Filsafat

 

Sebuah Tinjauan Dari Masa Yunani Kuno sampai Posmodernisme

Oleh: Reza A.A Wattimena[1]

Tulisan ini merupakan sebuah tinjauan historis tentang berbagai model berfilsafat yang ada di dalam sejarah filsafat Barat. Tujuannya adalah memperkenalkan, menanggapi secara kritis, serta mengembangkan berbagai metode tersebut untuk memahami dan menjawab berbagai persoalan yang ada di dalam masyarakat kita, dan juga untuk melatih pola berpikir kita dalam aktivitas sehari-hari. Seperti yang tertulis pada judul, saya akan memaparkan model-model berfilsafat dari masa Yunani Kuno sampai posmodernisme.

1.Pencarian Archē dan Elenchus dalam Filsafat Yunani Kuno

Sulit sekali menemukan catatan otentik mengenai filsafat sebelum Sokrates. Yang dapat ditemukan adalah potongan tulisan yang seolah tidak memiliki hubungan satu sama lain. Satu-satunya sumber yang cukup bisa diandalkan adalah tulisan-tulisan Aristoteles mengenai para filsuf sebelumnya. Ia juga dikenal sebagai sejarahwan filsafat sistematis pertama di dalam sejarah. Maka dari itu halangan pertama kita untuk bisa memahami filsafat Yunani Kuno adalah halangan penafsiran, karena kita hanya bisa mengandalkan tulisan-tulisan para filsuf setelahnya. Kita hanya bisa mengandalkan sumber sekunder.

Yang kita miliki adalah kumpulan fragmen yang terobek dari naskah asli yang telah hilang. Akibatnya beragam penafsiran saling bertentangan tentang fragmen itu tidak didasarkan pada teks tulisan yang memadai, melainkan hanya copotan saja. Walaupun minimalis namun fragmen-fragmen tulisan para filsuf sebelum Sokrates tetaplah sangat berharga. Beberapa kutipan menyiratkan makna yang sangat mendalam untuk bisa dipelajari dan direfleksikan. Dari situ kita bisa memahami bagaimana tokoh-tokoh awal filsafat dan sains ini memahami realitas yang ada di hadapan mereka.

Berdasarkan teks-teks yang ada, kita dapat menarik kesimpulan, bahwa setidaknya ada dua kelompok filsuf yang dominan di dalam Filsafat Yunani Kuno. Mereka adalah para filsuf pra-Sokratik dan kaum sofis. Kedua kelompok filsafat ini memiliki ajaran yang berbeda, namun keduanya penting untuk dipahami, karena dari merekalah filsafat dan sains selanjutnya berkembang. Aristoteles menyebut para filsuf pra-Sokratik pertama sebagai physiologoi (natural philosophers), atau para filsuf natural. Mereka hendak mencari prinsip terdasar (archē) dari seluruh realitas dengan menggunakan kosa kata naturalistik (naturalistic terms). Para filsuf natural ini berbeda dengan para pendahulunya yang lebih mengedepankan penjelasan-penjelasan mitologis (mythological explanations) dalam bentuk cerita dewa dan dewi.

Walaupun sama-sama mencari prinsip dasar dari realitas dengan menggunakan kosa kata natural, para filsuf prasokratik seringkali terlibat dalam perdebatan tulisan, karena perbedaan pendapat. Perdebatan itu muncul karena masing-masing filsuf saling bersikap kritis satu sama lain. Dari sini kita bisa menarik kesimpulan, bahwa filsafat adalah suatu displin berpikir yang selalu melakukan kritik diri (self-critique), bahkan dari awal mula berdirinya. Tidak hanya itu mereka bahkan melakukan kritik tajam terhadap cara berpikir mitologis yang dominan pada jamannya. Dengan kecenderungan untuk berpikir kritis seperti itu, muncullah para filsuf yang saling berdebat soal prinsip dasar yang menentukan seluruh realitas, yang juga bisa disebut sebagai archē.

Para filsuf natural itu, yang juga bisa kita sebut sebagai para filsuf prasokratik, menjadikan seluruh alam semesta sebagai obyek penelitian mereka. Mereka berusaha memahami alam semesta bukan dengan menggunakan penjelasan mitologis, melainkan dengan penjelasan-penjelasan naturalistik (naturalistic explanations), seperti prinsip air, udara, api, dan atom. Dalam arti ini mereka juga bisa disebut sebagai para ilmuwan (scientist) pertama di dalam sejarah. Proses mendekati realitas dengan tujuan mencari prinsip terdasar (fundamental principle) yang menyatukan keseluruhan ini nantinya akan mempengaruhi para filsuf dan ilmuwan selanjutnya.

1.1 Archē

Pada titik ini kita bisa mengajukan pertanyaan yang mendasar, apakah arti archē sebagai prinsip terdalam yang menyatukan (unifying principle) seluruh realitas ini?[2] Dalam bahasa Yunani Kuno, Archē adalah prinsip. Archējuga dapat dimengerti sebagai sumber yang menciptakan (originating source), sebab (cause), prinsip pengetahuan (principle of knowledge), dan entitas dasar (basic entity). Konsep ini sangat penting di dalam metafisika, epistemologi, dan filsafat ilmu pengetahuan. Bahkan menurut Aristoteles setiap bentuk pengetahuan (knowledge) dan ilmu pengetahuan (science) (pengetahuan yang sudah tersistematisir) dirumuskan dan dikembangkan dengan berpegang pada prinsip (archai) yang terbatas pada bidangnya masing-masing.

Dalam filsafat politik archē juga dapat dimengerti peraturan (rule) dan awal (beginning). Konsep archē sebagai awal juga berakar pada konsep asal usul (origin), titik mula (starting point), dan prinsip pertama (first principle). Dalam bahasa Yunani kata archē sendiri berasal dari kata archō (to begin) yang berarti untuk memulai atau untuk mengatur (to rule). Kata itu muncul di dalam tulisan-tulisan Homer. Dalam konteks politik yang lebih spesifik, archē bisa berarti kekuasaan (sovereignity), ruang (realm), dan otoritas (authority). Menurut McKirahan konsep archē secara definitif digunakan pertama kali oleh Anaximandros. Anaximandros menggunakan kata itu untuk menjelaskan konsepnya yang disebut sebagai apeiron, yakni unsur-unsur yang membentuk keseluruhan realitas.

Di dalam bukunya yang berjudul Metaphysics, Aristoteles memperkenalkan enam penggunaan konsep archē. Saya hanya akan menjabarkan empat yang saya anggap penting. Yang pertama adalah sebagai suatu titik, di mana segala sesuatu yang lainnya, dalam arti benda-benda konkret lahiriah, muncul. Misalnya adalah fondasi dari rumah. Yang kedua adalah sebagai suatu titik, di mana segala sesuatu yang lainnya, dalam arti konseptual, muncul. Misalnya sebagai suatu titik, di mana gerakan berikutnya muncul. Yang ketiga adalah segala bentuk penyebab (cause) dan segala sifat-sifat dasar (nature) dari suatu benda, pikiran, tindakan, dan sebagainya. Dan yang keempat adalah archē sebagai benda yang bertujuan pada dirinya sendiri, seperti pengetahuan demi pengetahuan itu sendiri, dan bukan untuk tujuan lainnya.

Seluruh filsafat sebelum Sokrates kiranya ditandai dengan suatu bentuk metode yang unik, yakni metode pencarian archē. Dalam arti ini archē dapat dipandang sebagai satu titik tolak bagi pengetahuan manusia untuk berkembang. McKirahan menyebutnya sebagai hipotesis yang tidak tidak dapat dibuktikan (unprovable hypotheses), namun harus selalu diandaikan. Cara berpikir ini juga dapat digunakan untuk mengembangkan persamaan di dalam matematika, maupun sillogisme di dalam logika. Tanpa adanya hipotesis yang harus selalu diandaikan ini, pengetahuan tidak akan bisa mencapai level koherensi. Dan jika tidak koheren, maka itu tidak layak disebut pengetahuan.[3]

Dalam konteks filsafat prasokratik, archē berarti prinsip yang menyatukan keseluruhan realitas. Mereka berusaha mengabstraksi realitas sedemikian rupa, sehingga bisa terlihat unsur dasar pembentuk realitas tersebut. Inilah yang disebut sebagai metode pencaria archē. Dalam konteks pembelajaran metode ini bisa digunakan untuk memahami karakter dasar ataupun prinsip penyatu dari obyek yang ingin diteliti, seperti karakter dasar dari pikiran manusia, hasrat, masyarakat, alam, dan sebagainya. Pada hemat saya pencarianarchē adalah suatu metode yang sangat radikal, yang hendak mengangkat akar-akar terdalam realitas, dan menegaskannya sebagai sebuah konsep yang dapat dipahami oleh akal budi (intelligible).

1.2 Elenchus sebagai Metode Sokratik[4]

Metode berfilsafat berikutnya yang dapat ditemukan pada filsafat Yunani Kuno adalah metode Sokratik (Socratic method). Menurut Nelson metode Sokratik adalah metode yang digunakan untuk mempelajari filsafat. Akan tetapi filsafat tidaklah sama seperti displin ilmu lainnya. Maka itu lebih tepat dikatakan, bahwa metode Sokratik bukanlah metode untuk belajar filsafat (learn philosophy), melainkan metode untuk berfilsafat (philosophizing). Apa sebenarnya perbedaan antara dua konsep itu? Yang pertama hendak mengajarkan kepada orang tentang apa itu filsafat. Sementara yang kedua adalah membuat orang mampu berfilsafat tentang tema-tema yang penting dalam hidupnya, sehingga ia bisa menjadi seorang filsuf.

Secara historis Sokrates banyak bergulat soal isu-isu yang terkait dengan kehidupan manusia. Ia mempertanyakan soal-soal yang terkait dengan kebaikan, moral, dan keadilan, serta menjadikan tema-tema itu bagian dari perdebatan yang menarik. Dalam konteks ini ia merumuskan semacam metode khusus yang disebut sebagai argumentasi dialektis (dialectical argument), atau secara khusus disebutnya sebagai elenchusyang berarti menguji (putting to test) atau pembuktian (refutation). Ia memberikan contoh metode itu, ketika ia berdebat dengan Meletus, salah seorang yang menuduh Sokrates melanggar hukum, dalam pengadilan Sokrates (the trial of Socrates).

Meletus mengajukan argumen A. Ia merasa benar karena ia adalah ahli di bidang itu. Sokrates menanggapi argumen itu, melakukan klarifikasi, dan memperluas argumen yang diajukan Meletus. Setelah itu Sokrates meminta pendapat Meletus. Pada akhir argumen Sokrates berhasil membuktikan, bahwa argumen Meletus tidaklah konsisten. Sedangkan pengetahuan yang otentik haruslah konsisten. Pengetahuan yang otentik haruslah bebas dari kontradiksi diri (self-contradiction). Maka dari itu argumen Meletus sebenarnya tidak bisa diterima, karena tidak memiliki konsistensi dasar. Sokrates seringkali menggunakan gaya seperti ini untuk mengungkapkan kontradiksi di dalam argumen dari orang yang merasa dirinya paling ahli sekalipun, seperti para ahli agama, seorang jenderal, dan para guru retorika.

Kelihatannya Sokrates hanya suka mengungkapkan kesalahan dari argumentasi teman bicaranya. Akan tetapi itu tidak sepenuhnya benar. Memang ia ingin menunjukkan kelemahan argumen teman debatnya, tetapi juga ingin membantu teman debatnya untuk melakukan pencarian lebih jauh demi mendapatkan pengetahuan yang lebih tepat. Dengan kata lain Sokrates ingin mencegah teman debat atau bicaranya untuk puas dengan kebenaran palsu (false truth). Sokrates tidak ingin teman debatnya menipu diri dengan menganggap hal yang salah sebagai benar.

Tidak hanya dengan orang-orang yang merasa ahli, Sokrates juga banyak berdialog dengan orang-orang yang mencari kebenaran dalam segala bidangnya, terutama dengan anak muda. Ia membantu mereka merumuskan konsep secara tepat tentang hal-hal yang penting dalam kehidupan, seperti kebaikan, keberanian, dan kerendahatian. Sokrates yakin bahwa hidup yang baik didasarkan pada pengertian yang baik. Orang yang baik adalah orang yang sungguh mengerti apa artinya baik. Inilah yang disebut sebagai intelektualisme etis di dalam pemikiran Sokrates. Dan pengertian yang baik adalah pengertian yang bebas dari kontradiksi (contradiction) ataupun inkonsistensi (inconsistency). Orang bisa belajar banyak hal, jika ia mampu peka pada kemungkinan kontradiksi yang ada di dalam pikiran, dan sedapat mungkin menghindarinya.

Sokrates sangatlah tertarik berdiskusi soal keutamaan-keutamaan moral, seperti keberanian, kesetian, kejujuran, dan kualitas-kualitas yang memungkinkan persahabatan. Baginya sebelum orang masuk ke contoh, mereka harus dapat menjelaskan secara sistematis dan komprehensif tentang makna dari masing-masing keutamaan-keutamaan moral tersebut. Makna yang sistematis dan komprehensif tersebut dianggap Sokrates sebagai satu konsep yang mampu mencakup beragam tindakan yang didasarkan pada masing-masing keutamaan moral yang ada. Itulah yang disebutnya sebagai definisi universal (universal definitions) yang dapat digunakan untuk mengecek berbagai tindakan yang ada, apakah sudah sesuai dengan keutamaan moral (moral virtue) atau tidak. Bahkan bisa juga dikatakan, bahwa Sokrates adalah pemikir pertama yang sangat tertarik pada definisi universal dari keutamaan-keutamaan moral manusia (universal definition of moral virtues). Metode pencarian definisi universal itulah yang kemudian dapat dianggap sebagai metode untuk memahami realitas khas Sokrates.

Yang juga menarik adalah, Sokrates tidak pernah merasa, bahwa ia sudah mencapai pengertian yang universal dan terbaik tentang tema yang dibicarakannya. Sebaliknya pada akhir dialog, ia biasanya sampai pada kesimpulan, bahwa ia ternyata tidak akan dapat sampai pada kebenaran absolut. Pengetahuan yang absolut benar tidak pernah dapat didapatkan. Dan setiap dialog selalu diakhiri dengan pertanyaan lebih jauh. Walaupun merasa belum sampai pada kebenaran yang absolut, Sokrates mengakui, bahwa proses dialog telah membuat manusia lebih dekat pada kebenaran. Inilah inti dari metode elenchus di dalam pemikiran Sokrates.

2. Logika Sebagai Metode di dalam Filsafat Abad Pertengahan

Pada bagian sebelumnya kita sudah melihat bagaimana para pemikir Yunani Kuno memahami realitas. Mereka menggunakan metode yang unik, yang nantinya akan terus mempengaruhi cara berpikir kita sampai sekarang ini, yakni pencarian archē dan elenchus. Pada bab ini saya akan mengajak anda mencicipi cara para filsuf abad pertengahan memahami realitas. Pada bagian ini saya mengacu pada Routledge Encyclopedia of Philosophy,dan tulisan Ashworth mengenai bahasa dan logika di dalam filsafat abad pertengahan.

Di dalam filsafat abad pertengahan, kita melihat berkembangnya suatu cara berpikir yang nantinya akan mempengaruhi perkembangan pengetahuan manusia secara signifikan, yakni metode berpikir deduktif (deductive method). Secara literal metode deduktif, atau yang banyak juga dikenal sebagai prinsip deduktif (deductive principle), adalah kemampuan orang untuk mengembangkan pengetahuannya dengan menarik kesimpulan dari pengetahuan-pengetahuan yang sebelumnya telah ia ketahui.[5]

Misalnya A mengetahui bahwa B, dan C adalah kesimpulan yang bisa ditarik secara deduktif dari B. Maka A mengetahui C. Cara berpikir ini disebut juga prinsip tertutup (closure principle). Artinya kesimpulan yang bisa ditarik tertutup hanya pada implikasi logis (logical implications), dan bukan yang lainnya. Contoh lainnya S mengenali P, dan S mengetahui bahwa Q adalah implikasi logis dari P. Maka S dapat mengenali Q.

Prinsip ini dapat memastikan, bahwa pengetahuan yang diperoleh adalah pengetahuan yang sahih (valid knowledge). Prinsip semacam ini sangat berperan di dalam pembentukan pengetahuan melalui metode penelitian saintifik (scientific method). Cara berpikir deduktif ini mempengaruhi cara berpikir para filsuf abad pertengahan tentang konsep bahasa dan logika (logic). Dua konsep inilah yang akan menjadi fokus pembahasan di dalam bab ini.

2.1 Logika dan Bahasa di dalam Filsafat Abad Pertengahan

Secara umum Filsafat Abad Pertengahan memiliki pemahaman yang menarik tentang konsep bahasa dan logika. Berdasarkan penelitian Ashworth pada masa itu, bahasa (language) dan logika dianggap memiliki tujuan yang jelas.[6] Keduanya berfungsi untuk membentuk dan menyatakan kebenaran, sehingga orang bisa bergerak maju dalam membentuk pengetahuan baru. Kedua konsep ini menimbulkan perdebatan antara dua filsuf besar pada waktu itu, yakni Agustinus dan Thomas Aquinas. Agustinus tidak percaya akan kemampuan manusia untuk sampai pada pengetahuan yang tepat. Yang harus diingat adalah Agustinus adalah seorang ahli retorika. Ia sadar betul akan bahaya penggunaan bahasa untuk menyembunyikan atau justru melenyapkan kebenaran. Dan seperti yang dijelaskan oleh Ashworth, Agustinus pernah menulis, bahwa orang harus melepaskan diri dari bahasa sehari-hari, dan kemudian belajar langsung dari sumber kebenaran itu sendiri, yakni Tuhan. Ia adalah kebenaran agung yang sesungguhnya.[7]

Pandangan Aquinas berbeda dari Agustinus. Bagi Aquinas seperti dijelaskan oleh Ashworth, fungsi utama dari bahasa adalah untuk mengetahui kebenaran melalui konsep-konsep yang dapat dirumuskan oleh akal budi manusia. Dalam aktivitas sehari-hari, bahasa juga memungkinkan terciptanya kehidupan sosial melalui komunikasi yang berguna antar manusia. Tidak hanya itu menurut Ashworth, masyarakat pun terbentuk di dalam bahasa melalui proses penuturan kebenaran (truth telling). Bahasa adalah perpanjangan tangan dari rasionalitas manusia. Dalam kerangka itu bahasa adalah sistem yang diatur oleh prinsip-prinsip tertentu, dan dapat dilepaskan dari konteks pembentukan bahasa, ataupun maksud dari penuturnya. Bahasa adalah kumpulan informasi yang dikumpulkan dan nantinya dirumuskan, guna membentuk suatu pengetahuan yang sistematis (scientia).

Di dalam filsafat abad pertengahan, menurut Ashworth, bahasa tidak dapat dilepaskan dari logika. Keduanya terkait dengan kebenaran, walaupun dengan cara yang berbeda. Seorang filsuf Islam yang bernama Ibn Sina pernah berpendapat, bahwa fungsi logika adalah untuk mengantarkan manusia dari apa yang diketahui (known) menuju ‘yang tidak diketahui’ (the unknown). Artinya logika mengantar manusia untuk membuka tabir-tabir pengetahuan yang sebelumnya tidak diketahui. Di dalam proses itu, logika dapat mengantar manusia pada kebenaran yang sesungguhnya (genuine truth). Kebenaran itu tidaklah diciptakan oleh manusia, melainkan sudah tertanam di dalam tata alam semesta yang rasional (permanently and divinely instituted in the reasonable orders of things).[8] Logika abad pertengahan difokuskan untuk membantu manusia melepaskan diri dari kesalahan berpikir (fallacies).

Logika di dalam filsafat abad pertengahan berbeda dengan logika Aristotelian, yang berkembang pada masa Yunani Kuno. Pada masa abad pertengahan, logika yang berkembang tidak mengacu pada struktur formal silogisme a la Aristoteles untuk bisa sampai pada kebenaran. Logika yang dirumuskan Agustinus, misalnya, lebih banyak mengacu pada pemikiran Neoplatonik, yang melihat bahwa alam semesta bisa dipahami seluruhnya dengan mengabstraksi konsep jiwa (soul) sampai levelnya yang paling tinggi. Dengan jiwanya manusia bisa melihat seluruh realitas sebagai obyek yang dapat dipahami oleh akal budi (intelligible). Jiwa adalah suatu entitas yang melampaui bahasa. Dengan argumen yang kurang lebih sama, Agustinus hendak membuktikan keberadaan Tuhan, yakni sebagai entitas yang melampaui bahasa.

Pada abad pertengahan ini jugalah berkembang suatu konsep yang dikenal juga sebagai dialektika (dialectica). Menurut Ashworth dalam arti umum, dialektika adalah logika (logica). Namun dalam arti sempit, setidaknya ada dua makna berbeda. Yang pertama adalah dialektika sebagai seni berdebat, seperti yang dipraktekkan kaum sofis. Dan yang kedua adalah dialektika sebagai seni untuk menemukan sintesis (synthesis) dari argumen-argumen yang berbeda. Marcus Iulius Cicero berpendapat bahwa dialektika adalah suatu metode berdebat yang baik. Agustinus pun berpendapat serupa.

Ashworth juga menjelaskan beragam arti kata logika (logica). Kata itu berasal dari bahasa Yunani logos, yang berarti kata-kata (word) atau akal budi (reason). Dalam arti ini logika bisa juga disebut sebagai ilmu pengetahuan rasional (rational science). Seorang filsuf abad pertengahan bernama Boethius berpendapat, bahwa filsafat dapat dibagi menjadi tiga, yakni filsafat natural (natural philosophy), filsafat moral (moral philosophy), dan filsafat rasional (rational philosophy). Logika terletak di dalam ranah filsafat rasional. Logika juga dapat dianggap sebagai alat untuk berfilsafat. Di sisi lain para filsuf Romawi berpendapat, bahwa logika dapat dikategorikan sebagai bagian dari seni liberal (liberal art). Logika juga dapat dikategorikan sebagai triviumbersama dengan retorika dan grammar. Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa logika sekaligus bagian dari ilmu bahasa (dalam tradisi Romawi) dan filsafat rasional (dalam tradisi Boethius).[9]

Berdasarkan penelitian Ashworth pada abad ke 13 dan 14, logika mulai melulu dipahami sebagai filsafat rasional (rational philosophy). Artinya logika haruslah dibedakan dengan filsafat natural, yang sibuk untuk memahami gejala alamiah (natural phenomena). Logika lebih berurusan dengan penarikan kesimpulan (inference) serta metode berpikir, dan bukan soal gejala alamiah. Dalam arti ini logika dapat dikelompokkan bersama dengan retorika dan grammar, yakni sebagai ilmu bahasa. Argumen lain mengatakan bahwa logika tidak dapat disamakan dengan filsafat natural (yang nantinya berkembang menjadi ilmu pengetahuan seperti kita ketahui sekarang ini). Logika tidak berurusan dengan alam, melainkan dengan prinsip-prinsip universal (universal principles) yang mengatur argumen dan cara berpikir (reasoning). Jadi ranah penelitian logika bukanlah benda empiris, melainkan aktivitas pikiran manusia (human mind).

2.2 Logika Penarikan Kesimpulan

Menurut Ashworth penarikan kesimpulan adalah konsep terpenting di dalam logika. Penarikan kesimpulan ini bisa juga disebut sebagai consequentia, atau inference. Hal ini menjadi penting untuk mencegah orang mengambil kesimpulan yang salah (fallacies) juga dengan berdasarkan pada premis yang salah. Di dalam ilmu pengetahuan maupun di dalam filsafat moral, orang dilatih untuk bertindak seturut dengan implikasi logis (logical implications) dari kondisi-kondisi yang ada. Misalnya orang baru bisa mengambil kesimpulan yang tepat, jika salah satu premis yang membentuk kesimpulan itu juga universal, (Andi orang Jawa. Semua orang Jawa berambut hitam. Maka Andi juga berambut hitam). Dan jika orang membuat janji, maka ia harus menepatinya. Itulah tindakan-tindakan yang mengikuti implikasi logis dari tindakan sebelumnya.

Kesimpulan yang ditarik secara logis berarti kesimpulan yang sahih (valid). Kesimpulan sahih dalam arti ini adalah kesimpulan yang ditarik dari premis yang sudah terbukti benar. Maka kesimpulan tersebut tidak mungkin salah, karena premis yang mendasarinya juga sudah terbukti benar. Namun menurut Ashworth ada dua masalah terkait dengan argumen ini. Yang pertama adalah fakta sederhana di dalam logika, bahwa apa yang logis belum tentu benar. Apa yang merupakan kesimpulan logis dari premis-premis yang sudah terbukti benar tidak menjamin kebenaran dari penarikan kesimpulan itu, melainkan hanya kesahihan logikanya. Coba kita ambil contoh yang paling sederhana. Andi orang Jawa. Semua orang Jawa berambut hitam. Lalu dapatlah ditarik kesimpulan bahwa Andi berambut hitam. Hal ini memang logis, namun apakah pasti benar?

Permasalahan di atas coba diatasi dengan menambahkan satu kalimat, yakni “jika dan hanya jika” (if and if only). Namun menurut Ashworth hal ini pun bermasalah. Konsep “jika dan hanya jika” menandakan suatu kondisi. Artinya suatu teori atau pernyataan baru terbukti benar, jika kondisi-kondisi yang memungkinkanya juga ada. Misalnya saya berkata bahwa hari ini pasti hujan, ‘jika dan hanya jika’ awan berat karena air, dan siap menuang hujan ke daratan. Jika awan tidak berat karena air, maka hujan tidak akan terjadi.

Ini adalah contoh yang sederhana. Permasalahan muncul ketika kita mencoba membahas teori yang lebih rumit. Misalnya pernyataan berikut; ekonomi pasar bebas hanya akan berjalan dengan baik, jika setiap orang bertindak dengan mengacu pada kepentingan diri yang tercerahkan (englighten self-interest). Masalahnya adalah cara berpikir dengan mengacu pada kepentingan diri yang tercerahkan hampir tidak mungkin terwujud secara murni di dalam realitas. Artinya pernyataan di atas sama sekali tidak bisa diterapkan pada realitas.

