed. “What more could I want than this?” she said.

That sense of transcendent romance—somehow too big for such a worldly concept as marriage—struck nearly everyone who met the couple. “They would stand almost physically on each other at parties. Not in a weird way, but sweetly, with her hand swung over his shoulder or his hand looping her waist,” says Brennan. “They always seemed to be touching.” Sometimes they seemed a bit too close. “You’d e-mail him and she’d answer, or you’d call her and he’d suddenly be on the phone,” says Brad Schlei, a friend and executive at Muse Productions, a film company in Los Angeles. “It was definitely that kind of relationship.” At the time, though, no one saw cause for alarm, and in 2000 the couple had a critical success with “The History of Glamour,” a witty animated short film about the emptiness of pop stardom that the Whitney Museum of American Art included in its 2000 Biennial.

In 2002, Blake’s career began to blossom. Fascinated with the boundaries between painting, photography and computer art, he pioneered a genre that he called “moving paintings,” a series of digital animations played on plasma-screen televisions. One curator dubbed it “painting with pixels.” Not long after, the singer-songwriter Beck asked Blake to design the cover art and a music video for the musician’s album “Sea Change.” That same year, filmmaker Paul Thomas Anderson hired him to create a hallucinogenic dream sequence for “Punch-Drunk Love,” starring Adam Sandler.

But as Blake’s celebrity and creative confidence grew, Duncan’s professional luck withered. The CD-ROM market tanked, and she struggled to get projects off the ground in other media. Hoped-for ventures with the Oxygen Network, MTV, Para­mount Pictures, Fox Searchlight Pictures and the publishing house HarperCollins all fizzled. Frustrated and bewildered, she began to suspect that the Church of Scientology was deliberately thwarting her progress. In a disjointed 2006 e-mail to an art-world friend, Duncan claimed that Beck, a second-generation Scientologist, had told her about his plans to leave the church. This knowledge, she wrote, would make her “priority No. 1 for their paranoid and dangerous security wing.” (A spokesperson for Beck denied to us that the exchange ever occurred, and a spokeswoman for the Church of Scientology called Duncan’s allegations “absurd.”)

Thwarted elsewhere, Duncan turned to the Internet, launching a blog called The Wit of the Staircase that cataloged far-flung interests such as cinema, perfume and the history of electricity. But the blog also served as a base for Duncan to mount a case against Scientologists and others who she believed had a vendetta against her. In May 2007, she posted a sprawling entry that claimed a host of people—including HollywoodDuncan’s assault reads like a multimedia performance piece, with hyperlinks and pictures incorporating information from the dregs of the Internet. executives, Republican media owners, the CIA, the FBI and the Department of Homeland Security—were conducting a “smear campaign” against the couple.

Ever supportive, Blake defended Duncan, no matter how outrageous her claims. More than a soulmate, he said that the two shared a “creed”: a lifelong pledge of love and protection. In e-mails to friends, he railed against an organized campaign to stall Duncan’s career. At one point in 2006, he accused Schlei’s girlfriend of being part of the conspiracy. “She has an unfortunate interest in smearing Theresa because her masters told her to,” Blake wrote to Schlei in an e-mail obtained by me. “Seriously?” Schlei replied. “You’ve got to know that this sounds absolutely insane my friend.” But Blake was unbowed. “If you want me to get a lawyer and sue her for defaming Theresa,” he wrote, “that will be fun.”

This past February Blake took a consulting job at Rockstar videogames, and DuncanDuncan. Her friends speculate that she chose to end her life rather than risk losing another film to forces outside her control. Theresa herself wrote in an e-mail, “The CoS is going to have to kill us before we will give up ANY of our free will or any of our constitutional rights to do and say what we please.” Instead, Blake’s final work, “Sodium Fox,” is an abstract short film that he called a “self-portrait by proxy.” It ends with the image of a ghostly smear of color over the ocean. There are waves crashing on the beach, but the only sound is a crackling radio voice from some mysterious signal, then an eerily prophetic voice-over: “This will take four or five years to describe.” Perhaps, though as a self-portrait of a quietly tragic end, its meaning seems all too clear. searched for traction on a new project. The night before she killed herself, they met with “Scream” producer Cary Woods to outline a noir film—a dream project for some, but it was perhaps too much for

 

Siapakah Anda?

Di bawah kaki orakel Delphi terdapat tulisan menarik, yakni “kenalilah dirimu sendiri”. Ketika anda membaca kalimat tersebut, dan berupaya memahaminya secara sungguh-sungguh, pada titik itulah anda mulai bergelut dengan problem filosofis mengenai identitas.

Problem identitas di dalam filsafat adalah problem yang muncul pada suatu momen, di mana anda bertanya apa artinya, sehingga anda dikatakan sebagai orang yang sama, walaupun telah hidup selama bertahun-tahun, dan telah mengalami macam-macam perubahan. Saya yakin, anda telah mengalami banyak perubahan signifikan, jika dibandingkan dengan anda 20 atau 30 tahun yang lalu. Atau, anda yang jelas telah mengalami perubahan signfiikan, jika dibandingkan dengan anda yang masih bayi.

Anda pasti lebih tinggi, lebih berat, dengan rambut lebih banyak, (atau mungkin lebih sedikit). Anda memiliki pengetahuan tentang bahasa maupun wawasan yang lebih luas. Akan tetapi, walaupun anda berubah, anda tetap berpendapat bahwa anda adalah orang yang sama dengan yang tercantum di dalam akte kelahiran anda bertahun-tahun yang lalu.

Ingatan juga merupakan elemen yang penting di dalam penentuan identitas personal. Saya menduga, kesadaran psikis merupakan faktor kunci untuk menentukan identitas seseorang. Akan tetapi, adakah kesadaran psikis itu? Apakah kesadaran semacam itu sungguh terlepas dari badan? Nah, jika badan manusia dilahirkan, berkembang, menua, dan akhirnya meninggal, apakah yang terjadi kemudian?

Di dalam mitologi Yunani Kuno, ada contoh menarik mengenai hal ini. Judulnya adalah Kapal Theseus, dan ditulis oleh Plutarch.

Theseus dan anak buahnya memiliki kapal laut yang mempunyai tiga puluh dayung. Kapal laut itu sangat besar, dan merupakan kebanggaan bagi orang-orang Athena selama berabad-abad, sampai jaman Demetrius Phalereus. Setelah bertahun-tahun, kapal itu mengalami kerusakan. Orang-orang Athena memutuskan untuk memperbaiki kapal tersebut, sehingga menjadi kapal yang lebih besar dan lebih kuat lagi. Para filsuf di Athena pun mulai bertanya-tanya, walaupun kapal itu tampaknya tetap sama, apakah kapal Theseus kebanggaan Athena tersebut sungguh-sungguh masih merupakan kapal yang sama?

Contoh ini masih menjadi perdebatan para filsuf yang mengkhususkan diri mereka untuk merefleksikan konsep identitas personal. Misalnya, bagaimana jika sebuah bangkai mobil tidak langsung dibuang, tetapi kemudian dirakit kembali untuk menjadi mobil yang baru, apakah mobil itu masih mobil yang sama dengan yang sebelumnya?

Memang, cerita tentang kapal Theseus itu adalah sebuah legenda. Akan tetapi, hal yang kurang lebih memiliki pola yang sama dapat dengan mudah ditemukan di lingkungan anda. Misalnya candi Borobudur yang sudah seringkali mengalami renovasi. Apakah candi Borobudur yang berdiri tersebut masih dapat dianggap sebagai candi Borobudur yang dulu? Jika ya, mengapa? Bukankah candi kebanggaan bangsa Indonesia itu telah mengalami renovasi total, sehingga hampir semuanya telah mengalami pergantian?

Oya, problem identitas personal juga sangat terkait dengan konsep waktu dan konsep perubahan. Banyak filsuf yang merefleksikan tentang apa sesungguhnya hakekat waktu, terutama para filsuf abad pertengahan. Jika anda tertarik untuk lebih jauh mengetahui tentang hal ini, jangan ragu-ragu, ketuklah pintu gerbang filsafat, dan masuklah ke dalamnya! J

 

 

 

Mencintai?

Mencintai?