Cara berpikir dengan menggunakan logika sebagai metode ini juga banyak diterapkan pada teologi, yakni upaya rasional manusia untuk memahami Tuhan. Dalam arti ini logika bukan soal pencarian kebenaran, melainkan suatu teknik berpikir untuk menarik kesimpulan logis berdasarkan premis-premis yang bisa dipertanggungjawabkan. Memang dalam arti ini, seperti yang dikatakan oleh Agustinus, apa yang logis (logic) dan apa yang benar (truth) haruslah dibedakan. “Pengetahuan yang diperoleh dari penarikan kesimpulan logis, definisi, dan divisi”, demikian tulis Agustinus, “dapat memberikan bantuan besar di dalam proses pemahaman, selama orang tidak membuat kesalahan dengan berpikir bahwa dengan mempelajari itu sama dengan telah mempelajari kebenaran dari hidup yang suci.”[10] Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa logika adalah alat berpikir, dan bukan tujuan dari filsafat abad pertengahan.

3. Metode Skeptisisme di dalam Filsafat Modern

Pada bagian sebelumnya kita sudah melihat bagaimana para filsuf abad pertengahan menggunakan logika sebagai metode berpikir mereka. Logika nantinya akan menjadi fondasi kuat bagi perkembangan pemikiran di dalam ilmu pengetahuan. Pada bab ini dengan mengacu pada Stewart Cohen di dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy, saya ingin memperkenalkan anda pada metode skeptisisme yang dominan pada awal filsafat modern.[11]

Secara umum skeptisisme adalah pandangan, bahwa orang tidak mungkin bisa sampai pada pengetahuan. Di dalam pandangan para pemikir skeptis yang lebih moderat, manusia masih bisa sampai pada pengetahuan, namun tidak akan pernah sampai pada kepastian. Di dalam pandangan yang lebih radikal, pengetahuan manusia tidak pernah bisa didasarkan pada argumen yang masuk akal. Dengan kata lain pengetahuan manusia itu irasional. Argumentasi adalah sekumpulan kata-kata kosong untuk membuktikan sesuatu yang memang tidak bisa dibuktikan.

Pada level yang lebih luas, skeptisisme adalah suatu bentuk ketidakpercayaan pada cara mengetahui manusia. Misalnya ketidakpercayaan pada ingatan sebagai sumber ingatan, karena ingatan sifatnya sangat rapuh dan subyektif.[12] Ada juga para pemikir skeptis yang tidak percaya pada kepastian pengetahuan manusia tentang dunia di luar dirinya. Bagi mereka pengetahuan tentang dunia di luar diri manusia (external world) hanya sebentuk sensasi-sensasi saraf otak semata, dan bukan pengetahuan yang asli. Ada satu bentuk skeptisisme lainnya yang disebut sebagai solipsisme. Paham ini berpendapat bahwa yang ada hanyalah diri manusia dan keyakinan-keyakinan subyektifnya. Segala sesuatu di luar diri manusia tidak ada. Misalnya dunia di luar diri manusia itu sungguh ada, namun itu pun tetap tidak bisa diketahui.

3.1 Skeptisisme di dalam Sejarah

Menurut Richard H. Popkin di dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy, skeptisisme memiliki akar yang panjang dalam sejarah. Pada jaman Romawi Kuno, teks-teks Cicero, Sextus Empiricus, dan Diogenes sudah memuat argumen-argumen skeptisisme. Setidaknya ada dua bentuk skeptisisme, yakni ketidakpercayaan pada pada persepsi inderawi (sense perception) manusia untuk memperoleh pengetahuan, dan ketidakpercayaan pada kemampuan akal budi (reason) manusia untuk mencapai pengetahuan yang universal.[13]

Jika akal budi dan persepsi inderawi tidak bisa membawa manusia pada pengetahuan, maka manusia tidak memiliki lagi alat untuk bisa mengetahui sesuatu. Pengetahuan pun menjadi sesuatu yang tidak mungkin. Cara pandang ini memiliki implikasi moral tertentu. Jika manusia tidak bisa sampai pada pengetahuan, maka satu-satunya harapan adalah menyandarkan diri pada cara hidup dan aturan yang sudah mapan di dalam masyarakat. Daya dorong untuk mencapai kebenaran absolut menghilang, dan orang pun ‘dipaksa’ untuk hidup dalam harmoni dengan lingkungan sekitarnya.

Berdasarkan penelitian Popkin kelahiran skeptisisme sebagai metode di abad pertengahan disebabkan oleh ditemukannya kembali teks-teks kuno. Teks-teks tersebut pertama kali ditemukan dan dikembangkan oleh para pemikir Humanis di Italia. Kemudian teks-teks tersebut tersebar dan semakin berkembang di Eropa Barat dan Eropa Utara. Seperti sudah disinggung sebelumnya, teks-teks yang berpengaruh adalah tulisan Cicero, Diogenes, dan, yang terpenting, adalah tulisan Sextus Empiricus.

Pada awalnya teks-teks tulisan Empiricus lebih dikenal sebagai teks-teks sejarah dan literatur biasa. Namun setelah terbit dua teks terjemahan milik Empiricus, yakni Outlines of Pyrrhonism dan Against the Professors,para filsuf pada waktu itu mulai menempatkan teks-teks itu sebagai teks yang memiliki problem filosofis. Dari penelitian Popkin ini dapatlah disimpulkan, bahwa konsep skeptisisme berkembang dari ditemukannya teks-teks kuno, yang kemudian membuka problem-problem filosofis baru pada abad ke 14 dan 15.

Konsep skeptisisme juga berkembang dalam konteks tegangan dengan agama pada abad ke-14. Tokoh yang terkait adalah Girolamo Savonarola dan muridnya yang bernama Pico della Mirandola. Savonarola sendiri adalah seorang biarawan Dominikan sekaligus seorang guru filsafat di Florence. Ia menyarankan dilakukannya reformasi besar-besaran terhadap Gereja Katolik Roma pada waktu itu. Ia bahkan menyarankan orang membaca tulisan Sextus Empiricus sebagai perkenalan kepada iman Kristiani. Ia juga meminta teman-teman biarawannya untuk menerjemahkan teks-teks Empiricus, sehingga bisa dibaca oleh banyak orang.

Akan tetapi tulisan-tulisan Empiricus, berlawanan dengan cita-cita Savonarola, tidak pernah dijadikan salah satu teks Kristiani. Bahkan ia kemudian dituduh bidaah, dan dibakar pada 1498. Menurut penelitian Popkin cita-cita Savonarola sebenarnya sesuai dengan ajaran Kristiani. Dia dan muridnya yang bernama Pico sebenarnya hendak menyerang semua bentuk pengetahuan yang ada dengan teori skeptisisme, supaya orang tidak lagi menyandarkan diri pada akal budinya, melainkan bersandar hanya sepenuhnya pada iman. Hal ini nantinya juga dipergunakan oleh para Rabi Yahudi untuk menjadikan Torah sebagai satu-satunya sumber kebenaran. Melanjutkan cita-cita gurunya, Pico menyerang Filsafat Yunani Kuno dan pemikiran Aristoteles. Argumen Pico memiliki pengaruh sangat besar para para pemikir Renaissance nantinya.

Pada masa reformasi Erasmus pernah melakukan debat keras melawan Martin Luther. Masa itu adalah masa yang penuh gejolak, akibat gelombang reformasi yang deras melanda Eropa. Pada 1511 dalam salah satu tulisannya yang berjudul In Praise of Folly, Erasmus menyerang semua bentuk pandangan skeptik. Baginya skeptisisme adalah sikap dogmatik untuk tidak mengatakan apapun tentang apapun juga. Artinya skeptisisme adalah ajaran yang kosong belaka. Pada bukunya yang berjudul Philosophia Christi, Erasmus menyetujui sepenuhnya ajaran Kristus sebagai satu-satunya kebenaran. Walaupun begitu ia tidak membangun sistem pemikiran apapun untuk mendasari argumennya itu.

Berdasarkan penelitian yang dilakukan Popkin, Erasmus awalnya setuju dengan kritik tajam yang dilontarkan oleh Luther pada Gereja Katolik. Namun dalam perjalanan Erasmus melihat sikap yang semakin lama semakin keras pada argumen dan tindakan Luther. Ia pun menarik dukungannya, dan tetap memilih untuk menjadi bagian dari Gereja Katolik. Ia kini berada pada posisi yang bertentangan Luther. Yang menarik adalah menurut Popkin, Erasmus justru menggunakan argumen skeptik untuk melawan Luther. Ia berpendapat bahwa tema perdebatannya dengan Luther terlalu sulit untuk dipahami oleh akal budi manusia. Kitab suci pun tidak bisa dijadikan acuan mutlak untuk soal-soal iman dan teologi yang mereka perdebatkan. Berdasar pada argumen skeptik, bahwa manusia tidak mungkin bisa memahami sepenuhnya misteri Tuhan dan iman, Erasmus mengajak Luther untuk kembali pada pandangan tradisional, yakni pandangan Gereja Katolik, dengan penuh keterbukaan hati.[14]

Terlihat bahwa Erasmus menerapkan metode skeptisisme untuk membela pendiriannya. Popkin bahkan menyebutnya sebagai skeptisisme lembut (gentle scepticism). Namun Luther sama sekali tidak bisa menerima argumen itu. Baginya seorang Kristen tidak bisa sekaligus adalah seorang skeptik. Orang yang beragama Kristen, atau agama apapun, haruslah meyakini kebenaran yang terdapat di dalam agamanya. Jika tidak maka mereka akan terancam hukuman Tuhan, seperti yang dipercaya di dalam agamanya. “Iman dan skeptisisme sama sekali tidak cocok,” demikian tulis Popkin, “karena seorang Kristen haruslah bahagia di dalam ketegasannya.”[15] Luther bahkan mengatakan bahwa Roh Kudus sama sekali tidak skeptik (Spiritus Sanctus non est scepticus). Di hari pengadilan akhir (judgment day), Erasmus harus mempertanggungjawabkan keraguannya di hadapan Tuhan.

Menurut Popkin perdebatan antara Luther dan Erasmus meninggalkan kita satu pertanyaan filosofis yang penting, bagaimana menciptakan kriteria untuk menentukan kebenaran dalam konteks kebenaran religius? Di dalam sejarah Luther menantang kebenaran tradisi yang diajarkan oleh Gereja Katolik. Ia menolak mengakui otoritas iman dari Paus dan tradisi Gereja Katolik yang sudah berusia ratusan tahun. Sebagai gantinya ia ingin kembali mengacu pada Kitab Suci. Akan tetapi menurut Popkin, bukankah setiap orang membaca Kitab Suci dengan tafsiran dan gayanya masing-masing? Menjawab ini Luther mengatakan, bahwa tafsirannya langsung didasarkan dari inspirasi roh kudus. Akan tetapi bagaimana memastikan itu? Pada akhirnya Luther hanya mengacu pada keyakinan subyektifnya semata. Keyakinan subyektif yang dipercayainya sebagai bisikan roh kudus.

Dari kisah di atas, kita bisa menyimpulkan, bahwa skeptisisme seringkali berperan besar di dalam perdebatan religius. Argumen yang ditawarkan biasanya begini, jika tidak ada yang dapat diketahui sepenuhnya oleh manusia, maka ia hanya perlu mempercayainya. Para pemikir reformis Protestan menggunakan argumen ini untuk melawan tradisi Gereja Katolik. Dan Gereja Katolik menggunakan argumen yang kurang lebih serupa melawan Calvinisme. Semua pihak kemudian menganjurkan fideisme, yakni iman merupakan sumber utama dari pengetahuan manusia. “Jika sikap skeptis terhadap pengetahuan tidak bisa diselesaikan dengan akal budi”, demikian Popkin, “maka ajaran agama haruslah diterima hanya dengan berdasar pada iman semata.”[16]

Tentu saja pandangan ini memiliki banyak kelemahan. Bagaimana mungkin orang bisa beriman tanpa menggunakan akal budinya? Jika itu terjadi bukankah agama lebih menjadi ilusi irasionil semata yang justru memperbodoh manusia? Bukankah orang akan begitu mudah menjadi fanatik terhadap agamanya sendiri, dan menutup mata atau bahkan menindas perbedaan yang ada? Pada hemat saya skeptisisme mengajarkan orang untuk bersikap kritis terhadap semua bentuk pengetahuan. Sikap kritis itu tidak bertujuan untuk membawa orang pada kebingungan, melainkan justru untuk menjernihkan pengetahuan orang tersebut. Inilah yang menjadi inti dari skeptisisme di dalam filsafat modern, yakni mengajarkan orang untuk berpikir kritis, sehingga ia bisa menemukan kebenaran yang sesungguhnya, dan tidak berpuas diri dengan kebenaran-kebenaran palsu.

3.2 Skeptisisme sebagai Metode[17]

Bapak dari filsafat modern adalah Rene Descartes. Ciri utama filsafatnya adalah refleksi yang mendalam dan berkelanjutan tentang tema kesadaran. Para filsuf setelah Descartes juga pada akhirnya menjadikan tema kesadaran sebagai tema refleksi filosofis mereka. Berdasarkan penelitian Budi Hardiman, Descartes memberikan suatu bentuk metode baru di dalam berfilsafat, yakni yang disebutnya sebagai metode skeptisisme, atau bisa juga disebut sebagai skeptisisme metodis. Tujuan dari metode ini adalah untuk mendapatkan kepastian dasariah dan kebenaran yang kokoh. Inilah tujuan utama filsafat menurut Descartes.[18]

Untuk mendapatkan kepastian dasariah dan kebenaran yang kokoh itu, Descartes mulai dengan meragukan segala sesuatu. Ia meragukan kepastian benda-benda material yang ada di sekitarnya, dan bahkan sampai meragukan keberadaan dirinya sendiri. Jika semua hal di dunia ini bisa diragukan, lalu apakah yang bisa dijadikan sebagai pegangan kokoh? Pada hemat Descartes satu hal setidaknya yang tidak bisa diragukan, yakni fakta bahwa saya sedang meragukan. Jadi walaupun seluruh dunia adalah hasil penipuan, namun fakta bahwa aku sedang meragukan seluruh dunia bukanlah sebuah penipuan. Inti dari sikap meragukan adalah berpikir, maka berpikir juga adalah sebuah kepastian dasariah yang tidak terbantahkan. Jelaslah bahwa keraguan Descartes tidak mengantarkannya pada kekosongan, melainkan justru membawanya pada kepastian yang tidak terbantahkan. Skeptisisme Descartes bisa juga disebut sebagai skeptisisme yang konstruktif (constructive skepticism).

Cara berpikir skeptik yang lebih radikal dapat ditemukan pada seorang filsuf Inggris yang bernama David Hume. Dengan membaca tulisan-tulisan Hume, orang akan mendapatkan kesan, bahwa ia hendak menghancurkan filsafat. Namun menurut Budi Hardiman, tujuan dasar Hume bukanlah menghancurkan filsafat, melainkan mau melengkapi filsafat dengan sebuah metode berpikir yang ketat dan sistematis. Untuk itu Hume kemudian menggunakan cara berpikir skeptisisme.[19] Yang menjadi obyek utama kritik Hume adalah metafisika tradisional. Baginya metafisika bersifat sangat tidak pasti, dan melebih-lebihkan kemampuan akal budi manusia. Dalam arti ini metafisika bukan lagi sekedar merupakan penyelidikan terhadap realitas dengan menggunakan akal budi manusia, tetapi sudah menjadi mirip dengan mitos dan takhayul.

Berdasarkan penelitian Budi Hardiman dapatlah disimpulkan, bahwa Hume ingin melakukan kritik tajam terhadap tiga bentuk pemikiran, yakni pandangan rasionalisme bahwa seluruh realitas terdiri dari unsur-unsur yang saling berhubungan, pemikiran-pemikiran religius, konsep sebab akibat yang berada di dalam ilmu pengetahuan, dan konsep substansi yang dianut oleh para pemikir empiris (meyakini bahwa sumber utama pengetahuan adalah pengalaman inderawi).[20] Coba kita bahas tiga bentuk kritik ini satu per satu.

Yang pertama, para pemikir rasionalis yakin, bahwa realitas itu adalah suatu substansi (substance). Artinya realitas adalah satu kesatuan yang bersifat utuh dan mutlak. Ide kesatuan itu biasanya muncul dari pengamatan. Jadi kesatuan adalah kesan yang muncul, ketika orang mulai secara detil mengamati sesuatu. Karena hanya didasarkan pada kesan, maka kesatuan, atau substansi, tidak lebih dari sekedar khayalan manusia semata. Substansi adalah kumpulan persepsi semata. Jadi seluruh realitas adalah kumpulan persepsi (a bundle of perceptions) manusia semata.

Kritik kedua Hume yang sampai sekarang masih relevan adalah kritiknya terhadap kausalitas (sebab akibat). Konsep kausalitas mengandaikan bahwa jika peristiwa B terjadi tepat setelah peristiwa A, maka A pasti yang menyebabkan terjadinya B. Bagi Hume konsep sebab akibat di dalam kasus itu sama sekali tidak bisa dipastikan. Konsep kausalitas (causality) lebih didasarkan pada kebingungan daripada kejernihan. Hume sendiri mengakui bahwa setiap peristiwa memiliki hubungan yang satu dengan yang lainnya. Namun hubungan itu tidak langsung bisa disimpulkan sebagai kausalitas. Yang bisa dilihat oleh manusia adalah urutan dari peristiwa, dan bukan kausalitas itu sendiri. Sedangkan konsep kausalitas tidak bisa dipastikan, terutama karena tidak bisa diamati secara langsung. Ungkapan terkenal Hume untuk kepercayaan manusia terhadap kausalitas adalah kausalitas sebagai kepercayaan naif (animal faith).

Kritik ketiga Hume difokuskan pada agama. Baginya orang beragama haruslah menggunakan cara berpikir skeptisisme sehat, yakni cara berpikir yang meragukan berbagai aspek mitologis dan takhayul dari agama. Agama harus dikembalikan kepada karakternya yang rasional dan empiris. Di sisi lain Hume juga bersikap sangat kritis terhadap mukjizat. Ada beberapa argumen yang ditawarkannya. Yang pertama adalah bahwa mukjizat tidak pernah disaksikan oleh sekelompok orang-orang cerdas. Yang kedua Hume meyakini, bahwa orang memang suka pada peristiwa-peristiwa yang sensasional. Mukjizat adalah salah satunya. Namun hal itu sama sekali tidak membuktikan, bahwa mukjizat itu ada.

Yang ketiga bagi Hume, mayoritas mukjizat terjadi, ketika ilmu pengetahuan belum berkembang. Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa mukjizat hanya menjadi obyek pikiran orang-orang yang sempit dan picik. Yang keempat bagi Hume, mukjizat terdapat di setiap agama, dan setiap agama mengklaim bahwa mukjizat merekalah yang paling benar. Hal ini sulitnya menemukan titik temu yang obyektif tentang konsep mukjizat. Dan yang kelima bagi Hume, banyak sejarahwan yang meragukan peristiwa-peristiwa di dalam sejarah yang dianggap mukjizat. Semakin mereka terlibat dalam penelitian yang semakin intensif, maka keraguan itu semakin besar. Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa mukjizat lebih merupakan tafsiran subyektif dari orang-orang yang ingin memperkenalkan ajaran agama baru.[21]

Hume mengajak orang untuk kembali berpijak pada rasionalitas dan cara berpikir kritis. Kedua hal itu membuat orang tidak mudah percaya pada segala bentuk klaim-klaim kebenaran yang ada di masyarakat, termasuk klaim yang mengatasnamakan Tuhan. Metode skeptisisme yang ditawarkan Hume memang terdengar radikal. Namun niat dibaliknyalah yang harus kita hayati bersama, yakni pencarian kebenaran terus menerus, tanpa pernah terjebak pada klaim-klaim yang seringkali tidak memiliki dasar yang kuat.***

4. Filsafat Kritis Kant[22]

Pada bab sebelumnya saya sudah membahas mengenai metode skeptik yang kental di dalam filsafat modern. Filsuf yang secara khusus menggunakan metode ini adalah Rene Descartes dan David Hume. Inti dari skeptisisme adalah kecurigaan terhadap semua bentuk klaim pengetahuan tertentu. Dengan metode skeptisismenya filsafat modern mengajarkan kita untuk berani berpikir kritis untuk menantang semua klaim kebenaran dan pengetahuan yang muncul. Tujuannya adalah supaya kita bisa hidup dengan berpegang pada kebenaran yang otentik, dan bukan pada keyakinan-keyakinan tanpa dasar.

Pada bagian ini saya ingin mengajak anda mencecap metode berpikir yang digunakan oleh Immanuel Kant di dalam filsafatnya. Sebagai teks pembantu saya menggunakan dua teks, yakni tulisan Jill Vince Buroker yang berjudul Kant’s Critique of Pure Reason dan tulisan saya sendiri dalam bentuk tesis S2 yang berjudulPengandaian-pengandaian Metafisis di dalam Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika: Mempertimbangkan Kritik Karl Ameriks atas Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika.[23]

4.1 Proyek Kritik Kant

Tujuan utama dari filsafat kritis Kant adalah untuk menunjukkan, bahwa manusia bisa memahami realitas alam (natural) dan moral dengan menggunakan akal budinya. Pengetahuan tentang alam dan moralitas itu berpijak pada hukum-hukum yang bersifat apriori, yakni hukum-hukum yang sudah ada sebelum pengalaman inderawi. Pengetahuan teoritis tentang alam berasal dari hukum-hukum apriori yang digabungkan dengan hukum-hukum alam obyektif. Sementara pengetahuan moral diperoleh dari hukum moral yang sudah tertanam di dalam hati nurani manusia. Kant menentang empirisme dan rasionalisme. Empirisme adalah paham yang berpendapat, bahwa sumber utama pengetahuan manusia adalah pengalaman inderawi, dan bukan akal budi semata. Sementara rasionalisme berpendapat bahwa sumber utama pengetahuan adalah akal budi yang bersifat apriori, dan bukan pengalaman inderawi. Bagi Kant kedua pandangan tersebut haruslah dikombinasikan dalam satu bentuk sintesis filosofis yang sistematis.[24]

Kant juga berpendapat bahwa moralitas memiliki dasar pengetahuan yang berbeda dengan ilmu pengetahuan (science). Oleh karena itu ia kemudian menulis Groundwork of the Metaphysics of Morals pada 1785, danCritique of Practical Reason pada 1788. Pada 1790 Kant menulis Critiqe of the Power of Judgment. Di dalamnya ia menyentuh bidang estetika. Namun pada hemat saya, metode di dalam filsafat kritis Kant lebih nyata di dalam bukunya yang pertama, yakni Critique of Pure Reason yang saya terjemahkan menjadi Kritik atas Rasio Murni. Buku inilah yang kemudian menjadi acuan saya dan Buroker pada bagian ini.

Di dalam bagian pengantar dari Kritik atas Rasio Murni, Kant menyatakan bahwa “walaupun metafisika banyak dimaksudkan sebagai ratu dari ilmu-ilmu,[25] tetapi rasionalitas metafisis kini dihadapkan pada sebuah pengadilan.”[26] Sekali lagi, “kita harus menelusuri kembali langkah-langkah yang telah kita rumuskan.”[27]Perdebatan di dalam refleksi metafisika telah membuat metafisika itu sendiri menjadi semacam medan pertempuran, di mana setiap pihak yang berperang tidak berhasil mendapatkan satu inci pun dari ‘teritori’ yang ada.[28] Konsekuensinya metafisika kini ‘terombang ambing’ di antara dogmatisme dan skeptisisme. Metafisika telah menjadi pemikiran spekulatif yang meraba-raba secara acak.[29]

Melawan kecenderungan perdebatan metafisika pada jamannya itu, Kant merumuskan semacam Revolusi Copernican di dalam filsafat.

“Selama ini telah diasumsikan bahwa semua pengetahuan kita harus menyesuaikan dirinya dengan obyek. Akan tetapi, sejak asumsi ini telah gagal menghasilkan pengetahuan metafisis, kita harus melakukan semacam penilaian apakah kita tidak akan lebih berhasil di dalam metafisika, …. Jika kita mengasumsikan bahwa obyeklah yang harus menyesuaikan diri dengan kesadaran kita…. Kita harus memulai tepat pada garis di mana hipotesis utama Copernicus bermula, yakni hipotesis tentang heliosentrisme…”[30]

Untuk menjelaskan latar belakang pemikiran Kant, kerangka tulisan di dalam bagian ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap tulisan Sebastian Gardner.[31]

4.2 Latar Belakang Historis

Filsafat Kant dirumuskan dalam perdebatan dua pandangan besar pada waktu itu, yakni rasionalisme dan empirisme, khususnya rasionalisme G.W. Leibniz (1646-1716), dan empirisme David Hume (1711-1776). Kant dipengaruhi oleh mereka, tetapi mengkritik kedua pemikiran filsuf ini untuk menunjukkan kelemahan-kelemahan mereka, serta kemudian merumuskan pandangannya sendiri sebagai sintesis kritis dari keduanya, yakni filsafat transendental (transcendental philosophy). Dalam arti yang lebih luas, ia mau ‘melampaui’ posisi epistemologis dua paradigma yang saling beroposisi tersebut. Ini adalah intensi utama dari filsafat Kant, yakni sebuah tanggapan terhadap problem epistemologis yang terkait dengan proyek pencerahan yang mendominasi panggung filsafat abad ke delapan belas.

Seperti lazimnya di dalam perumusan sejarah pemikiran, kesatuan ide pada Abad Pencerahan, atau yang banyak dikenal sebagai abad rasionalitas, hanya dapat dilihat tesis-tesis utamanya yang paling mendasar saja. Tentu saja masa itu penuh dengan ide-ide yang saling bertentangan yang tidak dapat begitu saja dirumuskan dalam satu tesis yang mau mencakup semuanya. Atas dasar itu dapat juga dikatakan, bahwa Pencerahan mengambil inspirasi utamanya dari kesuksesan revolusi sains pada abad XVI-XVII, serta untuk memperjuangkan apa yang sekarang ini telah dianggap ‘biasa’, yakni hak setiap orang untuk berpikir sendiri tentang hal-hal praktis maupun teoretis lepas dari tradisi atau otoritas eksternal tertentu. Rasionalitas sudah ada inheren di dalam diri manusia, dan tinggal digunakan untuk mencerahkan kehidupan sehari-hari mereka. Para pemikir Pencerahan hendak mempromosikan institusi sosial politik yang menghormati otonomi setiap orang, mendorong penelitian-penelitian saintifik, dan menunjang peningkatan pengetahuan pada umumnya. Asumsi mereka dari emansipasi intelektual, maka emansipasi politik akan terjadi. Pencerahan adalah seperti yang dirumuskan dalam sebuah esei untuk mendefinisikan hal tersebut, kemunculan manusia dari ketidakdewasaan yang dibuatnya sendiri. Semboyan utamanya adalah ‘Sapere Aude’ (Beranilah Berpikir Sendiri!). Seperti dikutip oleh Gardner, Kant menulis,

“Masa dimana kita hidup adalah, dalam arti khusus, masa kritisme, dan untuk mengkritik apapun yang ada. Termasuk diantaranya adalah agama dengan kesuciannya, hukum yang telah terberi dengan kemuliaannya… haruslah mampu bertahan di hadapan ujian akal budi yang bebas dan terbuka.”[32]

Lebih jauh lagi para pemikir Pencerahan sangatlah yakin, bahwa kemajuan sudah merupakan bagian inheren di dalam karakter manusia itu sendiri, terutama kemajuan di dalam memahami dunianya melalui sains dan teknologi, seperti pada pencapaian luar biasa yang dirumuskan oleh Isaac Newton (1642-1727). Lambang kemajuan lainnya adalah semakin berkembangnya toleransi di dalam maupun maupun di antara agama-agama, semakin lenyapnya otoritas mutlak Gereja, perubahan tatanan sosial-politik yang berjalan paralel dengan perkembangan kaum borjuis, dan semakin runtuhnya tirani cara berpikir metafisis-religius yang banyak dikembangkan pada Abad Pertengahan. Semua hal ini menunjukkan bahwa sejarah telah bergerak ke arah kemajuan total yang tidak bisa lagi dihentikan oleh apapun atau siapapun.

Secara umum Jerman tempat Kant lahir dan tinggal seumur hidupnya tidak berpartisipasi secara aktif di dalam proses Pencerahan. Proses pencerahan itu sendiri lebih banyak dipengaruhi oleh pemikiran John Locke (1632-1704) dan Newton. Para pemikir yang juga cukup berpengaruh pada masa itu adalah David Hume dan Adam Smith (1723-1790). Pada pertengahan abad ke-18, pusat gerakan pencerahan ini adalah Perancis, terutama di kalangan para pemikir Encyclopedie, di mana Denis Diderot dan Jean d’Alembert menjadi tokohnya. Banyak pemikir lain juga yang memberikan sumbangan besar bagi perkembangan mazhab tersebut. Mereka disebutThe Philosophes. Di antaranya adalah Montesquieu(1689-1755), Voltaire (1694-1778), E. de Condillac (1715-1780), P. d’ Holbach (1723-1789), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), dan Condorcet (1743-1794).

Di Jerman Pencerahan berjalan lambat. Hal ini terjadi karena kondisi masyarakat dan politiknya yang masih feodal pada masa itu, serta pemikiran rasionalisme yang sangat kuat pengaruhnya pada dunia akademik. Aliran yang dominan di Jerman pada waktu itu adalah rasionalisme Leibniz yang disebarluaskan oleh Christian Wolff (1679-1750) serta para pengikutnya. Wolff menafsirkan pemikiran Leibniz dengan cara yang sangat sistematis. Pada abad ke 18, filsafat Leibniz-Wolffian menjadi kurikulum standar di seluruh universitas Jerman. Tentu saja kritik dari berbagai pemikiran lainnya terhadap sistem pemikiran tersebut juga ada. Salah satunya adalah C. A Crussius (1715-1775). Ia menulis buku yang berjudul Popularphilosophie, yang merupakan kritik tajam terhadap rasionalitas Leibniz-Wolffian.

Buku Popularphilosphie, tulis Kant dalam Kritik Atas Rasio Murni, secara megah menggambarkan bagaimana orang bisa berpikir secara bebas.[33] Akan tetapi kritik tersebut masih tidak mampu membendung dominasi rasionalisme di Jerman pada waktu itu. Dengan kata lain rasionalisme Leibniz sama sekali tidak menemukan lawan tanding pemikiran yang seimbang sampai Kant menuliskan Kritik Atas Rasio Murni pada akhir abad ke 18. Pada waktu Kant menulis buku tersebut, semangat Pencerahan mulai menurun. Setelah abad ke 18, para filsuf mulai berpikir bahwa humanisme universal, yang menjadi tesis dasar para pemikir Pencerahan, juga mempunyai sisi negatif, dan sisi negatifnya itu ternyata sangat besar. Humanisme universal di sini adalah paham yang menekankan, bahwa semua manusia itu memiliki harkat dan martabat yang setara, serta mampu untuk menentukan sikap dan pendapat mereka secara otonom dengan mengacu pada kapasitas rasio manusia yang bersifat universal.[34]

Di dalam kerangka pemikiran skolastisisme, pengetahuan tentang Tuhan dan pengetahuan tentang Kosmos saling melengkapi satu sama lain, dan tidak bisa dipisahkan. Thomisme menggabungkan teologi Kristen dengan filsafat alam Aristoteles dalam satu kesatuan wacana. Pada sains hal ini tidak lagi berlaku. Para saintis memandang alam secara mekanis, matematis, dan sama sekali bertolak belakang dari filsafat alam Aristoteles yang melihat alam secara metafisis sebagai kesatuan antara forma dan materi. Sains modern pada waktu itu mulai memberi peran yang berbeda pada Tuhan di dalam analisis mereka atas alam. Tuhan tidak lagi dipahami sebagai Tuhan yang berpartisipasi membentuk kehidupan dan sejarah manusia, tetapi Tuhan yang menciptakan dunia berdasarkan hukum-hukumnya, dan kemudian tidak lagi berpartisipasi di dalam dunia. Inilah yang disebut sebagai Deisme. Konsekuensinya agama pun mulai kehilangan legitimasinya, dan ditinggalkan.

Akan tetapi beberapa pemikir Pencerahan tidak siap untuk menganut ateisme, dan lebih memilih untuk bersikap kritis terhadap Gereja Katolik dan Protestan pada waktu itu. Jadi para pemikir Pencerahan juga memiliki kecenderungan untuk memberikan landasan rasional terhadap agama. Hal inilah yang terjadi di Jerman, di mana tanda-tanda penolakan terhadap agama hampir tidak terlihat. Di Perancis para philosophesmelakukan kritik tajam terhadap agama, dan kemudian menganut ateisme. Lepas dari perbedaan di antara mereka, para pemikir Pencerahan mengajukan satu pertanyaan yang sama, bagaimana pengetahuan akan alam dan pengetahuan akan Tuhan dapat disintesiskan?

Salah satu jawaban yang dirumuskan adalah tanda bahwa alam ini memiliki keteraturan sudah merupakan bukti bagi eksistensi Tuhan. Tatanan alam yang sudah begitu teratur ini merupakan bukti nyata bagi eksistensi Tuhan. Akan tetapi penjelasan ini sama sekali tidak memuaskan, terutama bagi kalangan teolog, karena tidak sesuai dengan ajaran Kitab Suci. Sementara itu Deisme yang berpendapat, bahwa Tuhan telah menciptakan alam dengan hukum-hukumnya, dan kemudian Ia tidak berperan serta lagi, terlalu kering bagi iman Kristiani yang meyakini Tuhan berperan langsung di dalam sejarah manusia. Di samping itu deisme juga menolak wahyu yang justru menjadi sentral di dalam teologi Kristiani. Konflik antara sains dan agama pun tidak terelakkan lagi. Metafisika yang tadinya dianggap sebagai penjaga rasionalitas dan pengetahuan manusia secara keseluruhan kini mengalami keterpecahan dan kritik tajam dari berbagai penjuru.

Tegangan antara para pemikir yang masih mempertahankan agama di satu sisi dan para ilmuwan sains di sisi lain mengkristal di dalam salah satu korespondensi yang ditulis oleh Leibniz pada 1717. Memang Leibniz dan Newton sama-sama mewakili kedua belah pihak yang saling berdebat. Mereka banyak berdebat di sekitar problematika bagaimana tepatnya manusia bisa mengetahui dunianya. Leibniz lebih memilih menggunakan metode deduktif. Metode ini terinspirasi dari Rene Descartes (1596-1650) yang menggunakan model matematika. Model ini dimulai dengan prinsip-prinsip abstrak dan kemudian bergerak ke perumusan konkret. Kontras dengan itu Newton menggunakan metode induktif yang dimulai dari pengukuran kuantitatif dari fenomena yang ingin diselidiki, dan kemudian sampai pada prinsip-prinsip umum.[35]

Di dalam korespondensinya Leibniz berpendapat, bahwa model yang dikembangkan Newton tidaklah sesuai dengan prinsip rasionalitas yang mampu mengabstraksikan alam ke dalam prinsip-prinsip utama. Sementara Newton sendiri berpendapat, bahwa model yang digunakannya adalah model saintifik yang sah secara ilmiah dan bisa dipertanggungjawabkan. Dengan demikian kedua pendekatan ini sangatlah berbeda, dan bahkan bertentangan. Metafisika, yang dirumuskan oleh Leibniz, dan sains, yang dirumuskan oleh Newton, tampak saling berkontradiksi satu sama lain. Sekali lagi metafisika tampak kembali dipertanyakan kredibilitasnya.

Di sisi lain tesis yang paling ‘mengguncang’ filsafat, terutama epistemologi dan metafisika, pada waktu itu adalah skeptisisme empiris yang dirumuskan oleh David Hume. Keyakinan bahwa rasio manusia telah secara langsung memiliki kesesuaian dengan alam telah menjadi suatu anggapan banyak diterima oleh para pemikir Pencerahan. Humelah yang menolak tesis tersebut. Menurutnya ‘kepercayaan’ kita tentang adanya hukum-hukum di dalam alam tidak memiliki landasan rasional yang cukup memadai, sehingga pemahaman kita selama ini didasarkan tidak lebih hanya kepada ‘kebiasaan-kebiasaan’ semata. Hukum alam dengan demikian tidak lebih dari sekedar ‘kebiasaan’ yang telah sering kita lihat sebelumnya.

Lebih dari itu Hume berpendapat, bahwa apa yang disediakan alam dan kemudian kita percayai sebagai suatu ‘kebiasaan’ hanya dapat diketahui melalui pengalaman. Dengan demikian kepercayaan religius sama sekali tidak mempunyai tempat. Metafisika spekulatif pun juga tidak mendapatkan tempat. “Setiap bentuk refleksi filsafat metafisis”, demikian tulis Hume, “haruslah kita buang ke dalam api! Karena itu mengandung tidak lebih dari sekedar ilusi.”[36] Kesimpulan yang dirumuskan oleh Hume tersebut bisa kita cap sebagai paradoks, karena ia mengkritik metafisika dengan merumuskan metafisika baru, yakni metafisika yang didasarkan pada pengalaman. Yang jelas pada saat itu, Hume segera membutuhkan sebuah tanggapan dari para pemikir di jamannya.

Secara khusus dalam bidang refleksi epistemologi, Kant hendak merumuskan sebuah jembatan raksasa untuk membuat sintesis antara rasionalisme dan empirisme. Rasionalisme menyatakan bahwa sumber pengetahuan adalah rasio saja. Pengalaman empiris hanya menegaskan apa yang telah sebelumnya telah diketahui oleh rasio. Empirisme persis berpendapat sebaliknya: hanya segala sesuatu yang merupakan pengalaman inderawi sajalah yang bisa dijadikan sebagai dasar pengetahuan manusia. David Hume berdasarkan pandangan ini berpendapat, bahwa semua hal yang tidak dapat diketahui secara inderawi manusia adalah suatu bentuk kepercayaan saja, dan tidak bisa dijadikan pengetahuan yang sahih. Prinsip kausalitas misalnya bukanlah merupakan suatu kepastian, tetapi kemungkinan, yang didapatkan dari kebiasaan manusia saja.[37]

Di samping Hume para pemikir empirisme lainnya adalah Locke dan Berkeley. Mereka berargumentasi bahwa pengetahuan manusia berasal sepenuhnya dari pengalaman inderawi. Locke misalnya sangat menekankan pentingnya pengalaman inderawi untuk menginformasikan kepada apa yang sesungguhnya menjadi obyek pada dirinya sendiri. Ia juga berpendapat bahwa pikiran manusia adalah suatu kertas kosong, sebuah tabula rasa, yang diisi oleh ide melalui interaksinya dengan dunia. Pengalaman inderawi akan dunia mengajarkan semuanya, termasuk konsep identitas, sebab akibat, dan sebagainya. Kant sendiri nantinya berpendapat, bahwa tesis tentang pikiran sebagai tabula rasa ini tidaklah cukup untuk menjelaskan tentang kemampuan kita mengetahui obyek pengetahuan. Artinya ada suatu komponen di dalam pikiran kita yang memungkinkan kita mendapatkan pengetahuan melalui pengalaman inderawi.

Di sisi lain Berkeley merumuskan fenomenalisme (phenomenalism). Berlawanan dari pemikiran Locke, ia mengajukan semacam tanggapan kritis terhadap paham yang berpendapat, bahwa indera kita mampu mengetahui obyek yang berada independen dari pikiran kita. Karena pikiran manusia hanya dapat mengetahui obyek yang dapat ditangkap oleh inderanya, demikian argumentasi Berkeley, maka manusia tidak dapat mengetahui obyek yang berada independen dari pikiran mereka.

Lebih dari itu ia bahkan berpendapat bahwa obyek yang bersifat independen dari pikiran manusia sama sekali tidak dapat diketahui. Dari perspektif filsafat Kant, pemikiran Berkeley disebut juga sebagai idealisme material, yakni pandangan bahwa kita tidak dapat mengetahui obyek material yang ada di luar diri kita. Bagi Berkeley obyek material yang bersifat independen terhadap pikiran tidaklah dapat diketahui. Pengalaman inderawi hanya mampu menangkap gambaran-gambaran mental, dan bukan benda pada dirinya sendiri. Ia berpendapat bahwa penilaian kita akan suatu obyek adalah sungguh-sungguh hanya merupakan penilaian terhadap gambaran-gambaran mental (mental images) ini, dan bukan subtansi yang memungkinkan gambaran-gambaran mental itu untuk ada.

David Hume menegaskan apa yang sebelumnya telah dirumuskan oleh Berkeley dengan mempertanyakan seluruh kepercayaan-kepercayaan akal sehat kita tentang sumber pengetahuan manusia. Ia berpendapat bahwa kita tidak dapat mengandaikan adanya justifikasi apriori ataupun aposteriori tentang beberapa kepercayaan fundamental akal sehat kita, seperti prinsip kausalitas yang menyatakan bahwa semua kejadian pasti memiliki sebab. Dengan tesis Hume tersebut, maka semakin jelaslah bahwa empirisme tidak dapat memberikan kita justifikasi epistemologis (epistemological justification) untuk semua klaim kausalitas yang selama ini dianggap tepat dan andaikan begitu saja.[38]

Kant sangat tidak setuju dengan semua pemikiran yang bersifat skeptis di atas. Di dalam bukunya yang berjudul Kritik atas Rasio Murni, ia mengajukan argumentasi-argumentasi untuk menunjukkan ketidaktepatan argumentasi para pemikir empiris, seperti Locke, Berkeley, dan Hume, karena semua refleksi dan analisis mereka mengandaikan hal-hal yang dalam pemikiran mereka justru ditolak. Bahkan setiap bentuk pengetahuan yang dapat kita ketahui haruslah mengandaikan klaim-klaim tersebut, dan tidak bisa tidak. Meskipun menaruh simpati besar terhadap refleksi para pemikir empirisme, ia tetap tidak puas dengan argumentasi mereka yang menyatakan, bahwa satu-satunya sumber pengetahuan adalah pengalaman inderawi.

Para pemikir rasionalis seperti Descartes, Spinoza, dan Leibniz, mendekati problematika yang sama dengan sudut pandang yang berbeda. Bagi mereka pengetahuan tentang dunia luar, tentang jiwa, tentang diri, tentang Tuhan, etika, serta sains adalah ide yang sudah pasti berada inheren di dalam pikiran. Leibniz berpendapat bahwa dunia sudah dapat diketahui secara apriori melalui analisis ide-ide dan turunan atasnya secara logis. Pengetahuan dapat diperoleh cukup dengan menggunakan rasio saja. Pernyataan Descartes “aku berpikir maka aku ada” jelas menggambarkan kebenaran yang sangat diyakini oleh para pemikir rasionalis ini. Dengan berbekal pengetahuan yang pasti tentang keberadaan dirinya sendiri, Descartes berharap mampu membangun sebuah dasar yang kokoh bagi semua bentuk pengetahuan manusia. Baginya pengetahuan tentang obyek yang berada di luar dirinya adalah kombinasi antara kesadaran akan keberadaan dirinya sendiri (res cogitans dan res extensa) dan argumen bahwa Tuhan itu ada, serta tidak menipunya dengan semua bentuk pengetahuan yang masuk melalui indera.

Kant juga banyak menyanggah argumentasi para pemikir rasionalis di dalam salah satu bagian Kritik atas Rasio Murni, yakni bagian antinomi-antinomi. Salah satu antinomi adalah tentang dunia. “Dunia memiliki awal di dalam waktu dan terbatas di dalam ruang” yang dihadapkan dengan argumen “Dunia tidak memiliki awal dan tidak terbatas di dalam ruang.”[39] Ia berpendapat bahwa kedua argumen ini melambangkan kesalahpahaman metafisis di dalam seluruh pemikiran rasionalisme. Kedua argumen di atas tidak dapat dipertanggungjawabkan, karena keduanya beranggapan, bahwa benda-pada-dirinya-sendiri dapat diketahui, yakni dunia sebagai benda-pada-dirinya-sendiri. Menurut Kant antinomi dapat dihilangkan, jika kita sungguh mengerti fungsi dan kapasitas sesungguhnya dari fakultas rasio kita yang berperan dalam menciptakan pengetahuan. Kita harus menyadari bahwa kita tidak dapat mengetahui benda-pada-dirinya-sendiri, dan bahwa pengetahuan kita terbatas pada obyek yang dapat dialami secara inderawi.

Proyek filsafat rasionalisme gagal, karena para pemikirnya tidak mempertimbangkan peran pengalaman empiris di dalam mengkonstruksi pengetahuan. Memang refleksi filosofis mereka tentang pengetahuan dapat menjelaskan beberapa aspek tentang isi dari pengetahuan kita. Akan tetapi mereka tidak akan mampu memberikan argumentasi yang koheren tentang klaim-klaim metafisis yang mereka rumuskan, baik itu tentang Tuhan, tentang Dunia, ataupun tentang Jiwa. Metafisika yang dibangun mereka inilah yang menjadi obyek kritik Kant nantinya. Walaupun ia sendiri nantinya akan terjebak pada pemikiran yang bersifat metafisis juga.[40]

Kant memilih menggunakan kata Kritik (critique) untuk buku-buku yang ditulisnya.  ‘Kritik’ disini tidak melulu dimaksudkan sebagai evaluasi negatif akan suatu obyek tertentu, tetapi sebagai suatu refleksi kritis, dan hasilnya bisa saja positif, tetapi juga bisa negatif.[41] Kata ‘murni’ (pure) adalah term teknis yang digunakan oleh Kant, dan berarti bahwa sesuatu itu tidak mengandung apapun yang berasal dari pengalaman inderawi. ‘Rasio’ disini juga dikatakan dalam arti teknis, yakni sebagai fakultas konseptual di dalam dimensi kognitif kita yang membantu kita memaknai pengalaman, namun tidak didapatkan dari pengalaman inderawi.

Dalam bahasa Kant elemen konseptual tersebut bersifat apriori. Dengan demikian Kritik atas Rasio Murniadalah suatu penyelidikan filosofis (philosophical enquiry) terhadap fakultas kognitif kita untuk mengetahui realitas. Cara yang ditempuh yakni dengan pertama-tama membedakan antara rasio murni (pure reason) dengan pengalaman inderawi (sense experience), dan kemudian melihat sejauh mana rasio kita mampu mengetahui hal-hal yang berada di luar pengalaman inderawi, seperti Tuhan dan Jiwa.[42] Penilaian apakah kita dapat mengetahui obyek-obyek yang berada di luar pengalaman inderawi dilakukan oleh Kant pada setengah bagian kedua buku Kritik atas Rasio Murni, yakni setelah ia memberikan argumentasi yang mendetil tentang kondisi-kondisi apriori yang memungkinkan terjadinya pengetahuan.

Argumentasi Kant memang tampak membingungkan, karena ia seolah menggunakan argumentasi yang lebih mengutamakan peran unsur apriori daripada kapasitas kognitif manusia. Memang klaim semacam itu tidak dapat dari ruang hampa, tetapi sudah selalu didukung oleh beberapa argumentasi yang cukup memadai. Ia menghabiskan banyak halaman di dalam buku Kritik atas Rasio Murni untuk membuktikan bahwa aspek kognitif manusia hanya mampu memproduki pengetahuan, jika ada pengandaian-pengandaian apriori yang sudah dipegang terlebih dahulu. Jika pengandaian apriori itu tidak ada, maka pengetahuan menjadi tidak mungkin.

Di dalam bagian preface buku itu, Kant sangat yakin bahwa proses ‘pengadilan’ terhadap rasio itu akan mampu menyelesaikan berbagai problem metafisika yang ada sebelumnya.[43] Hasil dari proses itu akan membuktikan, bahwa rasio manusia mampu mengetahui obyek yang berasal dari pengalaman inderawi, tetapi bukan obyek yang di luar pengalaman inderawi. Inilah inti kritik atas metafisika yang dirumuskannya. Salah satu cara yang ditempuhnya untuk menyelesaikan problem metafisis adalah dengan merumuskan semacam dasar guna membedakan antara penggunaan kapasitas rasio manusia yang legitim, dan penggunaannya yang tidak legitim. Dasar ini adalah pengalaman inderawi. Artinya penggunaan rasio manusia menjadi sah, ketika diterapkan pada obyek yang dapat diketahui melalui pengalaman inderawi. Sebaliknya penggunaan rasio manusia menjadi tidak sah, ketika diterapkan untuk mengetahui obyek yang tidak dapat dialami secara inderawi.

Batas-batas pengetahuan manusia, dengan demikian, adalah batas-batas pengalamannya. Apa yang dapat diketahui adalah apa yang dapat dialami secara inderawi, dan apa yang tidak dapat dialami secara inderawi tidaklah dapat diketahui. Akan tetapi disinilah letak ambiguitas argumentasi Kant, ia ingin membela metafisika dengan berpendapat, bahwa metafisika diperlukan untuk memberikan kerangka pada pengetahuan. Dengan kata lain pengalaman inderawi dapat menjadi pengetahuan, karena adanya prinsip-prinsip apriori yang bersifat metafisis, yakni yang tidak dapat dialami. Bahkan rasio manusia selalu memiliki kecenderungan untuk bertanya tentang hal-hal yang tak terkondisikan, yakni kecenderungan untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaan metafisis.

Akan tetapi ia kemudian menolak penggunaan rasio manusia untuk merefleksikan entitas-entitas yang berada di luar pengalaman inderawi, seperti refleksi tentang Tuhan, atau tentang Jiwa. Metafisika yang menjadi sasaran kritik Kant adalah metafisika tradisional, yakni pemikiran spekulatif yang bersifat transenden (trancendent experience metaphysics).[44] Ia justru membela metafisika yang bersifat imanen yang memungkinkan pengalaman diolah menjadi pengetahuan, yakni metafisika pengalaman (metaphysics of experience).[45]Dengan demikian metafisika pengalaman mungkin, tetapi metafisika transenden tidaklah mungkin.

4.2 Struktur dari Kritik atas Rasio Murni

Jika kita sekilas melihat susunan buku Kritik atas Rasio Murni, kita akan mendapat kesan bahwa buku itu adalah buku yang sangat kompleks, pengaturannya tidak transparan, dan setiap judul dari bab-bab yang ada di dalamnya tidak banyak menggambarkan isi dari bab. Memang arsitektur buku tersebut sungguh menggambarkan kerumitan pemikiran filsafatnya.

Tiga ‘pilar’ utama dari buku itu adalah Transcendental Aesthetic, Transcendental Analytic, dan Transcendental Dialectic. Setiap bagian mengacu pada kapasitas rasio manusia yang berbeda dimensi dengan tingkat pengetahuan yang berbeda-beda pula. Bagian Aesthetic berkaitan dengan sensibilitas (kemampuan memperoleh pengalaman inderawi melalui intuisi, atau pengetahuan langsung), matematika, dan dengan geometri. Bagian ini mencakup pula analisis Kant tentang ruang dan waktu. Sementara itu bagian Analytic lebih banyak menganalisis tentang problem pemahaman (understanding), metafisika pengalaman (metaphysics of experience), dan ilmu-ilmu alam (natural science). Bagian Dialectic menganalisis kapasitas maksimal dari rasio manusia dan metafisika transenden (trancendent metaphysics). Bab ini terdiri dari tiga bagian, yakni metafisika tentang jiwa yang disebut Kant sebagai psikologi rasional (rational psychology), metafisika tentang dunia sebagai keseluruhan yang disebutnya sebagai kosmologi rasional (rational cosmology), dan tentang Tuhan yang disebutnya sebagai teologi rasional (rational theology).

Baik Analytic, Aesthetic, dan Dialectic berada pada bagian besar Trancendental Doctrine of Elements, karena masing-masing mengacu pada ‘elemen’ rasio yang berbeda. Aesthetic pada apa yang disebut Kant sebagai intuisi, Analytic pada konsep-konsep dan prinsip-prinsip yang mendasarinya, dan Dialectic dengan apa yang disebutnya sebagai ide-ide regulatif (regulative ideas).  Apa yang biasa dimengerti sebagai intelek kini dipisahkan olehnya menjadi pemahaman (understanding) dan rasio (reason). Bagian yang lebih pendek, yakniTrancendental Doctrine of Method, menyediakan pendasaran epistemologi dan metafisis bagi Kritik atas Rasio Murni dengan refleksi atas metode pendekatannya. Di dalamnya ada bagian The Canon of Pure Reason yang memberikan penegasan terhadap seluruh sistem filsafat kritis di dalam buku tersebut.