“…Ajarlah aku untuk mencintai lebih daripada aku dicintai…”

Fransiskus dari Asisi

Banyak orang tidak menyadari bahwa pandangan yang paling umum, yang paling populer, tentang cinta selalu melibatkan unsur “menerima” sesuatu. “Saya menyukai coklat” berarti “saya menikmati pengalaman, ketika sedang mencecap rasa coklat di dalam mulut saya”. Dengan pola yang sama, ketika kita mengucapkan “aku cinta padamu”, hal ini dapat saja berarti “saya menikmati berhubungan seksual dengan kamu”, atau “saya menikmati keyakinan bahwa kamu akan memberikan saya kenyamanan dan perlindungan”. Lacan, di dalam berbagai tulisannya, melihat gejala ini sebagai suatu bentuk polymorphus perversion, atau “keanehan yang beragam”.Hey, jangan jengah dulu dengan kata-kata yang bersifat konseptual dan terkesan intelek. Kita selalu sudah mengetahui apa yang sebenarnya dimaksudkan dengan „keanehan“. Sedangkan, Polymorphus berarti „memiliki banyak bentuk“. Jadi, ini semua sebenarnya mau mengatakan, bahwa kita seringkali mencari cinta di tempat yang salah. Kita mencari kenikmatan dan kepuasan di dalam berhubungan seks, tetapi tidak pernah sungguh-sungguh menemukan apa yang sebenarnya kita cari. Apa yang sebenarnya kita cari adalah suatu pengalaman yang seringkali tidak dapat dialami sepenuhnya di dalam hidup, yakni perasaan aman, perasaan diakui dan diterima, serta perasaan bahwa saya adalah bagian dari sesuatu. Bayi mengalami perasaan ini, ketika ia mendapatkan perlindungan dari orang tuanya. Akan tetapi, perasaan ini semakin tercabik, karena kegagalan orang tua memberikan cinta kepada anaknya. Perasaan ini akan lenyap, ketika orang menjadi lebih tua dan independen, di mana seringkali perasaan terisolasi muncul.  Beberapa orang seringkali berganti-ganti pasangan, entah kekasih ataupun dalam ikatan pernikahan, untuk mendapatkan perasaan itu. Ia melompat dari satu batu ke batu yang lain, seperti ketika sedang berjalan melewati sungai. Selama mereka berhasil melompat dengan baik, maka mereka akan merasa bahagia. Akan tetapi, ketika hubungan mulai tidak berjalan seperti apa yang mereka inginkan, yakni ketika mereka terpleset dari batu dan jatuh ke air, mereka segera membutuhkan lompatan baru, yakni mencari pasangan baru segera setelah berpisah dengan yang lama. Cepat atau lambat, batu-batu sebagai tempat pijak lompatan itu akan kehilangan kekuatannya, dan akhirnya orang itu akan jatuh ke dalam kesengsaraan.Lacan sendiri mengatakan bahwa walaupun cinta yang seringkali kita kejar sebenarnya adalah sesuatu yang tidak ada, tetapi tetap ada jenih cinta lainnya yang lebih tinggi dari cinta sebelumnya, yakni cinta yang melampaui batas dan melibatkan kebahagiaan jiwa seutuhnya, dan bukan kebahagiaan badan. Ironinya adalah, kita seringkali merasa tahu apa yang kita inginkan, yakni cinta. Akan tetapi, sebenarnya yang kita inginkan hanyalah ilusi. Kita mencari cinta di tempat yang salah. Cinta yang sebenarnya, dari sudut pandang Lacan, adalah sesuatu yang mistik, yang menyentuh keutuhan jiwa. Lacan kemudian membedakan antara “cinta yang biasa”, dan “cinta sejati”. Perbedaan kedua jenis cinta ini sama juga seperti perbedaan antara menerima dan memberi. Disini, arti memberi tidak hanya mengacu pada memberi benda-benda material ataupun kekayaan tertentu. Disini, arti memberi adalah suatu ekspresi kualitas-kualitas emosional yang positif, seperti kesabaran, ketulusan, pengertian, dan pengampunan. Dari sini, kita akan melihat bahwa tindak mencintai orang-orang yang mencintai kita sebenarnya adalah sesuatu yang sangat mudah. Akan tetapi, apakah kita siap mencintai orang-orang yang mengganggu kita, membenci kita, menghalangi kita? Dapatkah kita mencintai musuh kita? Tindak mencintai orang yang tidak mencintai kita adalah suatu ujian bagi arti cinta sesungguhnya. Banyak dari kita mengklaim, bahwa kita telah berupaya untuk mencintai orang lain, dan tidak bersikap egois. Diam-diam, kita sebenarnya memiliki keinginan psikologis untuk tidak mau diabaikan. Oleh karena itu, kita mulai memberikan perhatian, supaya kita juga diperhatikan. Kita mulai mencintai, supaya kita dicintai. Jadi, apa yang kita sebut sebagai tindak mencintai sebenarnya adalah suatu tindakan “penyogokan”!Banyak orang tua di Jakarta yang memberi uang saku berlebihan kepada anaknya, supaya anaknya mencintai dia, dan patuh padanya. Kebahagiaan pun diidentikkan semata-mata dengan memberikan uang. Anak, tidak menyadari apa yang telah terjadi padanya, pun menganggap tindak memberikan uang saku berlebihan dari orang tuanya adalah suatu bentuk cinta. Kekerasan terhadap anak juga diam-diam seringkali dianggap sebagai tanda cinta. Orang tua menganggap anak itu tidak memiliki fondasi moral dan intelektual yang kuat, maka mereka mulai “mendidiknya”. Orang tua merasa telah mendidik, padahal si anak telah mengalami luka emosional di dalam dirinya akibat sikap itu. Dengan demikian, orang yang ingin memiliki cinta secara berlebih justru adalah orang yang paling memiliki kemungkinan untuk menipu. Sementara, orang-orang yang secara praktis tidak menginginkan apapun, dan siap memberikan semuanya, justru adalah orang yang dapat mencintai secara sempurna. Cinta semacam ini bukanlah ilusi.  

‘Mitos’ Tentang Cina

‘Mitos’ Tentang Cina

Manusia memang membutuhkan sedikit mitos dalam hidupnya. Mitos itu adalah persepsi yang tidak benar tentang realitas, tetapi diperlukan untuk menenangkan dan memberikan kedamaian.

Mitos tersebut seolah menyelubungi realitas, dan membuat kita melihat realitas melulu dengan cara yang kita inginkan. Akibatnya jelas, kita tidak melihat realitas yang sebenarnya, tetapi realitas yang kita inginkan.

Hal yang sama terjadi soal persepsi kita terhadap Cina.

Cina banyak dikenal sebagai negara dengan tingkat pertumbuhan ekonomi dan industri yang luar biasa besar. Produk-produk buatan Cina memenuhi pasar Asia, Amerika, dan Eropa dengan harga bersaing.

Dengan harga yang bersaing seperti itu, produk-produk Cina secara perlahan tapi pasti mulai merebut pasar yang tadinya didominasi oleh barang-barang buatan Amerika, Eropa, atau Jepang. Cina pun mulai dikenal sebagai raksasa ekonomi yang baru.

Akan tetapi, ada satu hal yang kiranya perlu diperhatikan di balik gemerlapnya pertumbuhan Cina. Dan satu hal itu ternyata sangat penting untuk dipikirkan lebih jauh.

“Cina tidak memiliki sistem yang baik untuk mengontrol kualitas barang-barangnya”, demikian kata Wang Hai, seorang aktivis Cina yang giat sekali memperjuangkan hak-hak kosumen. “Jika ada orang yang melaporkan kepada yang berwajib tentang barang-barang yang tidak layak dijual kepada masyarakat umum”, demikian tambahnya, “maka ia bisa menghilang, dan ditemukan telah tewas dengan sebab-sebab yang mencurigakan.” (Liu, 2007)

Skandal Produk Cina

Tampaknya, pekerjaan rumah yang harus dilakukan Wang masihlah banyak. Beberapa bulan terakhir ini, beberapa skandal tentang kualitas produk Cina banyak bermunculan. Hal ini tentunya mengkhawatirkan, tidak hanya pemerintah Cina sendiri, tetapi seluruh dunia, terutama para konsumen.

Beberapa koran besar di Amerika serikat telah mengupas berita tersebut. Mereka menunjukkan bagaimana rendahnya kualitas barang impor dari Cina, mulai dari makanan hewan yang beracun, pasta gigi beracun, dan ban mobil yang kualitasnya sangat rendah.