Pengaturan bab-bab di dalam buku Kritik atas Rasio Murni dapat dimengerti lebih jelas, jika kita mengerti kesimpulan yang ditarik Kant tentang seluruh buku tersebut. Ada dua kesimpulan besar. Di satu sisi Aestheticdan Analytic selalu berkaitan dengan obyek yang dapat diketahui. Dan di sisi lain, Dialectic berkaitan dengan obyek yang tidak dapat diketahui. Aesthetic dan Analytic lebih bersifat positif, karena lebih bertujuan untuk membuktikan bahwa kita dapat mengetahui obyek yang dapat dialami secara inderawi. Aesthetic banyak menganalisis pengalaman inderawi, terutama tentang kemungkinan pengetahuan akan obyek-obyek yang berada di dalam ruang dan waktu. Analytic lebih berada di level konseptual, termasuk tentang kategori subtansi dan kausalitas yang memungkinkan pengalaman diolah menjadi pengetahuan konseptual. Kedua bagian ini disebut juga sebagai metafisika pengalaman (metaphysics of experience). Sementara itu bagian Dialectic lebih bersifat negatif, karena lebih bertujuan untuk membuktikan bahwa kita tidak dapat mengetahui obyek-obyek yang berada di luar pengalaman inderawi kita. Bagian ini mau menolak legitimasi metafisika, terutama metafisika transenden (trancendent metaphysics). Dari dua tipe metafisika ini, kita dapat mengenali ambiguitas kritik atas metafisika yang dirumuskan Kant. Ia menolak metafisika transenden, tetapi mengafirmasi metafisika pengalaman. Metafisika pengalaman ini paling jelas terdapat pada bagian Analytic.

Dari pemaparan pada bab ini, kita dapat menarik setidaknya dua kesimpulan terkait dengan metode yang digunakan oleh Kant di dalam berfilsafat. Yang pertama adalah metode kritis untuk mencari kondisi-kondisi kemungkinan dari pengetahuan manusia. Kant tidak percaya begitu saja, bahwa manusia bisa mengetahui dunia luar. Maka itu ia menyelidiki terlebih dahulu, kondisi-kondisi macam apakah yang diperlukan, supaya manusia bisa sampai pada pengetahuan konseptual. Di dalam proses pencarian, ia menemukan setidaknya dua faktor, yakni kondisi-kondisi a priori di dalam pikiran manusia, dan benda-benda obyektif. Yang penting bagi kita adalah cara berpikir untuk mencari kondisi-kondisi kemungkinan dari keberadaan obyek yang kita pikirkan.

Yang kedua adalah upaya Kant untuk menempatkan persoalan moralitas pada akal budi. Kant tidak melulu melompat ke dalam penjelasan-penjelasan teologis-agamis untuk menjelaskan fenomena moral manusia, melainkan berusaha menemukan pendasaran rasional atasnya. Metode pencarian dasar rasional itulah yang bisa dijadikan contoh untuk penyelidikan obyek-obyek lainnya, terutama yang terkait langsung dengan dimensi hakiki manusia. Dua metode yang diajarkan Kant, yakni metode pencarian kondisi-kondisi kemungkinan danmetode pencarian dasar rasional atas fenomena yang ingin diteliti, akan menjadi dasar bagi perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan selanjutnya.

5. Metode Dialektika

Pada bagian sebelumnya saya sudah menjabarkan garis besar proyek filsafat kritis Immanuel Kant. Inti dari metode berpikir yang diajarkan Kant adalah pencarian kondisi-kondisi kemungkinan (conditions of possibility) dari pengetahuan manusia, dan pencarian dasar rasional dari fenomena yang hendak diteliti. Filsafat Kant sangat mempengaruhi para filsuf setelahnya. Salah satu filsuf yang sangat dipengaruhi oleh Kant, namun juga melakukan kritik tajam terhadap Kant, adalah Hegel. Pada bagian ini saya ingin mengajak anda mencecap sedikit gaya berpikir Hegel, terutama yang terkait dengan metodenya untuk memahami realitas. Sebagai pendasaran saya menggunakan teks tulisan Larry Krasnoff yang berjudul Hegel’s Phenomenology of Spirit.[46]

5.1 Latar Belakang

Dunia kita sekarang ini sangat dipengaruhi oleh peradaban Eropa utara yang berkembang sejak 4 abad yang lalu. Pada tahun-tahun itu, Eropa telah berubah dari sebuah peradaban yang sangat bernuansa religius menjadi peradaban yang mengedepankan ilmu pengetahuan, militer, dan filsafat. Tiga hal itu mendorong terciptanya sebuah peradaban terbesar sepanjang sejarah manusia, yang kini pengaruhnya bisa dirasakan di seluruh dunia. Para filsuf menamakan gejala perkembangan pesat itu sebagai modernitas (modernity). Mengapa modernitas bisa terjadi, dan bagaimana prosesnya?

Sampai sekarang para filsuf dan sejarahwan masih mencari jawaban yang paling tepat atas pertanyaan itu. Namun menurut penelitian Krasnoff, penelitian para ahli biasanya terpusat pada peristiwa-peristiwa khusus tertentu, seperti Reformasi Protestan, perkembangan fisika modern melalui penemuan Galileo dan Newton, penemuan dan penaklukan benua Amerika, perdagangan bebas, kapitalisme, serta Revolusi Amerika dan Perancis. Apa sebenarnya dampak langsung dari peristiwa-peristiwa itu, sehingga pada akhirnya bisa mendorong terjadinya proses modernisasi?

Menurut Krasnoff jawaban atas pertanyaan itu terletak pada perubahan paradigma (paradigm change) di dalam memandang realitas. Alam dipandang sebagai alam obyektif yang bisa dipelajari dan digunakan untuk sepenuhnya kepentingan manusia. Agama dipandang bukan lagi sebagai urusan bersama, tetapi sebagai urusan privat. Agama dipisahkan dari urusan negara, dan didorong ke pinggir kehidupan politik.

Politik pun tidak lagi didefinisikan sebagai upaya meraih kekuasaan sebesar mungkin untuk memperkaya diri, melainkan sebagai alat untuk menjaga dan mengembangkan hak-hak asasi manusia serta hak politik untuk memilih siapa yang berkuasa secara demokratis. Tiga pandangan itu kini sudah menyebar ke seluruh dunia, dan menjadi paradigma yang dominan. Namun sekarang ini banyak pemikir yang mempertanyakan, apakah modernitas adalah satu-satunya paradigma kehidupan yang bisa digunakan? Apakah tidak ada alternatif?[47]

Ada beberapa alternatif yang kiranya mungkin terjadi, seperti pemerintahan totaliter, baik atas nama agama ataupun ras dominan, masyarakat mistik yang menghormati alam namun lupa memanfaatkannya untuk kepentingan manusia, serta masyarakat tertutup yang menuntut kesamaan mutlak, tanpa menghormati perbedaan maupun hak-hak asasi manusia sedikitpun. Dalam arti ini seperti yang pernah ditulis Magnis-Suseno, demokrasi, yang merupakan esensi politik modernitas, adalah pilihan terbaik di antara semua alternatif yang ada. Tidak hanya itu menurut Winston Churchill, perdana menteri Inggris pada saat perang dunia kedua, demokrasi adalah bentuk politik terbaik dibanding bentuk-bentuk politik lainnya yang pernah dicoba di dalam sejarah manusia.

Apakah modernitas adalah sesuatu yang baik secara moral? Bagi Krasnoff pertanyaan itu tidaklah relevan. Itu seperti bertanya apakah oksigen itu baik untuk manusia atau tidak? Tentu saja setiap orang membutuhkannya. Dan orang tidak memiliki kemungkinan untuk memilih yang lain. Tidak hanya itu menurut Krasnoff, pertanyaan tentang apakah modernitas baik secara moral adalah pertanyaan yang problematis, karena modernitas telah merasuki sendi-sendi kehidupan masyarakat jaman sekarang sebegitu mendalam dan meluas. Setiap orang terpengaruh dengan caranya masing-masing. Setiap orang juga memaknainya dengan caranya sendiri-sendiri. Efek dari modernitas tidak bisa direduksi hanya dalam satu hal saja.[48]

Lalu apakah modernitas memiliki sisi buruk? Menurut Krasnoff sisi negatif dari modernitas terletak pada sisi ekonomi dan teknologinya. Yang pertama adalah kecenderungan modernitas untuk menerapkan paham kapitalisme secara berlebihan. Akibatnya adalah manusia dikorbankan dan dieksploitasi atas nama pengumpulan keuntungan dan modal yang lebih tinggi lagi. Teknologi membuat manusia menjadi tidak manusiawi. Hubungan manusia tidak lagi dilandasi ketulusan, melainkan melulu hubungan kebutuhan yang sifatnya instrumental, material, dan dangkal.

Teknologi juga menghasilkan limbah yang pada akhirnya merusak ekosistem. Krisis global warming yang kita alami secara global sekarang ini adalah hasil dari penggunaan teknologi yang kelewat batas, dan akhirnya menghancurkan alam. Secara kultural modernitas juga seringkali meremehkan budaya-budaya lokal partikular yang memiliki cara berpikir berbeda. Hal ini tampak jelas di dalam arogansi negara-negara Eropa dan Amerika, ketika berhadapan dengan negara-negara Asia dan Afrika.

Menurut Krasnoff sisi positif modernitas paling tampak pada aspek moral dan politik. Secara khusus modernitas mengedepankan dan mengembangkan kebebasan manusia sebagai individu. Pada masa sebelumnya cara berpikir dan pilihan manusia dibatasi oleh kelas sosial, tradisi, dan agama. Namun dengan berkembangnya modernitas, manusia mulai menemukan dan berani mengedepankan kebebasannya. Dalam soal agama setiap orang berhak memutuskan agama apa yang mereka peluk. Tidak hanya itu setiap orang juga berhak mengekspresikan keyakinan agamanya, sejauh itu tidak melanggar kebebasan orang lain. Dalam hal politik setiap orang bebas untuk memilih penguasa manakah yang layak memerintah di sebuah negara. Dalam hal ekonomi setiap orang bebas untuk mengumpulkan harta kekayaan, sejauh dalam batas-batas hukum. Dan dalam hal budaya, setiap orang berhak hidup dengan caranya masing-masing, sejauh itu masih berada dalam batas-batas hukum dan tidak melanggar kebebasan orang lain.[49]

Tentu saja di dalam kenyataan, tidak ada satupun dari cita-cita ideal tersebut terwujud secara sempurna. Kebebasan manusia masih saja dikungkung oleh kekuatan-kekuatan budaya, ekonomi, dan politik yang tak terbendung oleh aspirasinya terhadap kebebasan. Namun seperti yang berulang kali ditulis oleh B. Herry Priyono di dalam berbagai tulisannya, cita-cita tidak akan lenyap hanya karena belum terwujud di dalam realitas, begitu pula cita-cita modernitas tentang kebebasan harus menjadi tujuan utama dari semua praktek politik, ekonomi, agama, dan budaya sekarang ini.

Lalu apa arti pembicaraan tentang modernitas tersebut dengan Hegel, tokoh kita pada bagian ini? Pada hemat Krasnoff cita-cita modernitas tentang kebebasan terasa paling kental merasuk di dalam seluruh tubuh filsafat Hegel.[50] Tulisan-tulisan Hegel menggambarkan bagaimana roh absolut bergerak di dalam sejarah untuk sampai pada kebebasan. Namun mengapa Hegel menjadikan tema kebebasan, yang merupakan esensi modernitas, di dalam filsafatnya?

Menurut penelitian yang dilakukan Krasnoff, Hegel memilih kebebasan sebagai tema utama filsafatnya, karena ia pertama-tama terpesona oleh revolusi Perancis. Sebagai seorang pemuda yang lahir pada 1770, ia terpana oleh gelora kebebasan yang mewujud secara nyata di dalam revolusi Perancis. Ia sendiri adalah seorang anak pegawai negeri sipil rendahan dari Stuttgart. Walaupun miskin namun Hegel sangat cerdas. Pada 1788 ia masuk seminari (sekolah pendidikan calon imam di dalam Agama Katolik) di Universitas Tuebingen. Di sana ia bertemu dengan Friedrich Schelling (juga seorang filsuf Idealis Jerman yang cukup ternama) dan menjalin persahabatan dengannya. Schelling dan Hegel kini dikenal sebagai para filsuf Idealisme Jerman. Secara singkat Idealisme Jerman adalah paham filsafat yang berpendapat, bahwa realitas bukanlah material secara hakiki, melainkan bentukan dari konsep-konsep rasional yang terletak di dalam pikiran manusia. Konsep-konsep tersebut seperti aku murni, roh absolut, non-aku, dan sebagainya. Idealisme Jerman berkembang pada abad ke-18 di Jerman, namun pengaruhnya masih sangat terasa hingga sekarang ini.

Masa Hegel hidup adalah masa yang penuh dengan tantangan. Revolusi Perancis dengan cita-cita kebebasan, persamaan, dan persaudaraan mengguncang tatanan monarki feodal sebelumnya. Walaupun pada masa itu Perancis adalah tempat yang penuh dengan gejolak, namun Jerman, tempat Hegel lahir dan tumbuh, tetap stabil seolah tidak terjadi apa-apa. Universitas Tübingen seolah tetap steril, jauh dari gejolak yang ditimbulkan oleh Revolusi Perancis dan gerakan filsafat Pencerahan. Memang pada waktu itu, Tübingen adalah universitas yang konservatif. Teks-teks filsafat Pencerahan yang kental dengan ide otonomi dan kebebasan individu dilarang untuk disebarkan. Tentu saja Hegel tidak mematuhi aturan yang aneh itu. Masalah yang langsung dihadapinya adalah, bagaimana menerapkan cara berpikir modern yang ditimbanya dari para filsuf Pencerahan di Jerman, yang pada masa itu relatif masih merupakan masyarakat tradisional?

Pada masa yang sama, Inggris dan Perancis sudah menjelma menjadi negara modern. Di negara-negara itu, kebebasan sudah mulai menjadi bagian dari kehidupan individu dan kehidupan sosial. Sebaliknya di Jerman orang berkumpul untuk berdiskusi soal filsafat Pencerahan pun kerap kali harus berbenturan dengan otoritas pemerintah. Dengan kata lain dapatlah dikatakan, bahwa pada masa itu, Jerman masih merupakan negara terbelakang. Namun Hegel akibat membaca secara intensif tulisan-tulisan Rousseau dan Kant berhasil menerobos keterbelakangan itu, dan akhirnya merumuskan filsafatnya sendiri secara kreatif.[51]

Menurut Krasnoff prinsip utama di dalam filsafat Hegel adalah subyektivitas (subjectivity). Hal ini menjadi jelas, jika orang berusaha membaca karya magnum opus Hegel yang berjudul Phenomenology of Spirit. Hegel sendiri mengatakan tujuan filsafatnya adalah untuk menggengam (grasp) dan mengekspresikan (express)subyektivitas.[52] Artinya adalah tujuan dari suatu refleksi filosofis adalah untuk memahami karakter dasariah dari subyektivitas manusia. Tidak hanya itu filsafat pun sebenarnya adalah ekspresi dari subyektivitas manusia itu sendiri. Namun bentuk ekspresi yang bagaimana? Apa sebenarnya hakekat (nature) dari subyektivitas, dan bagaimana filsafat bisa mengekspresikannya?[53]

5.2 Subyektivitas di dalam Filsafat Hegel

Di dalam filsafat tema subyektivitas adalah tema yang sudah berumur ratusan tahun, jauh sebelum masa hidup Hegel. Para filsuf modern seperti Kant dan Descartes merefleksikannya secara sistematis dan mendalam. Namun menurut Hegel refleksi filsafat tentang subyektivitas di dalam filsafat Kant maupun Descartes masih terjebak pada kesalahpahaman dan inkoherensi. Seperti yang ditulis oleh Krasnoff, bagi Descartes, subyektivitas adalah konsep yang bersifat kontemplatif. Fungsi konsep itu sendiri semata-mata hanya sebagai titik awal (starting point) untuk memberikan kepastian metodologis (methodological certainty). Tidak ada kepastian apakah pikiranku memiliki hubungan langsung dengan realitas. Yang pasti adalah bahwa aku sedang berpikir (I am thinking), dan pikiran itu selalu mengarah pada sesuatu. Aku tidak pernah berpikir kosong, karena aku selalu berpikir tentang sesuatu.

Namun menurut Krasnoff jika pikiran adalah soal individu subyektif semata, maka tidak ada kemungkinan untuk menilai, apakah pikiran itu tepat atau tidak. Jika argumen ini benar, lalu bagaimana hubungan antara pikiran, konsep, dan dunia fisik eksternal? Ini adalah pertanyaan yang langsung menjatuhkan seluruh sistem Cartesian. Bagi Descartes hubungan pikiran dengan dunia luar terletak pada fakta, bahwa Tuhan itu ada, dan Ia tidak mungkin menipu kita. Tentu saja argumen ini sama sekali tidak kuat, dan bahkan terkesan sangat dogmatis. Yang ingin dicapai Descartes adalah keketatan berpikir metodis di dalam filsafat. Namun kekuatan pendekatan Descartes ternyata juga mencerminkan kelemahannya. Filsafatnya tidak memberikan argumen yang cukup memadai tentang hubungan antara pikiran dan realitas fisik di luarnya.

Seperti sudah disinggung pada bagian sebelumnya tentang metode skeptisisme, Hume adalah filsuf yang dengan keras mengajukan kritik kepada Descartes. Hume menolak mengakui adanya relasi sebab akibat yang nyata di dalam realitas. Ia juga menolak argumen, bahwa kita bisa sungguh sampai pada pengetahuan yang benar tentang realitas. Kant kemudian mencoba mengajukan kritik terhadap Hume dengan berargumen, bahwa pengetahuan yang tepat tentang dunia fisik itu mungkin, karena struktur akal budi internal manusia memungkinkan itu terjadi. Struktur akal budi internal itu disebut juga sebagai subyektivitas (subjectivity). Walaupun begitu Kant tidak menjadikan subyektivitas hanya sebagai titik awal yang sifatnya kontemplatif, seperti pada filsafat Descartes. Sebaliknya pada Kant konsep subyektivitas lebih bersifat aktif di dalam membentuk pengetahuan tentang dunia luar. Dalam arti ini tidaklah berlebihan jika dikatakan, bahwa dunia bisa ada karena diketahui oleh manusia. Tanpa manusia tidak ada dunia.[54]

Inilah yang disebut Krasnoff sebagai konsep subyektivitas yang bersifat idealistik (idealist conception of subjectivity). Konsep subyek di dalam Kant melampaui konsep subyek di dalam filsafat Descartes, yang cenderung bersifat kontemplatif dan pasif semata. Dalam arti ini konsep subyek Kant dapat juga disebut konsep subyek yang aktif (active subject), terutama jika diperlawankan dengan konsep subyek di dalam filsafat Descartes yang cenderung pasif. Bagi Kant akal budi adalah fakultas di dalam diri manusia yang berfungsi untuk membentuk ide. Ide itu sendiri berasal sekaligus melampaui pengalaman inderawi.

Salah satu yang menjadi acuan Kant adalah ide kebebasan (the idea of freedom). Ide kebebasan tidak pernah bisa dipahami secara empiris. Oleh karena itu pengetahuan manusia tentang kebebasan memiliki bentuk yang berbeda, jika dibandingkan dengan pengetahuan manusia mengetahui benda-benda fisik, seperti meja, kursi, mobil, dan sebagainya. “Akan tetapi dengan alasan ini,” demikian Krasnoff, “kita tidak dapat mengatakan bahwa ide kebebasan tidak mempunyai kenyataan..”[55] Artinya adalah walaupun tidak memiliki dasar empiris-fisik, dan tidak bisa menjadi obyek pengetahuan langsung manusia, ide kebebasan tetap dapat dipahami oleh manusia, walaupun dengan cara lain. Bagi Kant ide kebebasan sudah selalu diandaikan di dalam tindakan moral manusia sebagai mahluk yang rasional. Jika tidak diandaikan maka tindakan moral menjadi tidak mungkin. Sementara faktanya tindakan moral, seperti berbuat baik, itu mungkin, maka kebebasan pun tidak bisa dibantah keberadaannya.

Filsafat Hegel dapat dianggap sebagai suatu upaya untuk melampaui konsep subyek di dalam filsafat Kant maupun Descartes. Seperti sudah disinggung sebelumnya, Hegel sangat mengagumi Revolusi Perancis. Filsafatnya sendiri tidak bisa dilepaskan dari momen bersejarah tersebut. Di dalamnya ia melihat dorongan kekuatan kebebasan dari subyek untuk melawan semua bentuk kekuatan yang mengekangnya.

Tentu saja banyak filsuf berharap supaya kekuatan kebebasan ini dapat diarahkan pada sesuatu yang sifatnya positif, seperti untuk perkembangan ilmu pengetahuan dan moralitas misalnya. Akan tetapi seperti ditegaskan oleh Krasnoff, subyek yang bebas berarti ia tidak bisa ditentukan tindakan ataupun pilihannya ke depan. Jika ia bisa ditentukan, maka ia tidaklah bebas. Konsep subyek pada filsafat Descartes terjebak pada dirinya sendiri. Subyek menjadi koheren secara konseptual, namun tidak bisa diterapkan dalam konteks kehidupan nyata. Sementara subyek moral Kantian, yang menempatkan kebebasan sebagai pengandaian, tidak bisa dipastikan akan melulu bertindak secara moral.

Hegel sendiri sebenarnya banyak sependapat dengan Kant. Namun begitu Hegel ingin menyelamatkan konsep subyek dari isolasi, seperti yang dialami konsep subyek di dalam filsafat Descartes. Hegel setuju bahwa subyektivitas manusia itu sifatnya aktif dan kreatif, serta mampu menolak semua tekanan dari luar. Setelah subyek melampaui semua kekangan yang menghambatnya, ia kemudian menjadi sadar diri (self-conscious), yakni sadar akan kesalahan dari tindakan ataupun pilihannya. Di dalam proses menyadari dirinya sendiri ini, subyek kemudian semakin mengetahui dan memahami dirinya sendiri (self-knowledge).

Proses subyek untuk mengenali dirinya sendiri ini, menurut Hegel, mirip seperti pertarungan melawan danbersama kematian itu sendiri (struggle with and against death). Kebebasan manusia sebagai subyek paling tampak di dalam kebebasannya menghadapi kematian. Selain itu kebebasan subyek paling tampak di dalam penegasan dirinya menghadapi tekanan sosial (social pressure). Namun begitu pernyataan terakhir tampak mengandung setitik kontradiksi. Bukankah lingkungan sosial yang memberikan arti dan makna bagi kehidupan seseorang? Dan bukankah seperti yang dikatakan oleh Heidegger dengan lugas, bahwa kematianlah yang memberikan makna bagi kehidupan manusia? Dalam arti ini subyek selalu berada dalam tegangan untuk menjadi bebas di satu sisi, dan untuk mengikat dirinya pada komunitas sosialnya.[56] Ia juga selalu berada dalam tegangan antara dorongan untuk memaknai hidup yang ada, dan kecemasan di dalam menghadapi kematian. Di dalam tegangan itulah subyek menyadari dirinya sendiri (self-realizing).

5.3 Hegel dan Dialektika[57]

Metode dialektik Hegel terdiri dari tiga tahap. Yang pertama adalah tesis, yakni membangun suatu pernyataan tertentu. Yang kedua adalah antitesis, yakni suatu pernyataan argumentatif yang menolak tesis. Dan yang ketiga adalah sintesis, yakni upaya untuk mendamaikan tegangan antara tesis dan antitesis. Biasanya para ahli mengaitkan konsep dialektika ini dengan filsafat Hegel, walaupun Hegel sendiri tidak pernah secara eksplisit menyatakan argumennya melalui konsep tesis, antitesis, dan sintesis. Sebaliknya Hegel justru menyatakan, bahwa ia mendapatkan argumen itu dari filsafat Kant. Lepas dari itu metode dialektik memang nantinya menjadi sangat populer di tangan para filsuf Idealisme Jerman, terutama di dalam pemikiran Hegel.

Di dalam tulisan-tulisannya, Hegel memang tidak secara langsung menggunakan konsep tesis-antitesis-sintesis. Namun ia menggunakan logika yang kurang lebih sama di dalam tulisan-tulisannya. Ia kerap kali menggunakan konsep abstrak-negatif-konkret (abstract-negative-concrete) untuk melukiskan cara berpikir dialektisnya tentang realitas. Beberapa kali ia menggunakan kata langsung-tidak langsung-konkret (immediate-mediated-conrete). Hegel memang menggunakan kata-kata yang berbeda untuk menegaskan metode berpikir dialektis yang digunakannya di dalam seluruh sistem filsafatnya. Coba kita bedah hal ini secara lebih mendalam.

Di dalam rumusan tesis-antitesis-sintesis, kita tidak bisa mengerti secara logis mengapa tesis terkait dengan antitesis. Yang dikatakan oleh para komentator Hegel hanyalah di dalam tesis sudah langsung termuat antitesis. Namun apa sesungguhnya arti dari argumen itu? Coba kita lihat rumusan Hegel abstrak-negatif-konkret. Di dalam rumusan itu sudah diandaikan, bahwa tesis, yakni abstrak, memiliki kelemahan, yakni bahwa ia belum diuji di dalam realitas. Konsep abstrak belum memiliki aspek pengalaman, dan belum teruji di dalam kerasnya realitas. Di dalam tahap negatif, yang merupakan level antitesis, apa yang abstrak tadi diceburkan ke dalam realitas, dan berinteraksi dengan negativitas yang seringkali muncul di dalam pengalaman. Baru setelah itu abstrak dan negatif mengelami sintesis, dan menjadi konkret. Level konkret baru bisa dicapai, jika level negatif dan abstrak sudah dilampaui. Inilah esensi dari metode dialektis yang dapat ditemukan di dalam seluruh filsafat Hegel.

Untuk menggambarkan konsep pelampauan negatif dan abstrak itu, Hegel menggunakan konsep Aufhebung,yang berarti ‘melampaui’ (overcoming). Secara kasar konsep melampaui itu bisa dianggap sebagai suatu upaya untuk menerjang batas-batas konsep yang ada sebelumnya, sambil tetap mengambil sisi positifnya yang tertinggal. Di dalam bukunya yang berjudul Ilmu Logika (Science of Logic), Hegel mencoba melukiskan proses dialektika untuk memahami keberadaan manusia. Keberadaan manusia pada awalnya adalah Ada (Being). Namun ada-murni (pure being) ternyata tidak dapat dibedakan dengan ketiadaan (Nothing). Sesuatu yang keberadaanya bersifat murni, yakni tidak tergantung pada realitas inderawi, juga secara logis dapat disamakan dengan tidak ada. Di dalam proses ada-murni, yang juga berarti ketiadaan, akan melampaui batas-batasnya sendiri, dan kemudian bersatu di dalam ‘menjadi’ (becoming). Di dalam kosa kata teori dialektika Hegel, ada-murni adalah tesis. Ketiadaan adalah antitesis dari ada-murni. Dan menjadi (becoming) adalah sintesis dari ada-murni dan ketiadaan.

Metode dialektika Hegel juga memiliki unsur kontradiksi yang sangat kuat. Baginya setiap tahap perkembangan realitas, mulai dari tesis, antitesis, dan sintesis, muncul dari kontradiksi yang kuat di dalam tahap sebelumnya. Seluruh sejarah dunia adalah sejarah dialektika dan kontradiksi. Dahulu kala pemerintahan yang ideal adalah pemerintahan monarki absolut dengan menjadikan satu raja sebagai acuan utama politik. Monarki absolut tersebut didasarkan pada dua asumsi, yakni legalitas perbudakan untuk memperoleh tenaga kerja manusia murah, dan asumsi bahwa rakyat adalah orang bodoh yang tidak mampu memimpin ataupun membuat keputusan untuk dirinya sendiri. Cara pandang itu mengalami kontradiksi, karena jika asumsi itu terwujud, maka negara justru tidak akan berkembang. Sekarang ini bentuk pemerintahan ideal adalah demokrasi dengan mengacu pada warga negara yang bebas dan cerdas.

Dari contoh di atas dapatlah disimpulkan, bahwa kontradiksi tidaklah muncul dari luar tesis, melainkan justru dari dalamnya. Di dalam konsep monarki absolut sebagai acuan filsafat politik, sudah ada ‘anti’ dari monarki absolut itu sendiri. Antitesis sudah selalu terkandung di dalam tesis. Dan sintesis sudah selalu terkandung di dalam tesis dan antitesis. Dalam bahasa Hegel di dalam Ilmu Logika, di dalam Ada dan Ketiadaan sudah selalu terkandung ‘menjadi’. Lalu apa sebenarnya tujuan dari metode dialektika ini?

Tujuan dasar dari dialektika adalah untuk menganalisis realitas pada dirinya sendiri, seturut geraknya sendiri, dan untuk memahami itu semua dalam terang akal budi. Konsep inti di dalam metode dialektika Hegel adalah negasi atas negasi (negation of the negation), atau yang ia sebut juga sebagai Aufhebung. Konsep ini diawali dengan sebuah premis sederhana, bahwa segala sesuatu menjadi apa adanya, karena selalu berada di dalam relasi dengan yang lainnya, yang bukan sesuatu itu. Meja bisa ada dan diketahui oleh manusia, karena ada segala sesuatu yang bukan meja,. Meja menegasi segala sesuatu yang bukan meja, sehingga ia menjadi dirinya sendiri.

Hegel mau mengajarkan kita untuk melihat realitas sebagai suatu proses. Proses tersebut melewati tahap-tahap tertentu yang kelihatannya penuh dengan negativitas. Namun negativitas itu sebenarnya merupakan antitesis yang nantinya akan ‘melampaui’ tesis dan antitesis sebelumnya. Seluruh realitas menurut Hegel bergerak dengan pola itu. Dan pada akhir sejarah, realitas akan mengalami sintesis absolut. Itulah akhir sejarah menurut Hegel. Seluruh proses ini disebutnya sebagai dialektika, dan unsur penting dari dialektika itu adalah kontradiksi dan negasi. Kontradiksi dan negasi itu memiliki unsur negativitas yang kuat, namun diperlukan untuk perkembangan realitas menuju sintesis absolut.

6.Metode Aphorisme di dalam Filsafat Nietzsche

Pada bagian sebelumnya saya sudah menjabarkan metode dialektika di dalam filsafat Hegel. Hegel adalah seorang filsuf yang berpikir dan menyusun filsafatnya secara sistematis. Ia membangun sistem untuk memahami seluruh realitas, termasuk alam, manusia, dan sejarah. Pada kesempatan ini saya ingin memperkenalkan anda pada satu sosok filsuf yang sangat berlainan dengan Hegel, yakni Nietzsche. Berbeda dengan sistem filsafat Hegel, Nietzsche justru sangat anti sistem. Ia menulis dengan aphorisme, yakni dengan kalimat-kalimat pendek yang seolah tanpa hubungan satu sama lain, untuk menjabarkan pemikirannya. Argumennya juga tidak bertujuan untuk menciptakan pemahaman tertentu yang bersifat koheren ataupun sistematis. Bisa juga dikatakan Nietzsche ingin menghancurkan semua pemahaman lama yang bercokol di dalam filsafat. Ia berfilsafat dengan palu pemikiran untuk menghancurkan mitos dan cara berpikir kuno.

Pada bagian ini saya berfokus untuk menjelaskan cara berpikir khas Nietzsche, yakni nihilisme dan teknik berfilsafat dengan aphorisme. Sebagai acuan saya menggunakan tulisan Jill Marsden yang berjudul Nietzsche and the Art of Aphorism, dan tulisan Andreas Urs Sommer yang berjudul Nihilism and Skepticism in Nietzsche.[58] Di dalam tulisan-tulisan filsafatnya, Nietzsche menegaskan, bahwa kebiasaan atau cara kita berpikir menentukan apa yang kita anggap sebagai pikiran. Semua bentuk cara berpikir, termasuk apa yang kita anggap sebagai sesuatu yang layak dipikirkan, dibentuk oleh kebiasaan. Cara kita memahami dan memaknai dunia juga terbentuk di dalam kebiasaan. Aristoteles sendiri pernah berkata, bahwa tidak ada yang lebih kuat daripada kebiasaan. Dan seperti yang pernah ditulis oleh Herry Priyono, orang tidak sadar akan kebiasaannya sama seperti ia tidak sadar akan bau mulutnya.

Dalam arti ini kebiasaan menjadi halangan utama bagi orang untuk sampai pada kebenaran. Banyak orang menganggap begitu saja, bahwa apa yang telah mereka ketahui ataupun lakukan secara biasa itu sama dengan kebenaran. Padahal kebiasaan justru bisa menjadi halangan terbesar untuk melihat kebenaran. Dalam konteks inilah Nietzsche menempatkan filsafatnya, yakni sebagai kritik dari cara berpikir yang timbul atas dasar kebiasaan semata. Untuk melampaui kebiasaan cara berpikir yang terwujud nyata di dalam cara orang menulis dan mengungkapkan argumen, Nietzsche menggunakan aphorisme sebagai alat untuk melakukan kritik. Menurut Marsden aphorisme merupakan suatu cara untuk melepaskan diri dari keyakinan-keyakinan lama yang melulu didasarkan atas kebiasaan. Aphorisme adalah cara baru berfilsafat untuk melepaskan diri dari kategori-kategori pengetahuan manusia yang cenderung terkotak-kotak dan membatasi realitas. Cara berpikir tradisional yang kental terasa pada sains dan filsafat yang berpegang teguh pada rasionalitas justru membuat manusia tertutup dari kekayaan realitas dan kehidupan itu sendiri. Aphorisme menempatkan realitas sebagai suatu teks yang terbuka, sekaligus membuka horison pemikiran baru yang kreatif dan inovatif.[59]

Aphorisme membuka ruang besar untuk ketidakpastian, agresivitas berpikir, dan ekspansi ide. Aphorisme menolak kepastian mutlak, ataupun dinding-dinding yang menghambat kreativitas berpikir. Seluruh proyek filsafat dengan menggunakan aphorisme ini haruslah ditempatkan sebagai kritik Nietzsche terhadap cara berpikir Platonisme (overcoming platonism) yang cenderung mengedepankan rasionalitas, pengendalian diri, dan kontrol terhadap realitas melalui pikiran, dan tujuan Nietzsche untuk mengevaluasi ulang seluruh nilai-nilai (reevaluation of all values) yang ada di dalam masyarakat. Pada hemat Marsden yang penting dari intensi Nietzsche bukanlah substansinya (substance) semata, yakni isi kritiknya yang memang sangat tajam, melainkan juga bentuk (form) dari cara berpikir yang melandasari kritik tersebut.

Jika orang hanya berfokus pada isi kritik Nietzsche terhadap masyarakat pada jamannya, maka mereka hanya akan menemukan kritik klise yang seolah tanpa relevansi sekarang ini. Nietzsche melakukan kritik tajam terhadap budaya dan cara berpikir orang pada jamannya yang berfokus pada kontrol diri dan alam, sehingga melupakan daya-daya kehidupan yang sesungguhnya. Ia juga melakukan kritik tajam terhadap agama, yang dianggapnya menciptakan sekaligus melestarikan mentalitas dekaden. Yang menarik buat kita untuk memahami metode Nietzsche bukanlah isi dari kritik tersebut, melainkan caranya membentuk kritik. Dalam konteks inilah metode berfilsafat dengan menggunakan aphorisme bisa ditempatkan. Gaya berfilsafat dengan menggunakan aphorisme dapat dianggap sebagai kritik terhadap cara berpikir tradisional yang cenderung membatasi realitas dan kehidupan itu sendiri ke dalam konsep-konsep.

6.1 Nietzsche dan Aphorisme

Menurut penelitian Marsden teks tulisan Nietzsche pertama yang menggunakan gaya aphorisme adalahHuman, All too Human yang ditulis pada 1878. Di dalam buku itu, Nietzsche menulis berdasarkan pengamatan yang tajam tentang manusia, namun tidak dengan gaya sistematis khas buku filsafat, melainkan dengan paragraf-paragraf pendek yang seolah terpecah dan tidak memiliki kaitan satu sama lain. Dalam arti harafiahnya aphorisme berarti ekspresi pemikiran singkat yang lugas tentang suatu bentuk kebenaran yang bersifat umum. Dengan demikian aphorisme bukanlah isi dari filsafat itu sendiri, melainkan gaya berfilsafat tentang suatu tema tertentu. Marsden juga menegaskan bahwa tidak semua tulisan Nietzsche menggunakan gaya aphorisme murni. Beberapa tulisan Nietzsche lainnya, seperti On the Genealogy of Morals, tidak menggunakan aphorisme murni, melainkan bab-bab (chapters).[60]

Menurut Marsden ada alasan medis di balik gaya berfilsafat Nietzsche yang menggunakan aphorisme. Seperti disinggung sebelumnya Human, All too Human adalah karya pertama Nietzsche yang menggunakan metode aphorisme. Pada waktu menulis buku itu, ia mengalami sakit berat, akibat terlalu lelah bekerja dan hidup yang tidak teratur. Kombinasi antara agresivitas pemikiran dan sakit fisik membuat Nietzsche memutuskan untuk melepaskan diri dari filsafat tradisional yang selama ini digelutinya, dan merambah ke wilayah pemikiran yang baru. Pada titik inilah ia kemudian berfilsafat mengenai tema-tema yang sensitif pada jamannya, dan dengan gaya yang kurang familiar, yakni berfilsafat dengan aphorisme.

Marsden juga berpendapat bahwa gaya aphoristik sebenarnya dapat dirunut kembali ke jaman Yunani Kuno, tepatnya pada masa Hippokrates. Banyak penulis pada jaman itu, terutama yang mendedikasikan karyanya untuk mengembangkan pemikiran Hippokrates, menggunakan gaya aphorisme di dalam tulisan-tulisan mereka. Kumpulan tulisan untuk Hippokrates itu disebut juga sebagai The Corpus Hippocraticum. Di dalamnya tertulis aturan dan resep untuk hidup sehat, mendiagnosis penyakit, dan hidup bahagia. Semua itu ditulis dengan menggunakan aphorisme.

Aphorisme berbeda dengan logika. Logika seringkali berasal dari penalaran akal budi murni, tanpa perlu mengacu pada pengalaman konkret sehari-hari. Sebaliknya aphorisme justru dibentuk dari pengalaman dan eksperimen yang bersifat empiris. Tidak hanya itu aphorisme seringkali berbentuk resep-resep praktis untuk menjalani hidup secara bijak. Yang terakhir inilah yang ditawarkan oleh Nietzsche melalui aphorisme-aphorismenya. Jika ilmuwan kedokteran dahulu berkonsultasi ke tulisan-tulisan Hipokrates untuk mendiagnosis pasiennya, maka para filsuf bisa membaca Nietzsche sebagai upaya untuk mengobati diri dari penyakit kemalasan berpikir.[61]

Dengan demikian dapatlah disimpulkan, bahwa pada waktu Nietzsche mulai mengalami penyakit yang berat, ia juga mulai menulis dengan gaya yang berbeda, yakni gaya aphorisme. Memang ada hubungan antara penyakit beratnya dan cara ia berfilsafat, walaupun hubungan itu tidak selalu berupa hubungan sebab akibat. Bahkan menurut penelitian Marsden, Nietzsche seringkali menganggap penyakitnya sebagai musuh. Namun dalam pengertian Nietzsche, musuh bukanlah sesuatu yang harus dihancurkan, melainkan tetap diperlukan untuk menjaga dan mengembangkan vitalitas diri. Adanya musuh membuat orang selalu dalam keadaan waspada, dan siap setiap saat untuk bertindak serta mengembangkan dirinya. Cara berfilsafat dengan menggunakan aphorisme, dalam arti ini, dapatlah dipandang sebagai tanggapan Nietzsche pada penyakitnya. Ia tidak menganggap penyakit sebagai halangan untuk berpikir. Sebaliknya penyakit adalah musuh yang diperlukan, supaya ia tetap kritis dan tajam di dalam berpikir. Marsden bahkan berpendapat bahwa Nietzsche menggunakan penyakitnya secara tidak langsung untuk mengembangkan filsafatnya.

Banyak orang menganggap penyakit sebagai batu sandungan bagi kehidupan. Penyakit adalah kutukan yang harus dihindari ataupun dimusnahkan. Namun Nietzsche mengajarkan kepada kita, bahwa banyak hal buruk di dalam hidup sebenarnya bisa menjadi pelajaran yang berharga. Kejahatan dan penderitaan adalah bagian integral dari kehidupan. Dan dalam kerangka itu, manusia harus belajar memaknai penderitaan, kejahatan, dan kegagalan sebagai keniscayaan hidup. Justru di dalam tempaan penderitaanlah peradaban manusia bisa berkembang. Nietzsche menanggapi penderitaan yang ia alami langsung di dalam filsafatnya, terutama dengan metode aphorisme yang ia gunakan. Dengan itu ia mengubah pengalaman penderitaan yang bersifat personal menjadi refleksi filosofis yang indah sekaligus inspiratif. Penderitaan menjadi titik tolak bagi sebuah pemikiran filosofis yang menyegarkan.

Semua ini membuat orang tidak akan menemukan gaya filsafat tradisional di dalam tulisan-tulisan Nietzsche. Anda tidak akan menemukan pepatah-pepatah bijak yang menenangkan hati di dalam tulisan Nietzsche. Seringkali ia memprovokasi anda untuk berpikir, dan untuk membalik semua kepercayaan yang telah anda pegang sebelumnya. Di dalam salah satu bagian, Nietzsche menulis bahwa kekuatan fisik dan jiwa manusia justru berkembang melalui luka (wound). Dapat juga dikatakan bahwa kekuatan yang membuat manusia bahagia adalah kekuatan yang sama, yang membuat manusia merasa menderita. Dengan aphorisme-aphorismenya Nietzsche mengajarkan kita untuk berpikir paradoksal. Ia melihat bahwa kekuatan manusia memiliki akar yang sama dengan kelemahannya. Dan justru di dalam kelemahannyalah manusia bisa sampai pada kekuatan puncaknya.

Secara historis Nietzsche sangat dipengaruhi oleh Herakleitos, seorang filsuf Yunani Kuno pada masa sebelum Sokrates. Dengan aphorisme Herakleitos ingin melepaskan diri dari cara berpikir yang dipenjara oleh logika dan rasionalitas. Inilah yang ingin dilakukan Nietzsche. Herakleitos sendiri pernah menulis, “Anak panah adalah hidup, namun kerja dari panah adalah kematian.”[62] Aphorisme ini bisa ditafsirkan sebagai sebuah pernyataan, bahwa kehidupan dan kematian saling terkait satu sama lain. Tidak ada hidup yang sempurna tanpa cacat sedikit pun. Bahkan bisa dibilang bahwa hidup adalah anak panah yang menjadikan dirinya sendiri sebagai sasaran.

Selain dari filsafat Herakleitos, Nietzsche juga dipengaruhi oleh Chamfort dan La Rochenfoucauld. Mereka adalah para pemikir Perancis. Dari La Rochenfoucauld ia belajar untuk mencintai paradoks. Sementara dari Chamfort ia belajar untuk menyampaikan argumen di dalam kalimat-kalimat pendek. Para filsuf Perancis juga mengajarkan Nietzsche untuk berpikir mengenai seni menjalani hidup (art of living). Di sisi lain Schopenhauer, filsuf Jerman di abad ke 19, juga sangat mempengaruhi Niezstsche, terutama di dalam konsepnya tentang kehendak untuk berkuasa.

Di dalam filsafat yang cenderung didominasi oleh cara berpikir argumentatif, gaya filsafat dengan menggunakan aphorisme yang digunakan Nietzsche memang terdengar asing. Walaupun juga digunakan untuk mempersuasi pembaca supaya setuju dengannya, gaya aphorisme seringkali menciptakan ambiguitas dan bahkan kesalahpahaman dari pembacanya. Dengan ungkapan-ungkapan singkat, aphorisme bisa membuat pembacanya kaget dan bingung. Misalnya Nietzsche pernah menulis, “Jika anda melatih hati nurani anda, hati nurani itu akan mencium sekaligus menggigit anda.”[63] Manusia seringkali, kata Nietzsche, “gemetar akibat hasrat.” Itulah secuil aphorisme khas Nietzsche. Seringkali ungkapan aphoristik tersebut lebih mirip puisi daripada sebuah tulisan filsafat. Tidak hanya itu aphorisme juga seringkali berupa dialog. Misalnya Nietzsche pernah menulis tentang dialog seorang petualang dengan bayangannya sendiri.

Aphorisme tidak bisa dibaca dengan cara seperti anda membaca buku teks. Di dalam buku teks, anda akan diminta mengikuti argumen demi argumen yang sifatnya sistematis secara sabar. Sementara ketika membaca aphorisme Nietzsche, anda perlu melakukan lompatan logika untuk memahaminya. Untuk membaca Nietzsche orang perlu melepaskan diri dari rasionalitas tradisional, dan mencoba memahami semangat pemberontakan yang dikobarkan olehnya. Aphorisme mengajak setiap pembacanya untuk peka pada kalimat-kalimat kecil yang seolah tanpa makna. Aphorisme juga mengajak pembacanya untuk peka pada misteri di balik makna yang tersirat di dalam tulisan.

Tidak ada argumen inti yang eksplisit di dalam aphorisme. Orang perlu menggunakan imajinasi untuk menebak maksud di balik aphorisme yang dibacanya. Aphorisme mengajak kita untuk berpetualang ke ranah-ranah pemikiran baru yang belum terjamah sebelumnya. Kita tidak diajak untuk memahami teks semata, tetapi juga untuk membuka kemungkinan bagi sejuta penafsiran baru, ketika mulai membaca teks. Ketika mencoba membaca langsung teks-teks Nietzsche, orang akan merasa menemukan sesuatu, walaupun ia belum bisa merumuskannya secara tepat.[64]

Jika anda percaya bahwa filsafat haruslah bersifat sistematis dan rasional secara mutlak, maka anda pasti akan menganggap, bahwa aphorisme adalah suatu bentuk irasionalitas, atau bahkan pengkhianatan. Namun jika anda mencoba membaca aphorisme karya Nietzsche, anda akan ditantang untuk menggoyang nilai-nilai yang selama ini anda yakini. Dengan aphorismenya Niezsche mencoba untuk menerjang batas-batas pemikiran yang ada.

7.Fenomenologi Edmund Husserl

Pada bagian sebelumnya kita sudah berdiskusi soal gaya aphorisme di dalam filsafat Nietzsche. Ia mengajarkan kita untuk berani menembus batas-batas rasionalitas itu sendiri, dan membuka tabir-tabir pemikiran baru yang belum tersentuh sebelumnya. Pada bagian ini saya ingin mengajak anda berdiskusi mengenai metodologi berpikir di dalam filsafat Husserl, yang banyak juga dikenal sebagai fenomenologi. Metode ini sangat penting di dalam filsafat, dan juga di dalam penelitian ilmu-ilmu sosial. Di dalam pemikiran Husserl, fenomenologi tidak hanya berhenti menjadi metode, tetapi juga mulai menjadi ontologi. Muridnya yang bernama Heideggerlah yang nantinya akan melanjutkan proyek itu. Pada bagian ini saya mengacu pada tulisan David W. Smith tentang Husserl di dalam bukunya yang berjudul Husserl.[65]

Cita-cita Husserl adalah membuat fenomenologi menjadi bagian dari ilmu, yakni ilmu tentang kesadaran (science of consciousness). Akan tetapi pendekatan fenomenologi berusaha dengan keras membedakan diri dari pendekatan tradisional, psikologi, dan bahkan dari filsafat itu sendiri. Namun sampai sekarang definisi jelas dan tepat dari fenomenologi belum juga dapat dirumuskan dan dimengerti, bahkan oleh orang yang mengklaim menggunakannya. Oleh karena itu dengan mengacu pada tulisan Smith, saya akan coba memberikan definisi dasar tentang fenomenologi, sekaligus mencoba memberi contoh penerapannya. Setelah itu saya akan mengajak anda untuk memahami latar belakang teori fenomenologi Husserl yang memang secara langsung diinspirasikan oleh Frans Bretagno, terutama pemikirannya soal psikologi deskriptif. Lalu masih mengacu pada tulisan Smith, saya akan mengajak anda memahami teori tentang kesadaran, terutama konsep kuncinya yang disebut sebagai intensionalitas. Intensionalitas sendiri berarti kesadaran yang selalu mengarah pada sesuatu (consciousness on something), seperti kesadaran akan waktu, kesadaran akan tempat, dan kesadaran akan eksistensi diri sendiri.[66]

Menurut Smith fenomenologi Husserl adalah sebuah upaya untuk memahami kesadaran sebagaimana dialami dari sudut pandang orang pertama. Secara literal fenomenologi adalah studi tentang fenomena, atau tentang segala sesuatu yang tampak bagi kita di dalam pengalaman subyektif, atau tentang bagaimana kita mengalami segala sesuatu di sekitar kita. Setiap orang pada dasarnya pernah melakukan praktek fenomenologi. Ketika anda bertanya “Apakah yang aku rasakan sekarang?”, “Apa yang sedang kupikirkan?”, “Apa yang akan kulakukan?”, maka sebenarnya anda melakukan fenomenologi, yakni mencoba memahami apa yang anda rasakan, pikirkan, dan apa yang akan anda lakukan dari sudut pandang orang pertama.

Dengan demikian fenomenologi adalah upaya untuk memahami kesadaran dari sudut pandang subyektif orang terkait. Pendekatan ini tentu saja berbeda dengan pendekatan ilmu pengetahuan saraf (neuroscience), yang berusaha memahami cara kerja kesadaran manusia di dalam otak dan saraf, yakni dengan menggunakan sudut pandang pengamat. Neurosains lebih melihat fenomena kesadaran sebagai fenomena biologis. Sementara deskripsi fenomenologis lebih melihat pengalaman manusia sebagaimana ia mengalaminya, yakni dari sudut pandang orang pertama.

Walaupun berfokus pada pengalaman subyektif orang pertama, fenomenologi tidak berhenti hanya pada deskripsi perasaan-perasaan inderawi semata. Pengalaman inderawi hanyalah titik tolak untuk sampai makna yang bersifat konseptual (conceptual meaning), yang lebih dalam dari pengalaman inderawi itu sendiri. Makna konseptual itu bisa berupa imajinasi, pikiran, hasrat, ataupun perasaan-perasaan spesifik, ketika orang mengalami dunianya secara personal.

Jika fenomenologi berfokus pada pengalaman manusia, lalu apa kaitan fenomenologi dengan psikologi sebagai ilmu tentang perilaku manusia? Husserl sendiri merumuskan fenomenologi sebagai tanggapan kritisnya terhadap psikologi positivistik, yang menolak eksistensi kesadaran, dan kemudian menyempitkannya semata hanya pada soal perilaku. Oleh sebab itu menurut Smith, fenomenologi Husserl lebih tepat disebut sebagai psikologi deskriptif, yang merupakan lawan dari psikologi positivistik.

Di dalam fenomenologi konsep makna (meaning) adalah konsep yang sangat penting. “Makna”, demikian tulis Smith tentang Husserl, “adalah isi penting dari pengalaman sadar manusia..”[67] Pengalaman seseorang bisa sama, seperti ia bisa sama-sama mengendari sepeda motor. Namun makna dari pengalaman itu berbeda-beda bagi setiap orang. Maknalah yang membedakan pengalaman orang satu dengan pengalaman orang lainnya. Suatu pengalaman bisa menjadi bagian dari kesadaran, juga karena orang memaknainya. Hanya melalui tindak memaknailah kesadaran orang bisa menyentuh dunia sebagai suatu struktur teratur (organized structure) dari segala sesuatu yang ada di sekitar kita. Namun begitu menurut Husserl, makna bukanlah obyek kajian ilmu-ilmu empiris. Makna adalah obyek kajian logika murni (pure logic). Pada era sekarang logika murni ini dikenal juga sebagai semantik (semantics). Maka dalam arti ini, fenomenologi adalah suatu sintesis antara psikologi, filsafat, dan semantik (atau logika murni).