Fakta-fakta ini telah menimbulkan banyak pertanyaan dari berbagai pihak tentang status Cina sebagai negara yang mulai tumbuh sebagai raksasa industri di dunia. Padahal, beberapa waktu lalu, hampir semua media massa di seluruh dunia terkagum-kagum tentang bagaimana Cina dengan cepatnya bertumbuh menjadi salah satu kekuatan industri di dunia, terutama karena kemampuannya membuat produk-produk dalam jumlah massal, cepat, murah, dan kualitas yang lumayan.

Kini, gambaran besarnya mulai muncul, dan ternyata gambaran tersebut tidaklah indah. Ekonomi Cina tidaklah terkontrol dan displin, seperti yang dibayangkan banyak orang. Data-data menunjukkan bahwa sistem ekonomi Cina mengalami degradasi masif, terutama dengan tidak adanya kontrol atas kualitas barang ekspor, dan lemahnya otoritas pemerintah di dalam bidang tersebut.

Memang, negara-negara yang terlebih dahulu menjadi raksasa industri, seperti Jepang dan Korea Selatan, juga punya pengalaman yang kurang lebih sama beberapa dekade yang lalu. Akan tetapi, perbedaannya adalah, kini barang-barang Cina telah mendominasi banyak sekali sektor-sektor strategis di dunia.

Jika pemerintah Cina tidak segera melakukan hal-hal yang diperlukan untuk mengembalikan status dan kredibilitas produk-produk Cina, maka para konsumen akan tetap berada dalam bahaya, dan ekonomi Cina sendiri juga akan berada dalam bahaya.

Dalam hal ini, Cina bisa sedikit belajar dari pengalaman Amerika Serikat. Pada awal abad ke-20, publik Amerika melakukan demonstrasi besar-besaran menentang pengadaan obat-obatan palsu dan makanan-makanan yang terkontaminasi zat kimia tertentu.

Protes tersebut mencapai skala masif, sehingga lebih mirip sebagai sebuah revolusi sosial. Kesemuanya itu terkait dengan Pure Food and Drug Act pada waktu itu. Nah, tampaknya, Cina membutuhkan revolusi serupa, jika mereka hendak menyelamatkan daya kompetitif mereka di level internasional. (ibid)

Internal Cina

Hal ini tidak terjadi hanya dalam konteks barang-barang yang diekspor keluar negeri saja. Kondisinya justru lebih parah di dalam negara Cina itu sendiri.

Jika kualitas barang ekspornya sudah mencurigakan, justru barang-barang yang dikonsumsi di dalam negerti memiliki kualitas yang jauh dibawah standar ekspor, terutama produk makanan, elektronik, dan microchip.

Ada makanan seafood yang mengandung zat adiktif tertentu, sehingga melemahkan kekuatan sperma pria. Ada saus dan sambal yang mengandung zat arsenik yang serupa dengan zat yang ada di rambut manusia.

Yang parah, saus dan sambal tersebut mengandung zat hormonal yang memungkinkan anak laki-laki berusia enam tahun sudah memiliki kumis dan janggut, serta anak perempuan berusia 7 tahun memiliki buah dada. (ibid).

Obat antibiotik palsu telah mengakibatkan kematian enam orang, dan membuat penyakit 80 orang lainnya bertambah parah pada 2006 lalu. Pada 2004, obat-obatan palsu untuk bayi yang baru lahir telah membunuh setidaknya 50 bayi, dan mengakibatkan 200 bayi lainnya mengalami penyakit yang tidak jelas.

Secara umum dapatlah dikatakan, bahwa hampir semua kategori produk di Cina memiliki cacat, mulai dari permen yang membuat seorang anak tercekik dan meninggal, dan krim wajah beracun. Setidaknya, 300 juta warga Cina, menurut laporan terakhir Asian Development Bank dan World Health Organization, mengalami sakit perut rutin.

Jelas, pemerintah Cina haruslah mengambil tindakan strategis dan efektif tentang hal ini. Kita di Indonesia pun harus mulai kritis terhadap berbagai produk, terutama produk Cina, yang kita gunakan. Jangan hanya terpesona oleh mitos ‘raksasa’ Cina yang seolah-olah menutupi mata kita dari fakta yang sebenarnya.

Reza A.A Wattimena

“Kanker” di dalam Dunia Islam?

“Kanker” di dalam Dunia Islam?

Seringkali, munculnya suatu problematika hanyalah merupakan suatu reaksi terhadap aksi yang sebelumnya mendahuluinya. Begitu pula dengan problematika kontemporer sekarang ini, yang, jika ditelusuri akar-akarnya, sebenarnya merupakan reaksi atas ketidakadilan yang pernah terjadi di masa lalu, dan belum terbongkar sampai sekarang.

Baru-baru ini, kita banyak mendengar berita tentang kasus ‘terorisme’ di Inggris, yakni tentang bagaimana dua orang pria hendak menabrakkan mobilnya ke salah satu bandara besar di Inggris.

Tentu saja, kejadian tersebut bukanlah tanpa sebab. Banyak premis yang bisa diurut. Diantaranya adalah kemarahan orang-orang Muslim terhadap agresi Amerika dan sekutunya ke Irak, dukungan negara-negara Barat terhadap Israel dan kebijakan-kebijakannya yang merugikan Palestina, dan banyak hal lainnya.

Akan tetapi, yang marah terhadap kebijakan negara-negara Barat tersebut bukan hanya orang Muslim saja. Banyak kelompok di Amerika, Inggris, Eropa, dan Asia, termasuk saya, yang menolak agresi itu, dan mengkritik habis-habis semua aspeknya.

Lalu, apakah kelompok-kelompok itu kemudian ‘menciptakan’ para profesional, termasuk dokter, yang boleh begitu saja membunuh banyak orang? Apakah ada yang salah di dalam Islam itu sendiri, sehingga muncul kecenderungan destruktif semacam itu tanpa ada satu pihak pun yang mampu mencegahnya?

Mengajukan pertanyaan seperti itu memang bagaikan melemparkan dinamit ke dalam api. Akan tetapi, itu adalah pertanyaan yang sah dan perlu untuk diajukan.

‘Kanker’

Di dalam salah satu kolomnya di New York Times, Thomas Friedman menulis bahwa telah tumbuh semacam sekte pemujaan yang mematikan (death cult) di dalam Islam. Sekte tersebut menciptakan semacam ‘kanker’ di dalam peradaban Islam itu sendiri.

Komentar tajam juga keluar dari mulut Cal Thomas, seorang aktivis konservatif di Amerika Serikat. “Sampai kapan kita membiarkan orang-orang dari tanah asing, dengan kepercayaan yang juga asing, datang ke Inggris dan Amerika, membangun masjid-masjid mereka, mengajarkan kebencian, dan berkomplot untuk membunuh kita?” tanyanya.

“Baik, tidak semua Muslim dari Asia Tenggara (termasuk Indonesia) dan Timur Tengah yang mau membunuh kita. Akan tetapi, mereka bergaul dengan orang-orang yang ingin membunuh kita. Apakah ada orang di dunia ini membiarkan tumbuhnya kanker secara perlahan di dalam tubuh mereka? Mungkin tidak! Anda pasti ingin kanker itu dimusnahkan!” katanya lebih lanjut.

Di Amerika Serikat, di mana komunitas muslimnya paling mampu berasimilasi dengan masyarakat, 26 persen di antara mereka berpendapat bahwa tindakan pemboman bunuh diri dapat dibenarkan dalam situasi-situasi tertentu (Hirsh, 2007).

Para pemimpin negara-negara Arab pun bertanya-tanya, apakah Islam telah terkontaminasi oleh sekte destruktif tertentu? Apakah Islam telah kehilangan bentuknya?

“Kita sering berpikir bahwa kaum ekstrimis Islam berasal dari orang-orang miskin dan menderita”, kata salah satu diplomat Arab yang terkemuka. “Akan tetapi, setelah 9/11, kita harus menghadapi fakta bahwa orang-orang dari kelas menengah juga melakukannya. Sekarang, menyimak insiden di Inggris, ternyata para dokter juga menjadi bagian dari kaum ekstrimis. Hal ini sangat aneh. Saya tidak tahu apa yang akan terjadi di masa depan.”

Komunitas-komunitas Muslim, baik di Inggris maupun Amerika, telah menyatakan dengan tegas, bahwa mereka sama sekali tidak terlibat dengan insiden di Inggris. “Mereka bukan bagian dari kami, dan kami bukan bagian dari mereka!”, demikian pernyataan Association of Muslim Health Professionals. Tetap saja, tindak pemboman bunuh diri masihlah hal yang menjadi ketakutan di Inggris. Hal yang sama juga masih menjadi fenomena yang cukup diterima di kalangan Muslim.