Bagi Husserl fenomenologi adalah suatu bentuk ilmu mandiri yang berbeda dari ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu sosial. Dengan fenomenologi Husserl mau menantang semua pendekatan yang bersifat biologis-mekanistik tentang kesadaran manusia, seperti pada psikologi positivistik maupun pada neurosains. Ia menyebut fenomenologi sebagai ilmu pengetahuan transendental (transcendental science), yang dibedakan dengan ilmu pengetahuan naturalistik (naturalistic science), seperti pada fisika maupun biologi. Dan seperti sudah disinggung sebelumnya, perbedaan utama fenomenologi dengan ilmu-ilmu alam, termasuk psikologi positivistik, adalah peran sentral makna di dalam pengalaman manusia (meaning in experience). Fenomenologi tidak mengambil langkah observasi ataupun generalisasi di dalam penelitian tentang manusia, seperti yang lazim ditemukan pada psikologi positivistik.

Cita-cita Husserl adalah mengembangkan fenomenologi sebagai suatu displin ilmiah yang lengkap dengan metode yang jelas dan akurat. Di dalam ilmu-ilmu alam, seperti kimia, fisika, dan biologi, kita mengenal adalah metode penelitian ilmu-ilmu alam yang sifatnya empiris dan eksperimental. Inti metode penelitian ilmu-ilmu alam adalah melakukan observasi yang sifatnya sistematis, dan kemudian menganalisisnya dengan suatu kerangka teori yang telah dikembangkan sebelumnya. Husserl ingin melepaskan diri dari cara berpikir yang melandasi metode penelitian semacam itu. Baginya untuk memahami manusia, fenomenologi hendak melihat apa yang dialami oleh manusia dari sudut pandang orang pertama, yakni dari orang yang mengalaminya.

Di dalam kerangka berpikir ini, seorang ilmuwan sekaligus adalah sekaligus peneliti dan yang diteliti. Ia adalah subyek sekaligus obyek dari penelitian. Dan seperti sudah ditegaskan sebelumnya, fenomenologi adalah cara untuk memahami kesadaran manusia dengan menggunakan sudut pandang orang pertama. Namun menurut penelitian Smith, Husserl membedakan tingkat-tingkat kesadaran (state of consciousness). Yang menjadi fokus fenomenologi bukanlah pengalaman partikular, melainkan struktur dari pengalaman kesadaran, yakni realitas obyektif yang mewujud di dalam pengalaman subyektif orang per orang. Konkretnya fenomenologi berfokus pada  makna subyektif dari realitas obyektif di dalam kesadaran orang yang menjalani aktivitas kehidupannya sehari-hari. Dalam kosa kata Husserl, “obyek kesadaran sebagaimana dialami.”[68]

Fenomenologi Husserlian adalah ilmu tentang esensi dari kesadaran. Namun apa sebenarnya yang dimaksud dengan esensi dari kesadaran? Berdasarkan penelitian Smith fenomenologi Husserl dibangun di atas setidaknya dua asumsi. Yang pertama, setiap pengalaman manusia sebenarnya adalah satu ekspresi dari kesadaran. Seseorang mengalami sesuatu. Ia sadar akan pengalamannya sendiri yang memang bersifat subyektif. Dan yang kedua, setiap bentuk kesadaran selalu merupakan kesadaran akan sesuatu. Ketika berpikir tentang makanan, anda membentuk gambaran tentang makanan di dalam pikiran anda. Ketika melihat sebuah mobil, anda membentuk gambaran tentang mobil di dalam pikiran anda. Inilah yang disebut Husserl sebagai intensionalitas (intentionality), yakni bahwa kesadaran selalu merupakan kesadaran akan sesuatu.

Tindakan seseorang dikatakan intensional, jika tindakan itu dilakukan dengan tujuan yang jelas. Namun di dalam filsafat Husserl, konsep intensionalitas memiliki makna yang lebih dalam. Intensionalitas tidak hanya terkait dengan tujuan dari tindakan manusia, tetapi juga merupakan karakter dasar dari pikiran itu sendiri. Pikiran tidak pernah pikiran itu sendiri, melainkan selalu merupakan pikiran atas sesuatu. Pikiran selalu memiliki obyek. Hal yang sama berlaku untuk kesadaran. Intensionalitas adalah keterarahan kesadaran (directedness of consciousness). Dan intensionalitas juga merupakan keterarahan tindakan, yakni tindakan yang bertujuan pada satu obyek.

Namun Husserl juga melihat beberapa pengalaman konkret manusia yang tidak mengandaikan intensionalitas, seperti ketika anda merasa mual ataupun pusing. Kedua pengalaman itu bukanlah pengalaman tentang suatu obyek yang konkret. Namun pengalaman itu sangatlah jarang, kecuali anda yang menderita penyakit tertentu. Mayoritas pengalaman manusia memiliki struktur. Mayoritas pengalaman manusia melibatkan kesadaran, dan kesadaran selalu merupakan kesadaran atas sesuatu. Husserl menyebut setiap proses kesadaran yang terarah pada sesuatu ini sebagai tindakan (act). Dan setiap tindakan manusia selalu berada di dalam kerangka kebiasaan (habits), termasuk di dalamnya gerak tubuh dan cara berpikir.

Fenomenologi adalah analisis atas esensi kesadaran sebagaimana dihayati dan dialami oleh manusia, dan dilihat dengan menggunakan sudut pandang orang pertama. Fenomenologi menganalisis struktur dari persepsi, imajinasi, penilaian, emosi, evaluasi, dan pengalaman orang lain yang terarah pada sesuatu obyek di luar. Dengan demikian menurut Smith, fenomenologi Husserl adalah suatu penyelidikan terhadap relasi antara kesadaran dengan obyek di dunia luar, serta apa makna dari relasi itu. Konsep bahwa kesadaran selalu terarah pada sesuatu merupakan konsep sentral di dalam fenomenologi Husserl.[69]

Seperti sudah disinggung sebelumnya, fenomenologi adalah suatu refleksi atas kesadaran dari sudut pandang orang pertama. Konkretnya fenomenologi hendak menggambarkan pengalaman manusia sebagaimana ia mengalaminya melalui pikiran, imajinasi, emosi, hasrat, dan sebagainya. Dalam hal ini Husserl sangat berhutang pada Bretano. Bretano sendiri membedakan dua jenis psikologi, yakni psikologi deskriptif yang dikenal juga sebagai fenomenologi, dan psikologi genetis (genetic psychology). Psikologi deskriptif hendak memahami dinamika kehidupan mental manusia. Sementara psikologi genetis ingin memahami dinamika mental manusia dengan kaca mata ilmu-ilmu genetika yang sifatnya biologistik. Di dalam pemikiran Husserl, fenomenologi menjadi suatu displin yang memiliki status otonom. Ia pun merumuskannya secara lugas, yakni sebagai ilmu tentang esensi kesadaran. Dan berulang kali ia menegaskan, bahwa kesadaran manusia tidak pernah berdiri sendiri. Kesadaran selalu merupakan kesadaran atas sesuatu. Inilah yang disebut dengan intensionalitas, suatu konsep yang sangat sentral di dalam fenomenologi Husserl.

Husserl kemudian mencoba mengembangkan teori intensionalitas ini. Setiap tindakan manusia selalu melibatkan kesadaran, dan kesadaran selalu merupakan kesadaran atas suatu obyek yang nyata di dunia. Manusia adalah subyek dan subyek selalu terarah pada suatu obyek yang nyata di dunia. Obyek dari kesadaran dan tindakan manusia tidak pernah berada di dalam ruang kosong, melainkan selalu berada di dalam horison makna tertentu. Maka dari itu intensionalitas kesadaran selalu melibatkan relasi rumit antara subyek (manusia) yang sadar, tindakan, obyek, dan horison dari obyek tersebut. Relasi rumit di dalam intensionalitas kesadaran itulah yang menjadi dasar dari fenomenologi.

Setelah menjadikan intensionalitas kesadaran sebagai dasar filsafatnya, Husserl kemudia menganalisis struktur-struktur dasar kesadaran secara detil, seperti persepsi, penilaian, tindakan, ruang, waktu, tubuh, keberadaan orang lain, dan sebagainya. Subyek (manusia) dan obyek selalu berada di dalam horison makna tertentu yang disebut Husserl sebagai dunia kehidupan (life-world). Secara singkat dunia kehidupan adalah dunia di sekeliling manusia yang dialaminya secara familiar di dalam kehidupan sehari-hari. Di dalam dunia kehidupan, manusia memperoleh makna dan identitasnya sebagai manusia. Dalam arti ini fenomenologi adalah suatu upaya untuk memahami kesadaran manusia dalam konteks kaitan dengan dunia kehidupannya.

Fenomenologi Husserl hendak menganalisis dunia kehidupan manusia, sebagaimana ia mengalaminya secara subyektif maupun intersubyektif dengan manusia lainnya. Sebenarnya ia membedakan antara apa yang subyektif, intersubyektif, dan yang obyektif. Yang subyektif adalah pengalaman pribadi kita sebagai manusia yang menjalani kehidupan. Obyektif adalah dunia di sekitar kita yang sifatnya permanen di dalam ruang dan waktu. Dan intersubyektitas adalah pandangan dunia semua orang yang terlibat di dalam aktivitas sosial di dalam dunia kehidupan.[70] Interaksi antara dunia subyektif, dunia obyektif, dan dunia intersubyektif inilah yang menjadi kajian fenomenologi. Fenomenologi membuka kesadaran baru di dalam metode penelitian filsafat dan ilmu-ilmu sosial. Kesadaran bahwa manusia selalu terarah pada dunia, dan keterarahan ini melibatkan suatu horison makna yang disebut sebagai dunia kehidupan. Di dalam konteks itulah pemahaman tentang manusia dan kesadaran bisa ditemukan.

8.Fenomenologi Ontologi di dalam Pemikiran Martin Heidegger

Pada bagian sebelumnya kita sudah berdiskusi sejenak mengenai fenomenologi yang dirumuskan Edmund Husserl. Ia merumuskan suatu cara untuk memahami realitas, terutama dengan menekankan fenomena keterarahan kesadaran pada obyek yang selalu berada di dalam konteks dunia kehidupan tertentu. Pada kesempatan ini saya ingin memperkenalkan anda pada pemikiran Martin Heidegger yang notabene adalah murid dari Husserl. Heidegger mengembangkan filsafat Husserl ke level ontologi, yakni refleksi mengenai realitas keseluruhan sebagai “Ada”. Sebagai acuan teks saya melihat pada tulisan Dorothea Frede yang berjudul The Questions of Being: Heidegger’s Project.[71]

Ingatkah anda metode elenchus khas Sokrates yang sudah diterangkan sebelumnya? Jika tidak coba lihat kembali ke bagian-bagian sebelumnya tulisan ini. Heidegger adalah seorang yang sangat ahli di dalam metode Sokratik. Di dalam kuliah-kuliahnya, ia seringkali mengajukan pertanyaan-pertanyaan tajam kepada para pendengar kuliahnya, supaya mereka menjadi bingung, dan mempertanyakan semua asumsi-asumsi pemikiran yang mereka miliki, serta dapat memulai diskusi dengan pemikiran terbuka.

Proyek utama filsafat Heidegger adalah mempertanyakan makna “ada”. Konsep itu sendiri memang sudah menjadi bagian dari refleksi filsafat selama berabad-abad. Heideggerlah yang kemudian menggunakan kembali konsep tersebut di dalam filsafatnya. Namun apa sesungguhnya arti kata “ada”? Apa arti penting dari konsep itu? Di dalam filsafat Heidegger, kata itu sendiri memiliki beragam makna. Salah satu komentator otoritatif atas filsafat Heidegger yang bernama Hubert Dreyfus pernah berpendapat, bahwa “ada” adalah latar belakang dari semua tindakan keseharian manusia yang dapat dipahami dengan akal budi. Thomas Sheehan -ahli Heidegger lainnya- berpendapat bahwa konsep “ada” merupakan konsep yang mencakup keseluruhan realitas. “Ada” adalah konsep yang ada di dalam setiap bentuk pengetahuan manusia tanpa terkecuali.

Setiap pemikir besar biasanya memiliki satu ide dasar yang sifatnya revolusioner. Ide dasar ide dasar itu biasanya merupakan jawaban atas suatu pertanyaan yang juga tak kalah revolusioner. Pertanyaan itulah yang nantinya membimbing seluruh refleksi filosofis filsuf besar tersebut. Hal ini kiranya berlaku di dalam filsafat Heidegger. Menurut penelitian yang dibuat oleh Frede, pertanyaan yang menggantung di seluruh filsafat Heidegger sebenarnya adalah, apa maksud sesungguhnya dari konsep Ada? Di dalam filsafat pertanyaan ini berada di ranah ontologi, yakni penyelidikan tentang Ada yang merupakan dasar dari seluruh realitas. Maka dapat juga dikatakan, bahwa filsafat Heidegger berfokus pada ontologi. Namun ontologi Heidegger tidak sama dengan ontologi yang sudah ada sebelumnya. Searah dengan perjalanan waktu, makna dari pertanyaan tentang “ada” pun sudah berubah.[72]

Tentu saja bagi banyak orang, terutama yang tidak berkecimpung secara khusus di dalam dunia filsafat, pertanyaan yang diajukan Heidegger tampak agak bodoh. Jika ditelusuri secara mendalam, konsep “ada” sebenarnya ada di dalam setiap hal, seperti ada batu, ada manusia, ada hewan, dan sebagainya. Bahkan dapat dikatakan bahwa segala sesuatu yang menempati ruang dan waktu tertentu di alam semesta ini memiliki ada. Segala sesuatu berada. Lalu konsep “ada” manakah sebenarnya yang dimaksud Heidegger? Ataukah ia mencari “ada” yang mendasari seluruh realitas? Jika dilihat dari karya-karyanya, Heidegger hendak menemukan “ada” yang mendasar ada-ada lainnya, yang terdapat memang terdapat di semua hal. Maka dari itu pertanyaan tentang “ada” haruslah diubah menjadi, apakah yang dimaksud dengan “ada” yang mendasari ada-ada lainnya di dalam realitas?

Pada tulisan ini saya tidak mau, dan mampu, untuk menelusuri karya-karya Heidegger seutuhnya. Di dalam tulisan ini, saya akan mencoba memasuki ontologi Heidegger, yakni problem tentang “ada” yang digelutinya, sambil mencoba mengkaitkan dengan gurunya yang juga merupakan bapak fenomenologi, yakni Edmund Husserl. Selain itu Heidegger juga banyak mendasarkan pikirannya pada filsafat Yunani Kuno. Ia banyak mendapatkan inspirasi dari mereka di dalam prosesnya mempertanyakan makna ada, walaupun nantinya Heidegger akan mengembangkan rumusannya sendiri. Menurut penelitian Frede ketertarikan Heidegger pada masalah “ada” dan ontologi secara keseluruhan dimulai, ketika ia membaca tulisan Franz Brentano yang berjudul On the Several Sense of Being in Aristotle. Apa sebenarnya hubungan Heidegger dengan para filsuf Yunani Kuno, terutama di dalam prosesnya untuk memahami “ada”?

8.1 Heidegger Muda

Salah seorang filsuf Yunani Kuno yang terbesar, Aristoteles, pernah berusaha mendefinisikan ontologi, yakni sebagai ilmu tentang “ada” (science of being).[73] Bahkan sebelum filsafat Yunani Kuno berkembang, konsep “ada: sudah memperoleh porsi besar di dalam refleksi para pemikir. Mereka kerap menyebutnya sebagai “apa yang sesungguhnya”, atau “dasar”. Konsep “ada” melibatkan dua hal yang sangat penting di dalam diri seorang pemikir, yakni kemampuan berabstraksi, yakni menarik apa yang sama dari segala sesuatu yang berbeda di dalam realitas, dan kemampuan refleksi, yakni menilai diri sendiri dan berpikir secara mendalam. Para filsuf Yunani Kuno juga ingin bertanya, apakah “ada” itu sesuatu yang tunggal atau jamak? Apakah “ada” itu satu atau banyak?

Menurut Frede orang yang pertama kali mengajukan pertanyaan tentang “ada” secara sistematik adalah Plato. Ia melakukan perdebatan tentang konsep “ada” dengan para sofis, yakni para pengajar retorika. Kaum sofis sendiri tidak percaya adanya kebenaran mutlak. Bagi mereka segala sesuatu sifatnya relatif di muka bumi ini. Maka dari itu hal yang salah bisa jadi benar, dan sebaliknya, selama orang mampu memberikan argumentasi tentangnya. Bagi Plato sendiri problematika terkait dengan “ada” adalah problem gigantotnacbia, yang berarti problem para raksasa pemikiran. Heidegger sendiri sadar akan hal ini. Namun pemikir yang sungguh-sungguh memberikan pengaruh besar di dalam ontologi, ilmu tentang “ada”, adalah Aristoteles, murid Plato. Heidegger sendiri memang banyak berpijak pada pemikiran Aristoteles. Ia juga berpendapat bahwa seluruh sejarah pemikiran manusia adalah sejarah kelupaan akan “ada” (forgetfulness of being).

Di dalam tulisan-tulisannya, Aristoteles membedakan beragam “ada” seturut kategori pengertiannya. Kategori utama adalah substansi (substance), yakni sesuatu yang sifatnya cukup diri yang tidak membutuhkan suatu apapun di luar dirinya. Beragam kategori lainnya berada di dalam ataupun dalam hubungan dengan substansi tersebut. Kategori-kategori itu adalah kuantitas, kualitas, relasi, ruang, waktu, tindakan, afeksi, posisi, dan kepemilikan. Misalnya anda melihat sebuah batu. Batu baru sungguh bermakna bagi manusia, jika ia dikenakan predikat. Dan setiap predikat selalu merupakan salah satu dari kategori-kategori “ada” lainnya, baik kuantitas, kualitas, ruang, dan sebagainya. Dalam arti ini menurut Aristoteles, kategori-kategori “ada” bukanlah ciptaan manusia, melainkan sudah selalu berada di dalam realitas yang tersusun secara logis. Kategori “ada” adalah realitas, dan bukan konstruksi pikiran manusia.

Dengan posisinya itu Aristoteles dapat dikategorikan sebagai seorang realis metafisikus. Ia mengakui keberadaan obyektif dari kategori-kategori “ada”, maka ia disebut sebagai seorang realis. Dan ia menjadikan konsep “ada” sebagai pusat penyelidikannya, maka ia disebut sebagai seorang metafisikus. Seluruh alam semesta menurutnya terdiri dari struktur-struktur obyektif dari “ada”. Inti dari struktur obyektif itu adalah substansi. Semua bentuk kategori lainnya menempel pada substansi tersebut. Dalam arti ini juga, tidak ada kesatuan utuh di dalam konsep “ada”, karena konsep “ada” itu sendiri terdiri dari substansi dan predikat-predikat dari substansi tersebut, seperti kualitas, kuantitas, dan sebagainya. Tidak ada kesatuan “ada” (unified of being). Yang ada adalah analogi dari berbagai bentuk kategori “ada”.

Di dalam filsafat selanjutnya, konsep substansi menjadi tema sentral di dalam seluruh refleksi filsafat, terutama metafisika. Heidegger pun menjadi salah satu filsuf yang bergulat dengan tema ini. Baginya konsep “ada” di dalam filsafat Aristoteles masihlah kosong. Kekosongan itu diisi oleh para filsuf abad pertengahan dengan ajaran-ajaran Kristiani, seperti yang misalnya dilakukan dengan sangat mengagumkan oleh Thomas Aquinas. Pada filsuf neothomisme di abad kedua puluh juga masih mengacu pada Aristoteles di dalam refleksi mereka tentang substansi.[74]

Heidegger sendiri pun membutuhkan waktu lama untuk melampaui tradisi berpikir Aristotelian ini. Bahkan menurut Frede tulisan-tulisan Heidegger sebelum Being and Time, seperti pada The Doctrine of Judgment in Psychologism (yang merupakan disertasi doktoralnya) dan The Theory of Categories and Meaning of Duns Scotus, tidak menunjukkan orisinalitas ataupun pemikiran-pemikiran revolusioner. Andaikata ia puas dengan karya-karya itu, tentu saja namanya tidak akan dikenal sebagai salah satu filsuf terbesar sepanjang sejarah. Dan kita tentunya tidak akan menjadikan pemikirannya sebagai tema diskusi.

Walaupun tidak dianggap sebagai sesuatu yang revolusioner, pemikiran-pemikiran Heidegger muda sebenarnya juga mengandung argumen yang kuat. Ia berpendapat bahwa makna dari kesadaran manusia tidak akan pernah bisa didapatkan hanya dengan sekedar mengamati realitas dengan panca indera. Argumen ini membawanya kepada fenomenologi Edmund Husserl. Kesadaran manusia berbeda dengan apa yang disadarinya sebagai ada. Dalam hal ini kita perlu membedakan isi pikiran itu sendiri, dengan obyek dari pikiran tersebut. Orang bisa berpikir tentang makanan. Namun satu hal yang pasti, bahwa pikiran itu sendiri bukanlah makanan. Arti dari pikiran berbeda dengan tindak berpikir. Begitu pula konsep “ada” itu sendiri berbeda dengan ada-ada lainnya yang melekat di dalam segala sesuatu yang ada di dalam realitas.

Sewaktu muda pikiran Heidegger belum menyentuh upaya untuk merumuskan konsep Ada sebagai sesuatu yang utuh dan universal. Ia masih melihat ada sebagai sesuatu yang melekat pada benda-benda lainnya. Perkembangan pesat di dalam pemikiran Heidegger muncul, ketika ia menyelesaikan karya keduanya, yakni tentang pemikiran Duns Scotus. Heidegger tertarik pada pemikiran Duns Scotus, karena ia adalah filsuf pertama yang menolak sistem kategori dan substansi Aristoteles. Bagi Scotus sistem Aristoteles tidaklah mencukupi untuk memahami konsep Tuhan. Memang Scotus adalah seorang filsuf abad pertengahan yang berusaha memberikan pemahaman rasional terhadap konsep Tuhan. Baginya Tuhan tidak sama dengan substansi. Kebaikan Tuhan juga tidak sama dengan kebaikan di dalam benda-benda lainnya.

Menurut Heidegger pemikiran Scotus sudah membuka kemungkinan untuk mengembangkan refleksi tentang “ada” yang sama sekali baru. Dalam arti ini “ada” tidak hanya berlaku untuk benda-benda, tetapi juga untuk manusia. Dengan kata lain “ada” menjadi bagian dari seluruh realitas, termasuk realitas hakiki manusia. Pertanyaan tentang “ada” bergeser menjadi pertanyaan tentang relasi antara manusia dengan dunia. Bagi Scotus relasi antara dunia dan manusia melibatkan konsep subyektivitas. Subyektivitas membuat manusia mampu memaknai dunianya, dan proses pemaknaan itu selalu melibatkan jaringan makna yang lebih luas. Tugas filsuf menurut Heidegger adalah menjelaskan jaringan makna yang melatarbelakangi tindak pemaknaan atas dunia tersebut. Jaringan makna itu adalah struktur dari realitas. Itulah “ada”.[75]

Namun menurut Scotus konsep “ada” berbeda-beda untuk setiap hal. Ia kemudian membedakan dua hal, yakni ada dari alam (being of nature) dan ada dari akal budi (being of reason). Dalam arti ini kebenaran yang ada di dalam akal budi tidak otomatis sama dengan kebenaran yang ada di dalam alam. Pikiran adalah penanda. Sementara benda di alam adalah petanda. Penanda dan petanda memang berhubungan, tetapi tidak selalu sama. Tanda untuk menunjukkan dilarang merokok tidak harus sama dengan orang yang ingin dilarang untuk merokok bukan? Dalam hal ini Heidegger sependapat dengan Scotus. Heidegger pun menolak teori cermin tentang realitas. Ia menolak bahwa pikiran kita sungguh mencerminkan apa yang ada di dalam realitas.

Satu hal dari pemikiran Scotus yang kiranya sungguh mempengaruhi Heidegger adalah, bahwa walaupun pikiran dan realitas itu tidak selalu sama, namun keberadaan realitas itu sendiri ditentukan oleh pengertian subyek tentangnya. Inilah yang disebut sebagai subyektivitas yang obyektif (objective subjectivity). Yang obyektif adalah adalah yang diberikan sebagai obyektif (object-givenness) oleh bahasa kepada pikiran manusia. Di dalam karya terbesarnya yang berjudul Being and Time, Heidegger menitikberatkan keterkaitan antara bahasa, penafsiran, dan alam obyektif. Pemahaman manusia tidak pernah merupakan pemahaman tentang dunia pada dirinya sendiri, melainkan selalu sudah dijembatani oleh bahasa dan penafsiran. Dan penafsiran maupun bahasa selalu sudah tertanam di dalam jaringan makna kultural tertentu.

8.2 Being and Time

Lalu apa beda filsafat Heidegger dengan filsafat tradisional lainnya yang banyak berbicara tentang “ada”? Ada jarak waktu 12 tahun, sebelum Heidegger menulis karya terbesarnya yang berjudul Being and Time dari karya sebelumnya. Menurut Frede gaya berfilsafat Heidegger di dalam Being and Time sangat dipengaruhi oleh pemikiran Edmund Husserl. Namun walaupun berhutang pada Husserl, Heidegger tetap memiliki banyak perbedaan argumen dengannya. Setidaknya ada dua bentuk pengaruh Husserl yang sangat jelas di dalam pemikiran Heidegger. Yang pertama Heidegger sendiri sudah mengakui, bahwa ia sangat terpengaruh oleh buku karangan Husserl yang berjudul Logical Investigations. Pada waktu ia bertemu secara langsung dengan Husserl, Heidegger kemudian menyadari betul peran fenomenologi di dalam persoalan tentang ada. Dalam arti ini bisa juga dikatakan, bahwa Being and Time adalah upaya Heidegger untuk menerapkan metode fenomenologi untuk memahami “ada”.[76]

Walaupun sudah dibahas pada bab sebelumnya, ada baiknya kita mengingat kembali inti dari fenomenologi Husserl. Salah satu konsep kunci di dalam fenomenologi Husserl adalah intensionalitas. Menurutnya setiap aktivitas manusia, baik fisik maupun mental, seperti berpikir, selalu mengarah pada suatu fenomena obyektif di luar dirinya. Dalam arti ini kesadaran tidak pernah kesadaran pada dirinya sendiri, melainkan kesadaran akan sesuatu. Setiap obyek di luar diri manusia hanya bisa dipahami sejauh obyek tersebut dipahami oleh kesadaran. Jika ingin memahami hakekat dari semua benda-benda yang ada di dunia, maka kita harus melihat kaitannya obyek itu dengan kesadaran manusia yang mempersepsinya.

Husserl juga berpendapat bahwa isi dari kesadaran adalah sesuatu yang murni, atau yang disebutnya sebagai aku murni (pure I). Aku murni adalah dasar dari pengetahuan. Sementara fakta-fakta dunia hanyalah kemungkinan. Jika kita ingin mengetahui hakekat dari obyek di luar diri kita, maka yang harus kita lakukan justru adalah memahami kesadaran yang membuat kita bisa mengetahui obyek tersebut. Husserl berpendapat bahwa inti dari filsafat bukalah obyek empiris, melainkan isi dari kesadaran manusia. Dalam arti ini filsafat, terutama fenomenologi Husserl, memang menjadi pendekatan yang berpusat pada ego manusia.

Husserl dapat dianggap sebagai seorang filsuf subyektivis transendental (transcendental subjectivist). Subyektivisme transendental sendiri adalah paham yang berpendapat, bahwa subyektivitas merupakan sumber dari semua bentuk pengetahuan, pikiran, dan pengalaman manusia. Lalu dimanakah tempat dunia eksternal? Husserl masih memberikan tempat besar bagi dunia fisik eksternal. Namun di dalam fenomenologi, dunia eksternal berusaha ditunda terlebih dahulu, sehingga pemahaman subyek tentang dunianya bisa tampak. Yang menjadi fokus utama fenomenologi adalah pengalaman subyek dan isi kesadarannya, ketika berusaha memahami dunia.

Heidegger setuju dengan Husserl, ketika ia menyatakan bahwa “ada” dari benda-benda terletak di dalam pengertian manusia tentang benda-benda tersebut. Namun setidaknya ada empat hal dari pemikiran Husserl yang tidak disetujui oleh Heidegger. Yang pertama adalah ia tidak setuju dengan kecenderungan Husserl untuk memusatkan seluruh analisisnya pada manusia sebagai subyek. Fakta bahwa manusia bisa sadar akan sesuatu tidak menjamin, bahwa ia memahaminya secara utuh. Di dalam tulisan-tulisannya, Heidegger menunjukkan bahkan pengetahuan manusia tentang dirinya sendiri juga bisa jatuh dalam kesalahan.[77] Yang kedua Heidegger tidak setuju dengan konsepsi Husserl tentang “menaruh di dalam kurung”. Tidak mungkin manusia bisa menaruh di dalam kurung pertimbangan-pertimbangannya tentang dunia eksternal. Sebaliknya pertimbangan-pertimbangan itu harusnya dijadikan bagian utuh dari proses penafsiran manusia atas dunianya.

Yang ketiga menurut Heidegger, filsafat Husserl nantinya akan terkurung ke dalam subyektivisme, yakni paham yang berpendapat, bahwa dunia luar berada di dalam diri manusia. Memang Husserl mengatakan bahwa kesadaran selalu terarah pada obyek, dan keberadaan obyek sangatlah tergantung pada kesadaran manusia. Paham itu bisa dengan mudah digeser menjadi pernyataan, bahwa obyek, atau dunia luar itu sendiri, berada di dalam kesadaran manusia. Yang keempat bagi Heidegger, fenomenologi Husserl masih terjebak pada filsafat tradisional, yakni bahwa kesadaran adalah sesuatu yang bisa diselidiki dengan cara menciptakan refleksi yang berjarak dari manusia itu sendiri. Penolakan terhadap pandangan-pandangan Husserl ini membantu Heidegger merumuskan pandangannya sendiri di dalam karya terbesarnya, yakni Being and Time.[78]

Buku Being and Time memiliki dua proyek dasar. Yang pertama adalah proyek untuk merumuskan cara baru dalam menafsirkan seluruh sejarah filsafat. Yang kedua adalah klarifikasi konsep “ada” itu sendiri. Proyek yang kedua memang telah lama menjadi obsesi pribadi Heidegger. Dalam bahasa teknis Heidegger, kedua proyek itu disebut juga sebagai Ontological Analytic of Dasein as Laying Bare the Horizon for an Interpretation of the Meaning of Being in General dan Destroying the History of Ontology.

Karena Heidegger sendiri memang terobsesi dengan proses untuk menghancurkan ontologi, maka saya, dengan mengacu pada Frede, akan menerangkan proyek ini terlebih dahulu. Tidak ada nuansa kekerasan di dalam pemikiran Heidegger, walaupun ia memang menggunakan kata Destruktion. Di dalam bahasa Jerman, arti kata itu agak berbeda dengan terjemahan Inggrisnya, yakni destruction. Kata Desttuktion lebih berarti suatu upaya untuk membuktikan adanya kesalahan berpikir di dalam filsafat Kant, Descartes, dan Aristoteles. Kesalahan berpikir itu bukanlah sesuatu yang disengaja, namun memang tak terhindarkan.

Menurut Heidegger seluruh sejarah metafisika dan ontologi di dalam filsafat barat mengalami apa yang disebutnya kelupaan akan “ada” (forgetfulness of being). Para filsuf berpikir bahwa “ada” itu tidak memiliki konsep yang konkret, dan juga bahwa “ada” hanya bisa dipahami melalui “pengada-pengada” (beings), seperti manusia, tuhan, konsep-konsep, dan sebagainya. Cara berpikir ini sebenarnya sudah dimulai sejak Aristoteles. Bagi Aristoteles segala sesuatu yang tidak memiliki kategori-kategori “ada”, seperti kualitas, kuantitas, substansi, dan sebagainya, berarti tidak bisa diketahui. Maka dari itu seperti sudah ditulis sebelumnya, “ada” hanya dapat diketahui melalui benda-benda konkret di dalam realitas.[79]

Heidegger juga tidak setuju dengan pandangan tradisional yang mengatakan, bahwa “ada” merupakan konsep yang independen dari pikiran manusia. Baginya inilah sebab kebuntuan berbagai refleksi filsafat tentang “ada” di dalam sejarah, yakni ketika “ada” dipandang sebagai obyek yang keberadaannya dapat dilepaskan dari manusia sebagai sosok pengamat. Filsafat Descartes dan Kant, yang memang sangat berpusat pada subyek, juga tidak mengurangi kesulitan di dalam memahami “ada” tersebut. Manusia seolah adalah subyek yang memandang dunia sebagai obyek secara berjarak. Jika manusia adalah subyek yang terpisah dari dunia sebagai obyeknya, maka bagaimana ia bisa tahu mengenai dunianya? Ini adalah salah satu tema penting di dalam epistemologi, yakni refleksi filsafat pengetahuan.

Pertanyaan yang juga muncul dari argumen ini adalah, bagaimana kita bisa menjamin kebenaran, jika pengetahuan hanya merupakan impresi dari subyek atas dunia? Kant dengan filsafatnya hendak menjawab pertanyaan itu. Namun ia sendiri tampaknya masih terjebak pada konsep benda-pada-dirinya-sendiri. Konsep ini seolah tidak bisa dipahami, karena berada di luar pemahaman manusia. Jadi walaupun konsep benda-pada-dirinya-sendiri tidak bisa diketahui, namun di dalam pemikiran Kant, konsep itu menempati peran yang sangat penting di dalam proses pembentukan realitas itu sendiri. Dengan tidak jelasnya konsep itu, bagi Heidegger, filsafat Kant belum secara radikal memberikan terobosan di dalam ontologi dan metafisika.

Heidegger lebih jauh berpendapat, bahwa seluruh problem di dalam filsafat modern muncul, karena terpisahnya subyek, yakni manusia, dari obyek, yakni dunia yang dipersepsinya. Inilah yang disebut Heidegger sebagai ‘membelah dan menghancurkan fenomena’ (splitting asunder of the phenomena). Keterpisahan subyek manusia dan dunia obyektif yang dipersepsinya adalah penyebab utama dari begitu banyak problem di dalam filsafat yang tidak terselesaikan secara tuntas.[80] Heidegger juga menyebut sikap ini sebagai sikap alamiah (natural way) yang mengisolasi obyek dari subyek, dan sebaliknya. Sikap berjarak memang diperlukan, baik di dalam refleksi filsafat yang mendalam maupun di dalam ilmu pengetahuan. Namun orang tetap harus ingat, bahwa sikap berjarak itu sifatnya artifisial, yakni hanya untuk memperoleh pengetahuan dari satu sisi saja, dan tidak dari keseluruhan aspek.

Di dalam ilmu-ilmu positivis, seperti psikologi positivistik, seorang pengamat dianggap memiliki status istimewa terhadap obyek yang diamati. Cara pandang positivistik ini menganggap obyek, yang sering juga adalah manusia itu sendiri, adalah subyek yang tidak memiliki dunia (worldless). Cara pandang semacam inilah yang ingin ditentang secara keras oleh Heidegger. Baginya manusia yang merupakan subyek pengamat adalah bagian dari dunia yang sama dari obyek yang diamati, yakni dunia. Manusia adalah mahluk yang selalu ada di dunia (being in the world) bersama dengan benda-benda fisik maupun mahluk hidup lainnya. Konsekuensinya manusia adalah mahluk yang ada bersama (being among) dan terlibat (involve) dengan dunia yang sudah selalu ada.

Namun sampai akhir hidupnya, Heidegger tidak pernah menyelesaikan proyek destruksi metafisikanya. Buku yang membuat pemikirannya dikenal banyak orang, Being and Time, tidak pernah selesai. Niat Heidegger untuk melakukan destruksi metafisika-ontologi, dan sekaligus mengajukan suatu cara baru untuk memahami “ada”, tampaknya memang tidak akan pernah tercapai. Pada bagian kedua Being and Time, ia sendiri berniat untuk membalikkan proyek buku itu, yakni menjadi Time and Being. Namun tampaknya ia tidak pernah bisa menyelesaikan proses penulisannya, dan segera beralih ke tema-tema filosofis lainnya.

Di dalam Being and Time, Heidegger hendak memahami “ada” dari seluruh realitas dalam artinya yang paling dinamis, sesuai dengan perkembangan dan perubahan realitas itu sendiri. Di dalam metafisika-ontologi tradisional, konsep “ada” tidak dipahami dalam temporalitas waktu. Padahal konsep waktu seperti yang selalu ditekankan Heidegger sangat terkait dengan konsep “ada” itu sendiri. Untuk mengubah pemahaman tentang “ada”, Heidegger lalu mencoba memahami “ada” melalui mahluk yang mampu memikirkan dan menanyakan “ada”, yakni manusia sendiri. Bagi Heidegger manusia bukanlah entitas yang terisolasi, ataupun tidak memiliki dunia sebagai latar belakangnya. Manusia adalah mahluk yang dari dasar dan hakekatnya sudah dibentuk oleh dunia.

Dalam arti ini dapatlah dikatakan, bahwa modus mengada (modes of being) dari manusia adalah ada-bersama-dunia, ada-di-dalam-dunia, dan sekaligus ada-disana. Namun ketiga modus mengada itu pun belum mencukupi. Modus mengada hanya berlaku untuk manusia yang menanyakan “ada”, dan bukan untuk “ada” itu sendiri. Di dalam Being and Time, Heidegger memang banyak menganalisis tentang manusia sebagai mahluk penanya “ada”, dan bukan “ada” itu sendiri. Jika Heidegger tidak melanjutkan refleksi filsafatnya, maka sebenarnya ia tidak beranjak jauh dari pemikiran Husserl. Heidegger hanya melukiskan modus mengada manusia dalam kaitannya dengan dunia, tanpa menusuk langsung ke pertanyaan tentang “ada” itu sendiri, yang seharusnya menjadi inti dari proyek filosofisnya.[81]

Namun untungnya filsafat Heidegger maju lebih jauh. Ia pertama-tama memperkenalkan konsep perawatan/memelihara (care). Memelihara sendiri adalah relasi dasar antara manusia dengan alam. Karena manusia selalu berada di dalam relasi keterlibatan (involvement) dengan alam, maka sudah selayaknya ia ikut merawat dan memelihara alam itu sendiri. Tindak memelihara disini bukanlah tindakan amal, melainkan sudah melambangkan relasi fundamental antara manusia dengan alam, dan sebaliknya.

Heidegger juga berpendapat bahwa manusia adalah bagian dari alam keseluruhan, karena ia selalu ada-di-dalam-dunia (being in the world). Jadi manusia dan alam berada di dalam kesatuan ontologis yang utuh serta tak terpisahkan. Maka dari itu sikap yang tepat dari manusia terhadap alam adalah sikap yang memperlakukan alam sebagai bagian dari diri manusia itu sendiri. “Kita”, demikian tulis Frede dalam tulisannya tentang Heidegger, “memproyeksikan diri kita sendiri, seluruh eksistensi kita, ke dalam dunia dan memahami diri kita dan semua hal di dunia ini dalam bentuk kemungkinan bentukan kita tentang diri kita sendiri.”[82] Manusia dan alam adalah satu, karena gambaran tentang dunia adalah gambaran manusia tentang dunia. Kedua hal itu tidak bisa dipisahkan.

Segala sesuatu bisa diketahui, karena manusia memaknainya. Dan makna itu bisa diterima, karena kita, manusia, adalah bagian dari pemaknaan itu sendiri. Di dalam dunia manusia membangun dan mencipta ulang dirinya sendiri. Segala sesuatu yang bermakna bagi manusia juga sudah selalu terletak di dalam dunia. Manusia dan dunia adalah suatu proyek. Proyek adalah suatu harapan akan masa depan. Harapan akan masa depan itu tidak didasarkan pada kekosongan, melainkan pada pengertian kita tentang dunia yang ada sekarang ini. Masa lalu memang mempengaruhi manusia, namun manusia tetap terikat dan tertanam di dalam masa kini. Kekinian itulah dunia (world) yang mengikat dan memberikan makna bagi kehidupan kita sehari-hari. Manusia terhisap di dalam temporalitas kekinian, dan kekinian itulah yang mengikat manusia dengan dunia. Manusia selalu terlibat dengan dunia di dalam kekiniannya.

Inilah inti dari konsep temporalitas (temporality) di dalam filsafat Heidegger. Dengan konsep itu ia tidak hanya mau mengatakan, bahwa manusia itu adalah mahluk yang hidup dalam waktu, atau memiliki intuisi tentang waktu, melainkan bahwa manusia hidup dalam tiga dimensi waktu sekaligus, yakni berharap untuk masa depan, mengingat apa yang sudah berlalu, dan terhisap serta terikat di dalam kekinian (presentness). Keserentakan dari ketiga momen itu, yakni yang lalu, sekarang, dan masa depan, itulah yang disebut sebagai temporalitas, menurut Heidegger. Dalam arti ini kekinian murni (here and now) adalah suatu ilusi, karena manusia tidak pernah berada di dalam kekinian murni, melainkan selalu sudah menghidupi dirinya dalam ketiga momen, yakni masa lalu, masa kini, dan masa depan.

8.3 Fenomenologi sebagai Ontologi

Dalam arti apakah fenomenologi menjadi ontologi di tangan Heidegger? Fenomenologi adalah ilmu tentang fenomena. Secara spesifik fenomenologi ingin kembali kepada obyek itu sendiri. Artinya fenomenologi menolak semua rumusan teori, asumsi, maupun prasangka yang seringkali justru mengaburkan proses untuk mencapai pengetahuan. Fenomenologi ingin memahami esensi dari kesadaran manusia, sebagaimana dilihat dari sudut pandang orang pertama. Di tangan Husserl fenomenologi menjadi suatu displin tersendiri yang berbeda dari ilmu-ilmu manusia lainnya.

Heidegger melihat potensi besar di dalam fenomenologi. Namun ia tidak lagi menggunakannya semata untuk memahami esensi kesadaran manusia. Fokus dari filsafat Heidegger adalah untuk memahami “ada”. Jadi dia menerapkan fenomenologi untuk memahami “ada”. Dalam arti inilah fenomenologi berubah menjadi ontologi. Untuk memahami “ada” Heidegger awalnya mencoba memahami mahluk penanya “ada”, yakni manusia itu sendiri, yang selalu berelasi dengan dunia. Manusia dan dunia adalah satu kesatuan yang tak terpisahkan. Manusia dan dunia itulah “ada” itu sendiri. “Ada” yang tidak terjebak pada ada-ada lainnya di dalam realitas, melainkan “ada” yang menjadi realitas itu sendiri. Filsafat Heidegger adalah suatu upaya untuk memahami “ada” yang menyingkapkan dirinya.

9. Teori Kritis Kontemporer

Pada bagian sebelumnya kita sudah melihat bagaimana Heidegger, dengan menggunakan fenomenologi dan mengubahnya menjadi ontologi, berupaya untuk memahami “ada” yang adalah realitas itu sendiri. Filsafat Heidegger memang terkesan abstrak, dan tidak memiliki relevansi langsung untuk kehidupan. Namun sebenarnya Heidegger ingin mengajak kita untuk lebih memahami keterkaitan diri kita sebagai manusia dengan dunia dalam relasi yang sifatnya konstruktif dan positif. Manusia dan dunia adalah “ada” itu sendiri. Keduanya tak terpisahkan dan selalu hidup dalam relasi kesatuan yang utuh. Ontologi adalah penyelidikan rasional dan sistematis tentang “ada” itu sendiri, dan “ada” itu selalu melibatkan dunia, di mana manusia termasuk di dalamnya.

Pada bagian ini saya ingin memperkenalkan anda dengan suatu tradisi berpikir yang disebut sebagai teori kritis. Teori kritis sifatnya sangat konkret, karena langsung berhadapan dengan persoalan-persoalan sosial yang mendesak di dalam masyarakat. Sebagai acuan teks saya menggunakan tulisan Axel Honneth, yang banyak dianggap sebagai tokoh teori kritis kontemporer, yang berjudul The Social Pathology of Reason: On the Intellectual Legacy of Critical Theory.[83] Teori kritis memang mencapai puncak kejayaannya pada awal dan pertengahan abad kedua puluh. Sekarang ini banyak orang menganggapnya tinggal sekedar artifak yang tidak lagi relevan.

Memang harus diakui banyak analisis tajam yang dibuat oleh para pemikir Teori Kritis pada awal abad kedua puluh sudah jauh terpisah dengan realitas sekarang ini. Namun sekarang ini banyak pemikir muda yang mendedikasikan karya-karya mereka untuk mengembangkan analisis teori kritis ini. Tokoh yang pertama kali mengembangkan teori kritis secara sistematis adalah Horkheimer dan Marcuse. Mereka adalah para filsuf kontemporer. Walaupun dapat dinilai sebagai bagian dari filsuf kontemporer, namun banyak analisis mereka sudah terasa ketinggalan jaman. Itulah yang menjadi pendapat Axel Honneth.

Teori kritis tradisional yang dipelopori oleh Max Horkheimer dan Theodor Adorno banyak menjadikan filsafat Hegel dan Freud sebagai dasar pemikiran mereka. Di dalam tradisi berpikir semacam itu, akal budi (reason) masih menjadi titik tolak untuk membaca dan memahami gerak sejarah. Akal budi dianggap sebagai kemampuan universal manusia untuk bersikap kritis terhadap dinamika masyarakat. Akan tetapi keyakinan besar pada kemampuan akal budi tersebut tampak tidak lagi relevan sekarang ini. Banyak filsuf dan intelektual pada umumnya sekarang ini sudah mulai sadar akan pluralitas budaya, sekaligus pluralitas konsep akal budi itu sendiri. Di dalam wacana postmodernisme, akal budi dianggap merupakan salah satu narasi besar yang mengklaim dirinya universal. Padahal sebenarnya kemampuan dan isi dari akal budi sangatlah tergantung pada kultur yang sifatnya lokal dan partikular.[84]

Ciri khas dari Teori Kritis, yang banyak juga dikenal sebagai sekolah Frankfurt, adalah keyakinannya pada kemampuan rasio manusia untuk menyelesaikan masalah-masalah yang muncul di dalam kehidupan sosial. Namun ciri itu kini sudah banyak ditinggalkan, karena banyak filsuf tidak lagi yakin, bahwa akal budi mampu menyelesaikan semua persoalan kehidupan sosial manusia. Akal budi itu sifatnya partikular dan jamak. Tidak ada akal budi universal yang mampu menjadi titik tolak untuk pembebasan manusia, seperti yang dicita-citakan oleh Adorno dan Horkheimer. Salah satu alasannya adalah, karena akal budi manusia telah dipersempit menjadi melulu soal-soal teknis instrumental, dan telah kehilangan kemampuan kritisnya. Misalnya di dalam sistem masyarakat kapitalis, akal budi lebih banyak digunakan untuk mencari uang dengan berbagai cara, daripada digunakan untuk bersikap kritis guna mencegah dampak-dampak negatif dari kapitalisme itu sendiri.

Secara umum dapatlah dikatakan, bahwa kecenderungan para filsuf sekarang ini tidak lagi ingin membuka struktur sosial yang tidak adil, melainkan ingin lebih memahami konsep keadilan yang memang seringkali sifatnya lokal dan partikular. Artinya ketidakadilan itu bukanlah sesuatu yang melulu universal, melainkan memiliki aspek lokal partikular yang harus dipahami terlebih dahulu. Jika proses pencerahan dan pembebasan hendak dilakukan, maka kita harus terlebih dahulu memahami ketidakadilan lokal yang terjadi, dan kemudian berusaha memberikan pengertian pada orang-orang yang tertindas tersebut untuk memperjuangkan hak-hak mereka.

Di dalam salah satu tulisannya, yang memang bertujuan untuk merumuskan proyek teori kritis secara baru, Axel Honneth hendak menantang pendekatan yang hanya berusaha memahami lokalitas dan partikularitas dari suatu gejala ketidakadilan sosial. Ia ingin merumuskan suatu teori kritis yang bersifat universal sekaligus historis. Untuk bisa mewujudkan proyek itu, ia kemudian menempuh tiga langkah. Yang pertama Honneth hendak menegaskan kembali ide-ide dasar teori kritis tradisional, terutama yang terkait dengan kritik terhadap kapitalisme. Yang kedua ia juga ingin menegaskan, bahwa kapitalisme merupakan akar penyebab dari lemahnya cara berpikir kritis di dalam masyarakat. Dan yang ketiga ia ingin merumuskan suatu praksis politik yang tepat untuk menghadapi problem-problem yang muncul di dalam masyarakat kontemporer. Proyek besar dari Honneth adalah merumuskan suatu bentuk teori kritis yang relevan dan cocok dengan problem-problem yang dihadapi masyarakat sekarang ini. Dapat juga dibilang Honneth, dengan arah dan isi argumentasinya, adalah generasi ketiga teori kritis Frankfurt setelah Horkheimer dan Adorno (generasi pertama), serta Jürgen Habermas (generasi kedua).

Pada dasarnya teori kritis adalah suatu gaya berpikir yang merentang ke berbagai bidang. Maka dari itu sangatlah sulit untuk menemukan satu kesatuan utuh di dalamnya. Namun menurut Honneth ada satu kesamaan yang mendasari seluruh pemikir di dalam ranah teori kritis, yakni sikap negatifnya pada realitas faktual. Artinya mayoritas pemikir teori kritis bersikap negatif dan curiga terhadap semua situasi sosial yang terjadi, bahkan yang tampak paling positif sekalipun. Honneth menyebut ini sebagai negativitas sosial (social negativism). Setiap kondisi sosial tidak pernah merupakan suatu situasi yang positif, karena selalu menyembunyikan ketidakadilan sosial. Di tangan Honneth teori kritis tidak lagi hanya berfokus soal keadilan sosial, tetapi juga pada soal keadilan kultural (terkait dengan konsep hidup yang baik), yakni iklim yang menghambar perkembangan kultural suatu masyarakat.[85]

Menurut Honneth teori kritis selalu melibatkan dua kategori analisis, yakni apa yang patologis (misalnya krisis di dalam masyarakat), dan apa yang tidak patologis (yang seharusnya terjadi). Horkheimer misalnya pernah merumuskan konsep organisasi yang tidak masuk akal (irrational organization). Adorno pernah merumuskan konsep dunia yang teradministrasi (administered world). Marcuse merumuskan konsep masyarakat satu dimensi (one dimensional society) dan konsep toleransi represif (repressive tolerance). Dan Habermas kemudian merumuskan konsep kolonisasi dunia kehidupan (colonization of lifeworld). Semua konsep itu sebenarnya menggambarkan satu hal, bahwa masyarakat yang ada sekarang ini mengalami berbagai krisis dan masalah sosial. Bentuk krisis dan masalah sosial tersebut bisa diamati di dalam analisis-analisis para pemikir teori kritis, sesuai dengan gayanya masing-masing.

Menurut Honneth ada satu hal yang kiranya bisa ditemukan di dalam pemikiran para filsuf tersebut, yakni mereka menjadikan lemahnya sikap kritis dan rasionalitas masyarakat sebagai sebab utama dari krisis sosial yang terjadi. “Mereka”, demikian Honneth, “menjaga relasi internal antara relasi-relasi patologis dan kondisi dari rasionalitas sosial.”[86] Konsekuensi logisnya adalah bahwa sikap kritis dari rasionalitas masyarakat (social rationality) haruslah dibangkitkan ulang. Jika teori kritis generasi ketiga, yang berfokus pada masalah-masalah kontemporer hendak dirumuskan, maka konsep rasio kritis harus juga dirumuskan ulang sesuai kondisi-kondisi sekarang.[87]

Untuk membangkitkan rasio kritis guna menanggapi problem-problem sosial kontemporer, Honneth lalu menimba kembali ide-ide dari filsafat Hegel, terutama di dalam buku Hegel tentang filsafat politik, yakniPhilosophy of Right. Menurut tafsiran Honneth buku Philosophy of Right tulisan Hegel mencoba menganalisis lenyapnya makna dari kehidupan politik pada masa itu. Dan bagi Hegel cara mengembalikan makna adalah dengan membangkitkan rasio obyektif di dalam sejarah. Rasio obyektif itu sudah ada, namun tertutup oleh hiruk pikuk sejarah dan krisis sosial yang terjadi.