Akan tetapi, tidak hanya Al Qur’an dan ajaran Islam yang mentolerir tindakan kekerasan, Tuhan agama Kristiani di dalam Perjanjian Lama adalah Tuhan yang haus darah. Ia menghancurkan kota-kota, dan memberikan hukuman-hukuman yang tidak masuk akal.

Di dalam proses perkembangannya, Islam memang telah berubah menjadi suatu ajaran yang menganjurkan perdamaian, kemakmuran, dan tidak lagi mementingkan jihad. “Ketika saya melihat kembali sejarah peradaban Islam beberapa abad ke belakang, ada suatu masa stabil sejak 1400 dan seterusnya, di mana Islam sangat mengutuk semua tindakan yang bersifat anarkis,’ demikian Richard Bulliet, seorang ahli tentang dunia Arab di Columbia University. (ibid)

Ada juga argumen yang menyatakan, bahwa sekte kematian di dalam Islam sebenarnya adalah efek negatif dari modernitas. Hal ini bisa ditelusuri kembali ke abad 19, sampai awal abad ke-20, di mana Wahabisme berkembang di Afganistan dan perkembangan industri minyak di Arab yang menghasilkan begitu banyak devisa. Semua hal ini mendorong terciptanya ekstrimisme di dalam Islam.

Bahkan, beberapa dekade lalu, tindak pemboman bunuh diri masihlah merupakan suatu tindakan yang tabu di dalam Islam. Khalid Islambouli, yang membunuh Presiden Mesir Anwar Sadat pada 1981, tidak mau melakukan bunuh diri, karena itu adalah “dosa besar di dalam Islam”. (ibid).

Ekstrimisme dan Modernitas

Ekstrimisme ini sendiri muncul dengan disingkirkannya ajaran-ajaran Islam dari ruang pulbik selama proses modernisasi di Kerajaan Ottoman Turki di abad ke-19. Pada saat yang sama, angkatan bersenjata dan sistem hukum (legal system) gaya Barat diciptakan disana.

Hal ini mengakibatkan tersingkirnya ajaran-ajaran Islam dari dunia publik, serta marginalisasi para pemikir-pemikir Muslim pada waktu itu. Padahal, para pemikir Muslim inilah yang menjadi ‘pencerah’ di dalam peradaban Islam, dan mencegah terjadinya ekstrimisme serta fanatisme di dalam dunia Islam.

Alih-alih menjadi negara yang modern, Arab justru dihantui oleh pemerintahan-pemerintahan diktator. Artinya, jika ajaran Islam disingkirkan dari dunia publik, maka pemerintahan diktator akan tercipta.

Pada dekade 1960-an, argumen ini terbukti. Negara-negara Islam menjadi negara-negara Diktator, seperti Gamal Nasser di Mesir dan Hafez Assad di Syria yang menggunakan slogan-slogan nasionalisme untuk menutupi sikap kediktatorannya.

Tidak ada kekuatan masyarakat yang cukup kuat untuk menentang para diktator ini. Ajaran-ajaran Islam, yang justru mendorong berbagai penelitian ilmiah dan kemajuan politik di abad pertengahan, tidak lagi mampu melawan.

Ajaran-ajaran Islam yang mencerahkan telah disingkirkan dari ruang publik, dan diisolasikan di dalam masjid-masjid saja.

Kekaisaran Ottoman Turki telah dihancurkan setelah perang dunia pertama. Kalifah-kalifah Islam lainnya pun telah runtuh. Akhirnya, yang memimpin dunia publik adalah bangsawan-bangsawan yang tidak menghayati semangat Islami yang utuh.

Tidak ada pemerintahan yang legitim di negara-negara Islam pada waktu itu. Di dalam situasi itulah muncul reaksi-reaksi yang dipimpin oleh orang-orang radikal, seperti Sayyib Qutb di Mesir, Ayman Zawahiri yang kemudian digantung oleh Nasser, dan yang terakhir, Osama Bin Laden yang tumbuh dan berkembang dalam Wahabisme ekstrem.

Pengaruh Wahabisme

Wahabisme itu sendiri lebih merupakan suatu sekte, dan bukan ajaran resmi di dalam Islam. Pendiri Wahabisme, yakni Mohammad Ibn Abd al-Wahhab, bukanlah seorang pemikir dominan di dalam dunia Islam pada waktu itu.

Seorang ahli Islam, Abedlwahab Meddeb, menulis di dalam bukunya yang berjudul Islam and its Discontents bahwa Wahabisme dianggap sebagai ajaran yang tidak sah dan rendah secara intelektual oleh para pemikir Muslim pada abad ke-18, terutama karena mentolerir pembunuhan terhadap siapapun yang tidak sependapat dengan ajaran itu.

Dalam perkembangannya, Wahabisme kemudian diadopsi oleh beberapa keluarga bangsawan di Arab Saudi, dan menggunakannya sebagai pembenaran bagi tindak penaklukan pada abad ke-18. Pada pertengahan abad ke-20, Arab Saudi pun berkembang pesat akibat industri minyak yang beroperasi di sana.

Hasilnya, Wahabisme pun berkembang pesat pada abad ke-20, dan menyebar ke dunia Arab lainnya, termasuk di komunitas-komunitas Muslim di negara-negara Barat. Yang menarik, di para elit Muslim di Mesir berpendapat bahwa negara-negara Arab akan tetap menjadi negara yang tidak berkembang, jika bukan karena berlimpah minyak.

Titi kulminasi terjadi, ketika pada dekade 1980-an dan 1990-an, kaum ekstrimis Wahabisme bersekutu dengan Islamisme Mesir. Persekutuan tersebut ditandai dengan perkawanan antara Osama bin Laden dan Zawahiri. Yang terakhir ini menjadi wakil dari Osama nantinya.

Kemarahan dunia Arab terhadap negara-negara Barat sebenarnya juga merupakan fenomena kontemporer. Konsep ‘benturan antar peradaban’ tidak banyak bergema di dalam dunia Arab, setidaknya sampai perang Irak mulai.

Kemarahan dunia Arab tersebut juga sebenarnya belum berusia satu abad. Awalnya adalah pada 1916, yakni pada perjanjian Sykes-Picot.

Di dalam perjanjian itu, Inggris dan Perancis setuju untuk membagi negara-negara berbahasa Arab ke dalam beberapa negara. Negara-negara itu antara lain adalah Arab Saudi, Syria, Mesir, Irak, dan Yordania. (ibid)

Berbagai kejadian juga memicu munculnya ekstrimisme di dalam Islam, seperti kemiskinan di negara-negara Arab hampir sepanjang abad ke-20, penciptaan Israel tanpa persetujuan negara-negara Arab pada 1948, dan dukungan Amerika terhadapnya.

Al-Qaeda sendiri adalah suatu reaksi terhadap perkembangan politik modern yang sebenarnya sangat dipengaruhi oleh kebijakan-kebijakan politik luar negeri negara-negara Barat. Kolonialisme Inggris, Perancis, Italia, serta perseteruan dengan Uni Soviet sepanjang perang dingin juga memberikan kontribusi yang cukup besar. Yang terakhir ini memicu lahirnya kaum jihad Mujahidin di Afganistan.

Fragmentasi

Di tengah jaring-jaring rumit problematika ini, masih adakah secercah harapan untuk mengakhiri konflik dan kebencian yang ada? Jika ditelusuri secara historis, peradaban Islam dan dunia Barat memang pernah lama hidup dalam perdamaian dan toleransi. Dengan kata lain, sejarah mayoritas kedua peradaban itu adalah sejarah perdamaian, dan bukan sejarah konflik.

Dunia Islam sendiri sebenarnya juga bukanlah dunia yang tunggal. Ada beragam posisi politik dan penafsiran terhadap ajaran Islam di dalamnya.

“Tidak pernah ada satu komunitas Muslim yang tunggal di dalam dunia Islam,” demikian tulis Fawaz Gerges, seorang ahli dunia Arab yang juga mengajar di Columbia University, “kecuali 23 tahun pertama sewaktu Muhammad masih hidup”. (ibid)

Selain di kepala para jihad fanatik, dunia Islam sebenarnya sudah selalu terfragmentasi. Hal itupun masih berlaku sampai sekarang, seperti yang dapat kita lihat dalam konflik antara Sunnia dan Shia di Irak baru-baru ini.

Fragmentasi ini juga punya sisi buruk, yakni munculnya kesulitan untuk mendeklarasikan perang terhadap kanker terorisme dan ekstrimisme di dalam Islam sendiri. Padahal, deklarasi gigantis seperti itu hanya mungkin dikumandangkan oleh komunitas-komunitas Islam sebagai suatu keseluruhan.

Nah, komunitas Muslim di seluruh dunia haruslah menemukan caranya sendiri untuk menyingkirkan ‘kanker’ fundamentalisme sekte kematian ekstrimis yang menjangkiti agama mereka. Tidak ada orang dari dunia di luar Islam, sepintar dan sehebat apapun dia, yang mampu melakukannya.

Semua pihak yang terlibat haruslah menunda prasangka negatif yang menjangkiti benak kolektif mereka, yakni prasangka dalam bentuk stigma dan diskriminasi yang masih tersebar luas, dan mulai membuka ruang-ruang komunikasi yang bebas dominasi, egaliter, dan inklusif. Hanya dengan begitulah ‘kanker’ di dunia Islam, yang sebenarnya juga disebabkan oleh kebijakan luar negeri negara-negara Barat yang represif, dapat secara perlahan disembuhkan.

Reza A.A Wattimena

Hidup ini Absurd?

Hidup ini Absurd?

“….Kepercayaan akan Allah adalah pelarian yang paling mudah untuk memecahkan persoalan, tetapi tidak tepat mengena inti permasalahan, maka juga tidak efektif sebagai jalan keluar…”
Nietzsche

“….Penderitaan di dalam hidup ini semakin tidak dapat dipahami, jika yang menderita adalah anak-anak kecil yang tak bersalah…”
Camus

Hidup ini memang penuh dengan penderitaan. Terkadang, kesulitan datang bertubi-bubi, tanpa memberikan satu ruang untuk bernafas barang sebentar pun.

Kesulitan yang satu belum selesai, kesulitan yang lain sudah datang menghadang. Kebahagiaan dan kesenangan pun datang hanya disela-sela deretan kesulitan tersebut.

Di hadapan semua kesulitan ini, bagaimanakah kita harus bersikap? Penderitaan dapatlah memukul seseorang, sehingga orang itu merasa bahwa hidup ini tidaklah bermakna.

Hidup ini absurd. Hidup ini sia-sia. Yang ada hanyalah penderitaan dan kekecewaan terus menerus.

Kesenangan hanyalah bagian kecil dari hidup. Bagi sebagian orang, tawa dan kebahagiaan itu amatlah mahal, sehingga hampir tak terbeli lagi.

Apakah hidup ini absurd? Apakah hidup ini bermakna? Apakah hidup ini layak dijalani?

Jika ya, mengapa kekecewaan, penderitaan, kesepian, serta masalah mengisi sebagian besar hidup kita? Jika tidak, mengapa kita tidak bunuh diri saja?

Toh hidup ini tidaklah bermakna. Hidup ini kan absurd.

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu memang khas pertanyaan orang yang sedang dilanda penderitaan berat, seperti kehilangan orang tercinta, kehilangan harta benda, gagal dalam cita-cita, patah hati, dikhianati oleh teman, dan sebagainya.

Akan tetapi, pertanyaan tersebut adalah pertanyaan yang sangat mendasar, baik bagi orang yang sedang dilanda penderitaan berat, ataupun yang sedang berbahagia.

Bagi penulis, pertanyaan yang paling mendasar dari semua pertanyaan tersebut adalah, apakah hidup ini bermakna?

Jawaban orang religius

Camus, seorang filsuf dan sastrawan Perancis yang hidup di pertengahan abad ke-20, berpendapat bahwa hidup ini absurd, tidak bermakna. Pengandaian Camus adalah bahwa Allah itu tidaklah ada, maka kita tidak boleh berpegang pada sesuatu yang tidak ada.

Jika seseorang masih percaya akan Allah, maka semua kesulitan dan persoalan rumit yang kita hadapi dalam hidup masihlah selalu memiliki jalan keluar. Situasi penderitaan, situasi kesulitan, selalu sudah dihayati di dalam kerangka relasi dengan Allah tersebut, sehingga justru mempertebal keyakinan iman orang yang mengalami penderitaan.

Akan tetapi, pola jawaban seperti itu lebih tampak sebagai sebuah pelarian, terlalu lurus, dan tidak variatif. Orang yang memiliki iman selalu memandang semua permasalahan secara optimis.

Ada dua alasan yang membuat pemahaman orang religius itu tidaklah menarik ataupun mencukupi. Pertama, orang yang religius cenderung mengasalkan semuanya pada suatu entitas, yakni Allah yang belum jelas keberadaannya. Sulitlah jika kita menjadikan entitas yang belum jelas tersebut sebagai titik tolak pengandaian suatu refleksi yang mendalam dan rigorus.

Kedua, refleksi-refleksi religius tidaklah mengesankan orang yang mau mencari pendalaman yang paling dalam melalui refleksi yang ketat dan rasional. Sikap yang timbul dari orang yang religius adalah reaktif, emosional, dan tidak mencerminkan kreativitas dan orisinalitas di dalam butir-butir pemikirannya.

Hidup ini Absurd

Camus menyoroti absurditas hidup manusia ini dengan tajam. Di sini, absurditas dapatlah diartikan sebagai ketidakmampuan manusia untuk memberikan tujuan dan makna bagi hidupnya, serta ketidakmampuan manusia untuk mencari jawaban pada Tuhan.

Ia berpendapat bahwa manusia haruslah menyatakan kematian Allah, sehingga mereka mengakui dunianya sendiri. Mencari jawaban melulu kepada Allah adalah tindakan pemalas yang mau mencari gampang-gampangnya saja.

Kepercayaan akan Allah adalah pelarian yang paling mudah untuk memecahkan persoalan, tetapi tidak tepat mengena inti permasalahan, maka juga tidak efektif sebagai jalan keluar.

Penderitaan dan kekecewaan membuat dunia ini absurd. Di samping itu, absurditas ini juga dapat terungkap melalui berbagai macam hal, seperti fakta bahwa dunia ini indah, tetapi hidup manusia bersifat sementara, dan tetaplah penuh penderitaan.

Nilai keindahan ini percuma, jika manusia yang menikmatinya terlibat dan terjebak di dalam penderitaan.

Dunia ini juga absurd, karena tidak bisa menerangkan kontradiksi-kontradiksi yang ada padanya. Dunia ini tidaklah bermakna, karena tidak bisa menerangkan adanya kemalangan, bencana, ataupun tujuan manusia.

Jika ditilik lebih jauh, sebenarnya dunia ini tidak hanya absurd, tapi juga irasional. Absurditas itu muncul, karena orang mempertanyakan hidupnya, tapi tidak menemukan jawabannya.

Hidup tampak lebih seperti permainan saja. Hidup ini irasional, karena berbagai jawaban rasional yang kita berikan atas pertanyaan-pertanyaan mendasar dalam hidup cenderung tidaklah sesuai dengan apa yang sebenarnya terjadi, tetapi lebih sebagai apa yang seharusnya.

Gempa yang tiba-tiba datang menelan korban harta benda maupun jiwa manusia tak dapat diterangkan begitu saja sebagai akibat dari suatu sebab. Bagi mereka yang mengalaminya langsung, gempa tersebut sungguh absurd, dan tidak bisa diterima begitu saja.

Kematian

Kejahatan apakah yang telah dibuat oleh Bantul dan daerah sekitarnya, sehingga mereka harus menderita kerugian sebesar itu? Bagi anak-anak kecil yang menjadi korban gempa, kejahatan apakah yang telah mereka perbuat, sehingga mereka juga harus menjadi korban?

Penderitaan di dalam hidup ini semakin tidak dapat dipahami, jika yang menderita adalah anak-anak kecil yang tak bersalah.Kematian jugalah menjadi salah satu tanda keabsurditasan hidup, jika orang tidak mampu menerima kehadiran Tuhan. Menjelang kematian, setiap orang bertemu dengan kenyataan yang tidak dinginkannya.

Kematian mungkin merupakan kunci terakhir untuk menilai makna kehidupan ini. Jika kehidupan ini sungguh bermakna, mengapa ada kematian yang tiba-tiba datang dan menghancurkan semua hal yang sudah dibangun manusia di dalam hidupnya?

Apakah manusia harus menyerah begitu saja ditelan oleh kematian, dan mengakhiri hidupnya yang sudah dirangkainya sekian lama?

Pertanyaan seperti itu tidaklah boleh dijawab dengan menyatakan bahwa ada kehidupan setelah kematian. Itu ciri dari cara menjawab orang religius, yang menunjukkan kelemahan dan kemalasan berpikir.

Di samping itu, jawaban seperti itu tidak mempunyai dasar logis yang kuat, tetapi hanya merupakan ungkapan optimisme emosional belaka.

Bunuh diri

Memang, bagi banyak orang, hanya ada satu persoalan filsafat yang cukup mendesak untuk diperhatikan, yakni bunuh diri. Apakah kehidupan yang kita semua jalani itu layak atau tidak? Itulah pertanyaan utama yang harus dijawab oleh setiap orang.

Akan tetapi, ternyata persoalannya jauh lebih rumit daripada yang kita bayangkan.

Jika kehidupan yang kita alami ternyata penuh dengan “bencana gempa” dan menjadi kehidupan yang brengsek, kehidupan yang penuh dengan penderitaan, kehidupan yang pahit, yang penuh dengan kebencian, dendam, dan sebagainya, apakah hidup ini masih memiliki makna, sehingga orang patut memperjuangkan dan menghayati hidup ini?

Sungguh suatu pertanyaan yang absurd
Heroisme dalam Keabsurditasan

Kita memang harus menentukan sikap dalam menghadapi hidup yang absurd ini. Saya, seperti Camus, tidak mengakui adanya Tuhan.

Setiap pendapat yang menolak adanya Tuhan akan melihat terbukanya suatu wilayah baru di dalam kehidupan untuk direfleksikan.

Wilayah baru itu oleh para filsuf diisi oleh macam-macam hal. Marx mengisinya dengan menyatakan perjuangan kelas proletar untuk menghancurkan kelas borjuis.

Sementara itu, Nietzche mengisi wilayah baru itu dengan cita-cita pembinaan “manusia atas”, atau overman, yakni manusia yang menentukan dirinya sendiri yang selera dan kualitas dirinya melampaui manusia-manusia lainnya yang tidak mampu berpikir sendiri.

Ide seperti memang tidak dilarang, tetapi tidaklah terlalu perlu juga. Jika masa sekarang itu absurd, bukankah masa depan itu juga absurd?

Masa depan itu tidak pernah dapat dipahami. Seorang yang menyadari dunianya sebagai absurd tidak pernah merasa bisa berbuat lain kecuali bergulat dengan hidupnya yang absurd, yang ada di depan matanya.

Karena hidup ini absurd, maka segala bentuk agama, cita-cita ke masa depan, dan ideologi-ideologi yang menjanjikan harapan di masa depan jugalah absurd.

Manusia yang absurd tidaklah memiliki pretensi moral. Ia tidak mau sok membicarakan apa yang harus dilakukan oleh kita semua untuk dapat memaknai hidup ini.

Manusia yang menyadari bahwa dunia ini absurd tidak mau mengajarkan nilai-nilai moral kepada orang lain. Moral yang formal jugalah dipandangnya sebagai absurd.

Orang tidak pernah mampu secara absolut menentukan apa yang benar dan apa yang baik, karena nilai-nilai selalu berubah dan diputabalikkan demi kepentingan suatu pihak tertentu.

Nilai disini harus dilihat bukan sebagai sesuatu yang absolut, melainkan yang selalu bergerak menyesuaikan diri dengan sejarah.

Manusia tidaklah dapat menganggap diri sebagai seorang pahlawan di dalam dunia yang absurd ini, tetapi sebagai manusia absurd. Manusia absurd adalah manusia yang menyadari keabsurditasan hidup ini, sehingga ia bertindak hanya untuk masa kini, dan dengan itu meninggalkan masa lampau dan masa depan.

Rumusan yang paling tepat dalam berhadapan dengan absurditas hidup ini adalah memberontak. Manusia yang menyadari absurditas hidupnya dapat menjadi menyerah dan putus asa, tetapi dapat juga menjadi pemberontak.

Dengan memberontak terhadap kehidupan yang absurd ini, kita dapat menjadi orang yang memiliki pendirian moral kuat di tengah keputusasaan dan kesepian.

Ada dua hal yang dapat disimpulkan dari tesis tentang pemberontakan ini. Pertama, pemberontakan ini haruslah dikobarkan terus menerus.

Caranya, kita haruslah menyadari kodrat dunia kita yang absurd ini, dan kemudian menolak untuk terhanyut di dalam tragedinya.

Kedua, pemberontakan juga harus diarahkan kepada kematian. Kita haruslah berani berteriak bahwa kita ini hidup di hadapan wajah kematian.

Begitu pula, kita harus berani berteriak bahwa kita ini tetap bertahan, walaupun hidup tampak tidak bermakna.

Simpul akhir

Berbicara tentang absurditas tidaklah berarti kita berbicara untuk sesuatu, tetapi kita berbicara tentang pengalaman. Dan pengalaman, terutama pengalaman kematian, adalah pengalaman yang paling pribadi dan tak terkomunikasikan, kecuali bagi orang yang mengalaminya langsung.

Titik tolak diskursus tentang absurditas adalah pengalaman akan kehidupan yang pahit, yang penuh dengan penderitaan dan kemalangan. Pengalaman ini adalah pengalaman yang wajar. Terjadinya penderitaan di muka bumi, seperti gempa di Yogya dan tsunami di Aceh, tidak dapat diperkirakan ataupun dipikirkan.

Penderitaan itu ada begitu saja, dan kemudian mengambil tempatnya di dalam kehidupan manusia. Akan tetapi, bagaimana kita bersikap terhadap penderitaan, sehingga penderitaan itu menjadi tampak wajar?

Camus, yang terang-terangan tidak mengakui keberadaan Tuhan, tidak harus heran dengan pertanyaan ini. Ia sendiri terlibat di dalam penderitaan, dan kemudian menyatakan pemberontakannya terhadap kenyataan yang pahit ini.

Akan tetapi, apakah kenyataan duniawi semacam itu haruslah dinilai melulu secara negatif?

Di dunia, ada segi-segi keindahan yang harus dipertahankan. Inilah dunia itu sendiri, yang membuat manusia dan semua mahluk hidup berjuang untuk tetap tinggal di dalamnya, serta membenci kematian.

Keindahan ini adalah padang rumput hijau, yang tidak tersentuh oleh gempa bumi maupun tsunami. Sungai yang bening. Laut yang bersih.

Dengan kata lain, ada sikap mendua terhadap segala sesuatu di dunia ini, yang membuat manusia sekaligus memberontak, tetapi juga mencintai dunia.

Ingat, cinta di dunia mengandaikan orang pernah merasakan penderitaan. Dan penderitaan mengandaikan orang pernah merasakan cinta. Jika ada kemenduaan di dalam semua aspek hidup manusia, maka yang harus dilakukan adalah memilih aspek apa yang akan saya peluk, dan perjuangkan. Lalu, absurdkah hidup ini? Saya harap anda sudah bisa menjawabnya.

Menelusuri Seluk Beluk Kejahatan Struktural

Menelusuri Seluk Beluk

Kejahatan Struktural

Reza A.A Wattimena

Memang, orang sulit untuk melawan kebiasaan lingkungannya sendiri. Jika orang hidup diantara maling, kemungkinan besar memang dia akan menjadi maling. Jika ia hidup dikalangan orang “baik-baik”, kemungkinan besar dia akan jadi orang “baik-baik”. Akan tetapi, sulit melawan bukan berarti tidak mungkin. Selalu ada kemungkinan bagi seseorang untuk mempertanyakan lingkungannya, dan kemudian bertindak lain. Jika berbicara tentang kejahatan struktural, kita akan berhadapan dengan fakta bahwa kemampuan mengambil jarak tersebut sangatlah mahal, dan bahkan hampir tidak mungkin.

Kejahatan struktural adalah akibat langsung dari politik kekuasaan. Kejahatan struktural tidak bisa diminta pertanggungjawabannya hanya dari individu, melainkan secara sosial. Jadi, refleksi tentang kejahatan struktural adalah refleksi etika sosial, bukan etika individual. Refleksi atas kejahatan struktural ini mulai, ketika orang menyadari bahwa ‘yang sosial’ bukan lagi dipahami sebagai kumpulan orang-orang, melainkan memiliki ciri substantifnya sendiri. Substansi itu adalah tindakan sosial dan struktur-struktur sosial.

Di dalam kejahatan struktural, upaya untuk mencari ‘dalang’ sebenarnya tidaklah mudah. Struktur-struktur yang memungkinan terjadinya tindakan kekerasan itu tampak memberikan pembenaran bagi pelaku kejahatan. Pada titik ini, yang harus menjadi refleksi adalah interaksi antar pelaku yang memungkinkan struktur kekerasan tersebut terbentuk. Jika ada kejahatan, biasanya orang cenderung mengkaitkan kejahatan tersebut dengan tindakan seseorang. Pada level ini, ada pengandaian antropologis manusia dari kejahatan struktural yang layak ditelusuri, yakni manusia sebagai mahluk yang memiliki kehendak, konteks atau situasi, dan tujuan atau hasil di dalam hidupnya.

Manusia: Kehendak, Situasi, dan Tujuan

Suatu tindakan bisa dituntut pertanggungjawabannya, jika tindakan tersebut dikehendaki dan secara bebas dilakukan oleh seseorang. Pada titik ini, subyek pelaku diandaikan memiliki kehendak yang otonom dan pengetahuan yang mencukupi atas apa yang ia lakukan. Kehendak bebas manusia ditentukan oleh obyeknya. Obyek adalah apa yang diinginkan, maka kehendak, dan bukan realitas fisik. Obyek adalah sesuatu yang bersifat metafisis. “Saya ingin membeli rumah”, rumah disini bukanlah obyek tindakan moral. Tindakan membeli disini adalah bebas, jika tindakan tersebut memang benar-benar dikehendaki dan diketahui secara mencukupi oleh subyek pelaku. Kehendak membeli inilah yang menjadi penilaian tindakan.

Di samping memiliki kehendak bebas, manusia adalah mahluk yang dipengaruhi oleh situasi atau konteks di luar dirinya. Situasi atau konteks ini tidak melulu dimengerti sebagai ruang saja, tetapi juga situasi dan konteks waktu. Tindakan manusia selalu dapat dilihat dari tiga dimensi waktu, yakni yang lalu, sekarang, dan masa depan. Tindakan yang dilakukan di masa lalu harus dapat diberipertanggungjawaban, walaupun pelaku yang sekarang tidak lagi menghendakinya. Kejahatan masa lalu selalu dapat diminta pertanggungjawabannya, karena subyek menjadi insiator terjadinya kejahatan, bekerja sama melakukan kejahatan, ataupun tidak berusaha mencegah terjadinya kejahatan di masa lalu.

Manusia juga merupakan mahluk yang selalu berupaya merumusan tujuan dari tindakan-tindakannya. Dengan mengetahui tujuan dari tindakan seseorang, kita selalu sudah bisa meramalkan hasilnya. Pada titik ini, kita bisa melihat adanya ambiguitas dari hasil tindakan manusia. Ambiguitas ini disebut Ricoeur sebagai otonomisasi tindakan. Artinya, di dalam tindakan manusia, seringkali akibat-akibatnya berbeda dengan tujuan awal tindakan tersebut dilakukan. Tindakan terlepas dari maksud awal pelaku, dan kemudian mempunyai otonominya sendiri.

Kejahatan Struktural

Lalu, apa kaitan pengandaian antropologis tersebut dengan terciptanya kejahatan struktural? Ketiga hal diatas akan dipahami secara berbeda, jika kejahatan yang terjadi bukanlah hasil tindakan perseorangan, melainkan kejahatan yang melibatkan faktor luar dari diri manusia, yakni yang kita sebut sebagai kejahatan struktural. Pada level ini, struktur dapat dipahami sebagai “aturan-aturan dan sumber daya yang berperan di dalam reproduksi sistem-sistem sosial, serta bentuk-bentuk yang terinstitusionalisasi dalam masyarakat”(Giddens, 1984, hal. 185).

Definisi Giddens dapat sangat berguna bagi kita untuk memperlihatkan faktor-faktor yang menentukan di dalam kejahatan struktural ini. Kejahatan struktural bisa dipahami melalui dua definisi, yakni sebagai kejahatan moral yang melawan hukum, yang merupakan akibat dari, baik kejahatan pribadi, maupun kolektif yang menghasilkan struktur-struktur yang mengkondisikan tindakan dan perilaku individu/kolektif ke arah kejahatan. Kejahatan struktural juga bisa dimengerti keseluruhan faktor negatif yang terdapat di dalam institusi-institusi masyarakat secara internal, serta berfungsi melawan keadilan dan kesejahteraan bersama. Perlu diingatkan, jika kita berbicara tentang kejahatan struktural, maka persoalannya tidak cukup hanya berkutat sekitar kehendak baik, hati nurani, dan kebebasan pelaku. Dalam konteks ini, situasi yang tercipta di sekitar subyek menjadi premis yang perlu diperhitungkan.

Kejahatan struktural ini menjadi semacam praktek sosial yang berulang dan terpola, yang mempengaruhi secara mengkondisikan pelaku yang ada di dalamnya. Premis-premis seperti keutamaan pribadi, kehendak baik, tidak akan mampu menghancurkan kejahatan struktural. Kedudukan pelaku di dalam konstelasi sosial politis sangat berpengaruh terhadap terciptanya, sekaligus pelanggengan struktur-struktur kejahatan (Haryatmoko, 2003, hal. 41). Oleh sebab itu, kejahatan yang dilakukan individu menciptakan, melanggengkan, dan membuat struktur kejahatan struktural semakin sulit dihancurkan, sehingga struktur kejahatan semakin tersebar, dan menjadi awal mula bagi bentuk-bentuk kejahatan lain.

Ada tesis yang cukup menarik disini, yakni dialektika antara pelakku, yakni individiu, dan struktur. Struktur-struktur bisa ada, karena diciptakan, dilanggengkan, dan diubah oleh pelaku-pelaku sosial, yakni individu-individu. Sebaliknya, pelaku-pelaku tidaklah melulu bebas, melainkan dikondisikan di dalam struktur tersebut. Perubahan struktural hanya dapat dicapai, jika ada semakin banyak orang yang mampu mengambil jarak, bersikap kritis terhadap apa yang mereka lakukan. Hal yang sama juga berlaku terhadap kejahatan struktural, yang hanya mampu ditumpas, jika semakin banyak orang yang mengambil jarak dan kritis terhadap tindak kejahatan tersebut, lalu memilih untuk berbuat sebaliknya.

Kejahatan struktural memiliki akibat negatif yang lebih besar daripada kejahatan individu, karena mekanismenya yang membuat orang hampir tidak mungkin lagi berbuat sebaliknya. Kejahatan struktural bekerja melawan keadilan, dan menghancurkan struktur dasar suatu masyarakat. Contoh yang paling jelas adalah soal diskriminasi dalam segala bentuknya, termasuk di dalamnya adalah rasisme. Institusi-institusi yang diskriminatif tersebut sudah merupakan sumber kepincangan, karena merupakan titik awal keberuntungan bagi yang satu, dan penyebab kemalangan bagi yang lain (Rasuanto, 1999).

Dengan demikian, kejahatan struktural adalah kondisi yang menghambat terciptanya keadilan, kesamaan, ataupun kesejahteraan bersama. Kondisi-kondisi tersebut bukannya tidak bisa diubah, tetapi justru bisa, jika semakin banyak orang bersikap kritis terhadap apa yang mereka lakukan, baik itu di dunia kerja, maupun di dalam rumah tangga. Sudahkan anda peka atas kejahatan struktural yang mungkin saja terjadi di dalam rutinitas anda? Jika anda sudah peka, maukah anda bertindak sebaliknya? Itu pertanyaan lain lagi.

Berani Menjadi Diri Sendiri!! Diskursus tentang Otentisitas dan Makna Hidup

Berani Menjadi Diri Sendiri!!
Diskursus tentang Otentisitas dan Makna Hidup

Mengutip kalimat terkenal yang dilontarkan Marx, “Para filsuf,” demikian Marx, “hanya menafsirkan dunia dengan cara yang berbeda-beda, padahal yang penting adalah mengubahnya”. Kalimat tersebut juga pernah diacu Dr. Simon Lilik pada salah satu kolom Vox di Kompas. Marx berpendapat bahwa yang harus diubah adalah realitas sosial, yakni struktur politik dan ekonomi yang membuat manusia terasing dari dirinya sendiri. Pada tulisan ini, saya ingin memberikan tafsiran baru atas kata ‘nya’ dari ‘mengubah-nya’. Yang harus diubah bukanlah realitas sosial, melainkan sudut pandang individu, atau cara seseorang melihat dirinya sendiri dan dunianya. Kita jangan terlalu berambisi dan terburu-buru ingin mengubah realitas sosial, melainkan carilah dulu jati diri dan identitas diri kita sendiri terlebih dahulu. Mungkin, kita adalah bagian dari permasalahan yang tengah menjangkiti realitas sosial yang kita hidupi. Atau jangan-jangan, justru kitalah bagian dari realitas sosial yang harus diubah! “Refleksi diri,” demikian tulis Thomas Hidya Tjahya, “dan proses pencarian untuk menjadi diri sendiri menjadi sangat penting sebelum kita berintensi dan bertindak untuk mengubah realitas”.

Di tataran filosofis, Marx, dengan kalimatnya itu, sebenarnya ingin mengkritik filsafat Hegel. Ia melancarkan kritik ideologi dengan tujuan mempertajam refleksi Hegel tentang keterasingan, dan menemukan sumber inspirasi sekaligus analisanya dari realitas politik dan ekonomi masyarakat. Kritik semacam itu memang sah-sah saja, akan tetapi baik Marx ataupun Hegel gagal melihat dimensi pergulatan eksistensial dan subyektivitas manusia. Yang terakhir ini menjadi fokus perhatian dari seorang filsuf yang bernama Kierkegaard. “Berfilsafat dengan cara Hegel,” demikian tulis Hidya Tjahya, “bagaikan naik ke puncak gunung dan memandang ke bawah”. Di atas puncak gunung, orang dapat melihat keseluruhan pengaturan suatu wilayah. Memang, dari jauh, semuanya kelihatan indah, rapi, dan teratur. Yang tidak tampak dimata kita adalah apa yang sebenarnya terjadi di bawah atap rumah, atau lebih dalam lagi, apa yang sedang berkecamuk di dalam hati penghuni rumah itu: suami istri yang sedang bertengkar meributkan masalah ekonomi keluarga, seorang pemuda yang sedang putus cinta akibat ditinggal pacarnya, seorang pemudi yang kebingungan menentukan masa depannya, seorang bapak yang baru saja kehilangan pekerjaannya, dan resah harus bagaimana menghidupi keluarganya.

Dalam sistem masyarakat yang secara global bersifat rasional, segala sesuatu sudah mendapatkan tempatnya yang pas. Individu, dengan segala keunikan dan kompleksitasnya, pun terhisap di dalam “gambar besar” dunia manusia tersebut, sehingga manusia kehilangan hakekatnya sebagai mahluk personal, yang memiliki kebebasan dalam menentukan dirinya sendiri. Upaya untuk memahami kehidupan manusia tidak bisa hanya dilakukan secara global saja, melainkan personal dan eksistensial. Pengalaman manusia terlalu kaya dan fluktuatif untuk bisa dipahami secara rasional. Eksistensinya sangat terfragmentasi, sehingga ia merindukan suatu kesatuan yang menyeluruh, yang dapat menjadi makna bagi hidupnya.

Pertanyaan mengenai makna hidup hanya dapat dijawab dengan menengok ke dalam subyektivitas, dan dengan memperhatikan kehidupan spiritual batiniah seseorang. Subyektivitas, menurut seorang filsuf Perancis yang bernama Descartes, terletak di dalam kemampuan manusia berpikir secara logis, rasional, dan terpilah-pilah. Ia merumuskannya dalam sebuah kalimat padat, “Aku berpikir maka aku ada”. Akan tetapi, subyektivitas manusia pun terlalu kaya dan kompleks untuk termuat begitu saja di dalam rumusan itu. Subyetivitas manusia juga menempati dimensi yang berlawanan dengan optimisme Descartes itu, yakni dalam keberaniannya untuk bergulat dengan pilihan-pilihan hidup, pun ketika pilihan tersebut harus dibuat dalam keadaan kurangnya informasi, yang pada akhirnya menimbulkan penderitaan. Rumusan yang berlawan dengan optimisme kerasionalan manusia itu dipadatkan dalam kalimat berikut, “Aku memilih maka aku ada”. Tugas membuat pilihan ini ada pada setiap manusia, dan berlangsung dalam proses pergulatan batin untuk menentukan sebuah keputusan atau pilihan hidup. Otentisitas manusia hanya dapat diraih dalam keberaniannya untuk membuat keputusan dan pilihan-pilihan penting dalam hidupnya.

Problem tentang otentisitas yang berkaitan dengan makna hidup sudah menjadi problem sepanjang sejarah filsafat. Akan tetapi, pendekatan yang dilakukan selalu saja dari sudut pandang global, abstrak, metafisik, sehingga kehilangan dimensi personalitasnya. Yang saya maksud disini adalah bukan makna yang dijawab secara abstrak dengan rumusan konseptual yang rasional, melainkan apa artinya anda, saya, dan dia adalah manusia, yang masing-masing mempunyai jawaban untuk dirinya sendiri secara personal, atau dengan kata lain, sebuah panggilan hidup.

Dunia sosial

Dalam dunia sosial, orang dapat begitu saja terlarut di dalam publik, kerumunan, dan sistem sosial, sehingga lupa pada pencarian identitas dan otentisitas hidupnya. Negara yang menghomogenisasi rakyatnya dari sudut agama maupun etnik, atau lingkungan kerja otoriter, yang menuntut kesetiaan total dari seorang individu, merupakan musuh bagi identitas serta otentisitas hidup seseorang. Resiko yang dapat muncul jika orang hidup di lingkungan seperti itu adalah kehilangan jati diri. Jika sudah seperti itu, orang tidak lagi memiliki keberanian untuk menyatakan siapa dirinya, dan apa yang dipikirkannya. Bahkan, individu-individu yang sudah hidup terlarut di dalam ayunan sistem dapat dengan mudah mengidentifikasikan dirinya dengan sistem tersebut.

Mungkin, manusia memang lebih senang hidup terlarut dalam sistem, daripada menyatakan siapa dirinya. Di dalam sistem, individu tidak pernah kesepian, ia selalu berada bersama rekan yang lain, sehingga ia tak perlu berjuang sendiri melawan arus. Ia akan selamat hanya dengan mengikuti saja arus yang mengalir. Tentu saja, ia tidak akan peduli jika hidup yang dihayati hanya begitu-begitu saja, tanpa gairah untuk menghidupinya.

Hidup begitu saja memang mudah. Akan tetapi, hidup dalam kesadaran yang otentik akan eksistensinya yang khas sebagai manusia itulah yang paling sulit. Menurut Kierkegaard, salah seorang filsuf eksistensialis, manusia adalah pengada yang memiliki kesadaran, bukan saja terhadap apa yang ada di sekitarnya, melainkan juga kesadaran atas diri dan eksistensinya sendiri. Dengan kata lain, manusia memiliki kemampuan untuk melampaui segala bentuk hasrat-hasrat spontan, yang seringkali mendikte dirinya. Kesadaran dan refleksi akan memberi kesempatan kepada manusia untuk mengatur, dan memproyeksikan hidupnya ke masa depan. Kesadaran, dengan demikian, menjadi basis bagi kebebasan manusia untuk menentukan hidupnya dan menjadi dirinya sendiri.

Menjadi Diri Sendiri

Lalu, mengapa manusia perlu menjadi diri sendiri? Karena manusia memiliki roh, demikian tulis Kierkegaard. Roh, di dalam diri manusia, menyadari dirinya sendiri sebagai sebuah sintesa antara yang mewaktu dan yang abadi. Relasi antara yang mewaktu dan yang abadi di dalam diri manusia inilah yang terus menerus dihadirkan oleh roh ini. Itulah Diri manusia.

Syarat untuk menjadi diri sendiri adalah keheningan. Di dalam keheningan, orang dapat menggunakan kesadarannya untuk berefleksi. Kemampuan untuk menjadi hening, bagi Kierkegaard, merupakan elemen yang sangat penting bagi perjalanan untuk berani menjadi diri sendiri. Hanya orang yang hening dapat berbicara secara benar dan mendalam, karena ia sepenuhnya sadar akan apa yang dibicarakannya.