Konsep rasio di dalam filsafat Hegel, menurut Honneth, sangatlah komprehensif. Hegel berusaha menggabungkan konsep rasio universal yang bergerak di dalam sejarah dalam bentuk peradaban di satu sisi, dan tuntutan etika yang sifatnya lokal dan partikular di sisi lain. Setiap orang diharapkan mampu mempertimbangkan aspek-aspek sejarah yang dominan pada situasi sekarang, dan mulai mengkaitkan aspek-aspek itu dengan nilai-nilai kehidupan yang lebih bersifat lokal dan partikular. Jika hal itu bisa dilakukan, maka mereka akan menjalani hidup yang bermakna. Hegel memberikan tempat bagi bentuk-bentuk pemikiran dominan, sekaligus bentuk-bentuk pemikiran yang sifatnya lokal. Yang terakhir ini disebut Hegel sebagai etika (ethics). Ia juga yakin bahwa semua krisis sosial terjadi, karena ketidakmampuan masyarakat menghidupi dan mengekspresikan nilai-nilai lokal yang mereka punyai. Mereka tidak mampu menegaskan dan mengekspresikan identitas lokal mereka.

Honneth juga berpendapat bahwa suatu masyarakat bisa berkembang, jika mereka tetap menjadikan rasionalitas sebagai tolok ukur semua nilai dan keputusan sosial yang ada. Rasionalitas dapat menjadi dasar yang kokoh untuk memandu kehidupan orang-orang yang hidup di dalam masyarakat tersebut. Di dalam masyarakat kapitalis, rasionalitas disempitkan melulu menjadi soal cara untuk memperoleh dan mengembangkan modal. Dalam situasi ini rasionalitas tidak dijadikan titik tolak untuk membuat keputusan sosial, melainkan hanya disempitkan pada cara-cara untuk memperoleh keuntungan.

“Setiap anggota masyarakat”, demikian tulis Honneth, “haruslah setuju bahwa untuk menciptakan kehidupan bersama yang berhasil dan tidak terdistorsi hanyalah mungkin jika semua anggota masyarakat mengarahkan diri mereka berdasarkan pada prinsip ataupun institusi yang dapat dimengerti sebagai tujuan rasional dari aktualisasi diri.”[88]

Krisis sosial terjadi ketika sebuah masyarakat kehilangan pijakannya terhadap rasionalitas untuk membuat keputusan yang terkait dengan kehidupan bersama.

Dengan demikian rasionalitas manusia yang bersifat universal dan etika kultural yang bersifat partikular harus bisa memperoleh tempat yang semestinya di dalam kehidupan sosial. Konsep rasionalitas universal memang terdengar abstrak. Akan tetapi konsep itu sebenarnya sangat mengakar di dalam aktivitas manusia, dan bahkan di dalam kemanusiaan itu sendiri. Horkheimer mempunyai dimensi itu di dalam filsafatnya, terutama ketika ia merumuskan pernyataan, bahwa manusia sudah pada dasarnya terarah untuk menguasai alam dengan menggunakan rasionalitasnya. Dan penguasaan itu memang ditujukan untuk mengembangkan kehidupannya. Salah satu pemikir teori kritis terbesar, Karl Marx, pernah menyatakan bahwa krisis sosial terjadi, karena rendahnya standar rasionalitas di dalam masyarakat. Di dalam masyarakat tersebut, rasionalitas disempitkan untuk semata-mata melakukan produksi. Rasio absen dari dimensi-dimensi kehidupan manusia lainnya.

Rekan Horkheimer sekaligus salah satu tokoh teori kritis generasi pertama, yakni Herbert Marcuse, pernah mengajukan pendapat, bahwa rasionalitas universal manusia dapat ditemukan di dalam praksis estetika. Estetika adalah alat untuk menciptakan integrasi sosial, terutama integrasi sosial yang didasarkan pada identitas di dalam dunia kehidupan manusia, yang memang belum terstruktur menjadi sistem. Generasi kedua teori kritis, yakni Jürgen Habermas, menterjemahkan konsep rasionalitas universal di dalam filsafat Hegel menjadi proses komunikasi rasional untuk menemukan kesalingpengertian antara kedua belah pihak yang berbeda latar belakang tentang satu masalah sosial yang sama. Rasionalitas universal yang bergerak di dalam sejarah diterjemahkan di dalam proses komunikasi antar manusia yang melibatkan bahasa untuk mencapai kesepakatan rasional.

Tokoh-tokoh yang saya sebutkan di atas, Karl Marx, Horkheimer, Adorno, Marcuse, dan Habermas, adalah tokoh-tokoh penting di dalam teori kritis, terutama teori kritis sekolah Frankfurt. Di balik semua teori mereka, ada satu ciri yang kurang lebih sama, yakni keyakinan akan peran rasionalitas universal manusia sebagai alat untuk mengembangkan kehidupan sosial. Rasionalitas universal tersebut kemudian diterjemahkan dalam bentuk tindakan konkret manusia di dalam masyarakatnya. Kesatuan masyarakat yang adil dan makmur hanya dapat tercipta, jika rasionalitas sungguh mewujud nyata di dalam tindakan orang-orang yang hidup di dalamnya. “Proses menjauh dari dunia ideal yang dapat dicapai dengan aktualisasi sosial dari akal budi universal”, demikian tulis Honneth, “dapat disebut juga sebagai patologi sosial, karena di dalamnya tidak terjadi aktualisasi diri yang didasarkan pada intersubyektivitas.”[89]

Walaupun sama-sama mengandaikan kekuatan dari rasionalitas universal di dalam mengatasi masalah-masalah yang muncul di dalam kehidupan manusia, namun para filsuf teori kritis memiliki perbedaan di dalam pemahaman mereka soal rasionalitas universal tersebut. Horkheimer misalnya yakin bahwa rasionalitas memungkinkan orang untuk mengembangkan diri seutuhnya, dan mewujudkan semua potensi yang ia miliki semaksimal mungkin. Jika semua warga masyarakat hidup dan bertindak dengan rasionalitas, maka akan tercipta apa yang disebutnya sebagai komunitas orang-orang bebas (community of free human beings). Pandangan Habermas agak berbeda dengan Horkheimer. Horkheimer percaya bahwa rasionalitas bisa menjadi alat sekaligus tujuan. Sementara bagi Habermas rasionalitas hanyalah penjamin suksesnya proses komunikasi untuk mencapai kesepakatan. Rasionalitas sifatnya proseduralistik dan bukan substantif.

Namun begitu para pemikir teori kritis kiranya juga yakin bahwa, selain kekuatan rasionalitas manusia, faktor kebebasan juga memainkan peranan penting. Kebebasan yang dimaksud disini adalah kebebasan yang sifatnya kooperatif (cooperative freedom). Ada dua hal yang terkandung di dalam konsep kebebasan ini. Yang pertama adalah bahwa orang memiliki kemampuan dan kemauan untuk memilih cara-cara yang dianggapnya perlu guna mewujudkan potensi-potensi dirinya semaksimal mungkin. Yang kedua kepenuhan potensi diri itu hanya bisa dicapai, jika secara langsung beririsan dengan kebaikan seluruh masyarakat (common good). Kebaikan bersama seluruh masyarakat adalah kebaikan yang telah disepakati secara rasional oleh seluruh warga masyarakat yang memiliki kebebasan individual untuk mengembangkan potensi-potensi dirinya.

Isu-isu yang dibuka oleh para pemikir teori kritis Frankfurt kini berlanjut di dalam perbebatan antara liberalisme dan komunitarianisme. Jürgen Habermas yang memang banyak dianggap sebagai tokoh terbesar teori kritis juga terlibat secara aktif di dalam perdebatan itu. Filsafat Habermas memang lebih kental nuansa liberalisme, terutama karena ia sangat menekankan pentingnya otonomi individu.[90] Di dalam filsafatnya ia yakin, bahwa kebebasan individu haruslah berada dalam relasi dengan kebaikan bersama. Keduanya tidaklah bisa dipisahkan. Dalam arti ini filsafatnya lebih mendalam dan radikal daripada liberalisme, yang hanya menjadikan kebebasan individu sebagai titik tolak, tanpa ada usaha konkret untuk mengkaitkannya dengan kebaikan bersama. Kebaikan bersama itu biasanya tertanam di dalam keyakinan-keyakinan yang terdapat di dalam kehidupan sosial. Di dalam keyakinan-keyakinan itulah proses komunikasi bisa berlangsung. Dengan demikian proses komunikasi pertama-tama mengandaikan adanya kesamaan titik pijak sekaligus keberadaan individu yang memiliki kebebasan.

Komunikasi memang menjadi tema utama filsafat Habermas, terutama komunikasi di dalam proses pembentukan hukum dan tata politik yang sah. Komunikasi mengandaikan konsep subyek yang bersifat intersubyektif. Artinya konsep subyek selalu terkait dengan subyek-subyek lainnya, dan tidak pernah berdiri sendiri. Konsep subyek ini tentunya berbeda dengan konsep subyek di dalam liberalisme. Di dalam liberalisme subyek dipandang sebagai sesuatu yang otonom, bebas, dan tidak terkait dengan subyek-subyek lainnya. Sementara di dalam tradisi teori kritis, subyek justru bisa mengembangkan dirinya, sejauh ia terlibat dan menghidupi nilai-nilai sosial yang ada di dalam masyarakatnya.

Dalam konteks perdebatan liberalisme dan komunitarianisme, teori kritis memiliki posisi yang tegas, yang sekaligus membedakannya dari kedua aliran tersebut. Yang pertama teori kritis menegaskan pentingya aspek intersubyektif dari manusia. Artinya pengembangan diri yang maksimal hanya dapat terwujud, jika subyek selalu berada di dalam relasi dengan subyek-subyek lainnya. Jika setiap orang memiliki kesadaran akan intersubyektivitas di dalam dirinya, maka akan tercipta kerja sama di level sosial yang sungguh didasari oleh solidaritas. Sebuah komunitas yang didasari atas solidaritas yang otentik dari masing-masing warganya masih merupakan komunitas ideal cita-cita para pemikir teori kritis. Masyarakat atau komunitas semacam itu hanya bisa tercipta di dalam terang rasionalitas yang digunakan untuk menerangi kehidupan bersama.

Teori kritis setidaknya memiliki tujuan dasar. Yang pertama adalah membongkar kesesatan-kesesatan berpikir dan bertindak di dalam masyarakat kapitalis, dan yang kedua adalah menawarkan sebuah teori untuk melakukan pembebasan dari kesesatan-kesesatan semacam itu. Dengan demikian teori kritis sungguh ingin menjadi suatu kritik sosial terhadap kapitalisme, sekaligus teori dengan maksud praktis untuk membebaskan masyarakat dari belenggu negatif kapitalisme yang menciptakan banyak krisis sosial. Proses pembebasan atau emansipasi tersebut ditempuh dengan pertama-tama mengacu pada kekuatan akal budi manusia. Rasionalitas dan penggunaannya secara maksimal di dalam kehidupan publik adalah kunci untuk melenyapkan penderitaan.

Walaupun percaya pada kekuatan rasionalitas sebagai alat untuk memperbaiki krisis sosial, namun para pemikir teori kritis memiliki ciri khas mereka masing-masing. Mereka juga yakin bahwa bahkan di dalam keadaan krisis paling gawat sekalipun, manusia selalu bisa menggunakan rasionalitasnya. Namun rasionalitas itu tidak hanya mengenai akal, logika, dan metode ilmiah semata. Seperti yang ditulis oleh Marcuse, dorongan kehidupan juga memilki aspek estetik yang melibatkan rasionalitas. Aspek estetik inilah yang memungkinkan manusia mengambil jarak dari krisis, dan kemudian melampauinya dengan menggunakan kekuatan rasionalitas. Tentu saja pendapat Marcuse tersebut sangatlah kontroversial. Aspek estetik seringkali tidak membawa manusia pada rasionalitas, namun justru menyesatkannya di dalam kebuntuan.[91]

Habermas mencoba menjawab kebuntuan yang diciptakan Marcuse. Bagi Habermas rasionalitas manusia paling tampak di dalam kemampuannya berkomunikasi melalui bahasa. Bahasa adalah medium rasionalitas, karena memungkinkan manusia berkomunikasi untuk mencapai kesalingpengertian bersama. Namun komunikasi itu harus memenuhi syarat terlebih dahulu, yakni bahwa proses itu dilakukan di dalam suasana kebebasan dan kesetaraan antar subyek. Krisis sosial pun juga bisa diselesaikan dengan menggunakan rasionalitas yang diterjemahkan di dalam komunikasi ini. Rasionalitas di dalam komunikasi ini, yang disebut Habermas sebagai rasionalitas komunikatif, adalah dasar dari semua proses pembebasan di dalam masyarakat yang tercengkeram oleh krisis sosial. Proyek besar teori kritis adalah pembebasan manusia dari belenggu-belenggu dirinya, baik belenggu sosial maupun individual. Dan proyek itu hanya dapat terwujud, menurut Habermas, jika bahasa sebagai alat komunikasi dapat digunakan sebaik-baiknya untuk menciptakan kesepakatan rasional tentang hal-hal yang terkait dengan kehidupan bersama.

Dari sini dapatlah disimpulkan tiga konsep yang kiranya menjadi kunci dari seluruh teori kritis, yakni kritik atas kapitalisme, rasionalitas universal, dan cita-cita pembebasan. Menurut Honneth ketiga konsep itu haruslah diterjemahkan untuk membaca kondisi jaman sekarang ini, terutama jika kita secara konsisten mengacu pada dasar-dasar teori kritis klasik, dan tetap mempertahankan semangatnya untuk menganalisis jaman ini.

10. Hermeneutika Hans Georg Gadamer

Pada bagian sebelumnya kita sudah melihat inti dasar dari teori kritis yang menjadi salah satu pisau analisis sosial paling tajam di abad kedua puluh. Dan juga seperti sudah disebutkan sebelumnya, di samping beragam bentuk pemikiran yang ada di dalamnya, teori kritis memiliki satu pengandaian dasar, bahwa rasionalitas universal manusia mampu melakukan kritik atas kapitalisme, dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu sosial yang membuat manusia tidak mampu mengembangkan kemampuan dirinya semaksimal mungkin. Pada bagian ini saya ingin memperkenalkan sebuah metode yang sangat berkembang pada awal dan pertengahan abad kedua puluh, yakni hermeneutika, terutama hermeneutika yang dirumuskan oleh Hans Georg Gadamer.

Dasar dari hermeneutika Gadamer adalah retorika dan filsafat praktis (etika). Di dalam sejarahnya retorika dan hermeneutika memang selalu terkait. Retorika adalah seni untuk memaparkan pengetahuan. Sementara hermeneutika adalah seni untuk memahami teks. Teks ini memang dalam bentuk tulisan. Akan tetapi teks juga bisa memiliki arti luas, yakni realitas itu sendiri. Dalam arti ini juga dapat dikatakan, bahwa hermeneutika dan retorika saling membutuhkan satu sama lain. Retorika mengandaikan orang memahami teks. Sementara pemahaman tidak boleh berhenti di dalam diri seseorang saja, melainkan juga dapat disampaikan dengan jernih kepada orang lain. Gadamer sendiri berulang kali menegaskan, bahwa hermeneutika dan retorika lebih merupakan seni, dan bukan ilmu pengetahuan.

Di dalam beberapa tulisannya, termasuk Truth and Method, yang merupakan karya terbesarnya, Gadamer mencoba untuk melepaskan hermeneutika dari wilayah ilmu pengetahuan, terutama ilmu-ilmu sosial. Untuk melakukan itu ia kemudian kembali membaca tulisan-tulisan Plato. Menurut Gadamer hubungan antara pembaca dengan teks mirip seperti hubungan dialog antara dua orang yang saling berbicara. Dalam arti ini dialog kehilangan dimensi rigorus saintifiknya, dan menjadi percakapan rasional untuk memahami suatu persoalan. Selain itu Gadamer juga membaca tulisan-tulisan Aristoteles, terutama pada bagian etika. Gadamer menjadikan etika sebagai dasar bagi hermeneutika. Tujuan utamanya tetap yakni melepaskan hermeneutika dari ilmu pengetahuan yang cenderung rigorus, saintifik, dan sifatnya instrumental.

10.1 Pengertian Sebagai Kegiatan Pikiran[92]

Jika membaca tulisan-tulisan Gadamer langsung, anda akan mendapatkan kesan, bahwa ia senang sekali bermain kreatif dengan bahasa untuk menciptakan pemahaman-pemahaman baru. Menurutnya bahasa tidak pernah bermakna tunggal. Bahasa selalu memiliki beragam makna, dan itu justru harus diakui dan dirayakan. Beragam makna di dalam bahasa menandakan adanya sesuatu yang bersifat esensial, tetap, dan universal di dalam bahasa itu sendiri. Artinya bahasa itu memiliki sesuatu yang sifatnya khas pada dirinya sendiri, dan lepas dari pikiran manusia. Di dalam bahasa terdapat pengertian, dan tugas hermeneutika adalah memahami pengertian tersebut, dan membuka kemungkinan bagi pemahaman-pemahaman baru.

Berdasarkan penelitian Jean Grodin, hermeneutika, yakni proses untuk memahami teks, memiliki tiga arti. Hermeneutika selalu terkait dengan pengertian tentang realitas. Yang pertama pengertian selalu terkait dengan proses-proses akal budi (cognitive process). Untuk memahami berarti untuk menyentuhnya dengan akal budi. Untuk memahami berarti untuk melihatnya secara lebih jelas. Untuk memahami berarti untuk menggabungkan pengertian yang bersifat partikular dalam konteks yang lebih luas. Untuk memahami sesuatu berarti untuk menggenggamnya dengan kekuatan akal budi. Inilah arti dasar dari hermeneutika sebagai proses untuk memahami sesuatu, atau memahami teks.

Konsep pengertian atau pemahaman (understanding) juga bisa diterapkan untuk memahami realitas sosial. Inilah yang kiranya menjadi argumen utama Wilhelm Dilthey, seorang filsuf ilmu-ilmu sosial yang hidup pada abad ke-19. Di dalam proses memahami realitas sosial, setiap bentuk tindakan dan ekspresi seseorang selalu mencerminkan apa yang dihayatinya di dalam kehidupan. Inilah yang disebut Dilthey sebagai pengalaman hidup (life experience). Pengalaman hidup tersebut dapat dipahami melalui proses rekonstruksi ulang yang dilakukan peneliti melalui penelitiannya. Maka dari itu menurut saya, searah dengan penelitian Dilthey, ilmu-ilmu sosial tidak dapat menggunakan metode ilmu-ilmu alam, karena tujuan ilmu-ilmu alam bukanlah memami pengalaman hidup, melainkan mengkalkulasi, mengeksploitasi, dan memprediksi fenomena alamiah. Konsep pengertian sendiri memang sudah tertanam di dalam tradisi hermeneutika sejak lama. Di dalam tradisinya hermeneutika berfokus pada upaya untuk memahami teks-teks kuno, terutama teks kitab suci. Konsep hermeneutika Gadamer juga berakar pada tradisi tafsir teks-teks kitab suci ini.

10.2 Pengertian sebagai Kegiatan Praktis

Yang kedua hermeneutika selalu terkait dengan pengertian yang bersifat praktis. Dalam arti ini orang yang mengerti bukan hanya ia memahami pengetahuan tertentu, tetapi juga memiliki ketrampilan praktis untuk menerapkannya. Misalnya anda adalah seorang guru yang baik. Artinya anda tidak hanya memahami pengetahuan teoritis tentang cara mengajar dan arti pengajaran itu sendiri, tetapi mampu mengajar dengan baik. Seorang koki yang baik tidak hanya memahami konsep teoritis bumbu, tetapi juga mampu mengolahnya menjadi sebuah masakan yang enak. Untuk memahami sudah selalu mengandaikan mampu menerapkan.

Di dalam hidupnya manusia selalu mencari arah baru untuk dituju. Untuk menemukan arah yang tepat, manusia haruslah memiliki pengertian yang tepat tentang dirinya sendiri. Hanya dengan memahami diri secara tepatlah manusia bisa mewujudkan potensi-potensinya semaksimal mungkin. Di dalam proses merumuskan filsafatnya, Gadamer sangat terpengaruh pada filsafat Heidegger, terutama tentang fenomenologi adanya. Namun Gadamer tidak mengikuti jalur yang telah dirintis oleh Heidegger, yakni proses untuk memahami eksistensi ada melalui manusia. Gadamer memfokuskan hermeneutikanya lebih sebagai bagian dari penelitian ilmu-ilmu manusia. Untuk memahami manusia menurutnya, orang harus peduli dan mampu memaknai manusia tersebut dalam konteksnya. Kepedulian dan pemaknaan itu membuat tidak hanya teks yang menampilkan dirinya, tetapi juga si peneliti yang membentuk makna di dalam teks itu.

Dapat juga dikatakan bahwa filsafat Gadamer lebih bersifat terapan, jika dibandingkan dengan filsafat Heidegger. Sifat praktis ini diperoleh Gadamer, ketika ia mulai secara intensif membaca tulisan-tulisan Aristoteles tentang kebijaksanaan praktis. Kebijaksanaan praktis juga melibatkan pengertian tertentu. Dalam konteks pengertian ini, penerapan adalah sesuatu yang amat penting. Penerapan adalah soal tindakan nyata. Bertindak baik tidak sama dengan memahami hakekat dari yang baik, seperti yang dilakukan Plato di dalam filsafatnya.[93]

10.3 Pengertian sebagai Kesepakatan

Gadamer juga berpendapat bahwa pengertian selalu melibatkan persetujuan. Untuk mengerti berarti juga untuk setuju. Di dalam bahasa Inggris, kalimat yang familiar dapat dijadikan contoh adalah, “we understand each other”. Kata understand bisa berarti mengerti atau memahami, dan juga bisa berarti saling menyetujui atau menyepakati. Memang pengertian itu tidak seratus persen berarti persetujuan, namun ada hal-hal mendasar yang telah disetujui sebelumnya, ketika orang mengerti.

Menurut penelitian yang dilakukan oleh Grondin, ada dua alasan yang mendorong Gadamer merumuskan pengertian sebagai bagian dari persetujuan. Yang pertama bagi Gadamer, untuk memahami berarti juga untuk merekonstruksi makna dari teks sesuai dengan yang dimaksud penulisnya. Di dalam proses pemahaman itu, pembaca dan penulis teks memiliki kesamaaan pengertian dasar (basic understanding) tentang makna dari teks tersebut. Misalnya saya membaca teks tulisan Immanuel Kant. Ketika membaca saya tidak hanya mencoba memahami secara pasif tulisan Kant, namun pemikiran saya dan pemikiran Kant bertemu dan menghasilkan persetujuan dasar.

Pemahaman atau pengertian dasar (basic understanding) itu disebutnya sebagai sache, atau subyek yang menjadi tema pembicaraan. Sache inheren berada di dalam setiap proses pembacaan ataupun proses dialog. Dalam arti ini proses sache tidak lagi berfokus untuk membangkitkan maksud asli dari penulis teks, melainkan berfokus pada tema yang menjadi perdebatan yang seringkali berbeda dengan maksud asli si penulis teks. Di dalam hermeneutika tradisional, tujuan utamanya adalah membangkitkan maksud asli pengarang. Namun di dalam hermeneutika Gadamer, maksud asli pengarang hanyalah hal sekunder. Yang penting adalah apa yang menjadi tema utama pembicaraan. Dan tema utama pembicaraan (subject matter) itu dapat terus berubah. Maksud asli pengarang tetap ada. Namun kita hanya dapat mengerti maksud tersebut, jika kita memiliki beberapa pengertian dasar yang sama dengan pengarang. Namun tetaplah harus diingat, bahwa fokus dari hermeneutika, atau proses menafsirkan, menurut Gadamer, adalah untuk membangkitkan makna tentang tema utama pembicaraan, dan tidak semata-mata hanya untuk menjelaskan maksud asli dari penulis teks.[94]

Yang kedua menurut Gadamer, setiap bentuk persetujuan selalu melibatkan dialog, baik dialog aktual fisik, ataupun dialog ketika kita membaca satu teks tulisan tertentu. Di sisi lain persetujuan juga selalu melibatkan bahasa dan percakapan. Inilah yang disebut Gadamer sebagai aspek linguistik dari pengertian manusia (linguistic elements of understanding). Dalam arti ini untuk memahami berarti untuk merumuskan sesuatu dengan kata-kata, dan kemudian menyampaikannya dengan kejernihan bahasa. Bagi Gadamer elemen bahasa untuk mencapai pengertian ini sangatlah penting. Bahkan ia berpendapat bahwa pengalaman penafsiran (hermeneutic experience) hanya dapat dicapai di dalam bahasa. Maka perlulah ditegaskan bahwa bagi Gadamer, tindak memahami selalu melibatkan kemampuan untuk mengartikulasikannya di dalam kata-kata dan menyampaikannya di dalam komunikasi. Di dalam proses ini, peran bahasa sangatlah penting.

Namun begitu bukankah tidak semua hal dapat disampaikan dengan kata-kata? Seringkali kita mengerti sesuatu, tetapi tidak bisa mengartikulasikannya secara jernih melalui bahasa. Misalnya saya mengerti sebuah simbol. Saya juga bisa memahami keindahan dari suatu karya seni. Saya juga bisa memahami keindahan suatu musik. Tidak hanya itu seringkali perasaan dan bahkan kebenaran itu sendiri tidak dapat dikurung di dalam rumusan kata-kata. Di dalam bukunya yang berjudul The Truth and Method, Gadamer berpendapat bahwa para seniman, termasuk pelukis, pematung, dan pemusik, tidak pernah mampu menyampaikan apa yang mereka pikirkan dan rasakan dengan menggunakan kata-kata. Sebaliknya bagi mereka kata-kata adalah sesuatu yang sifatnya reduktif, karena menyempitkan makna di dalam rumusan yang tidak dinamis.

Jika bahasa tidak lagi bermakna, lalu bagaimana proses pengertian atau memahami bisa terjadi? Menurut Gadamer bahasa memiliki arti yang lebih luas daripada sekedar kata-kata. Dalam beberapa kasus tarian dan bahkan diam juga bisa menjadi sebentuk bahasa yang menyampaikan pesan tertentu. Semua bentuk komunikasi itu bisa membuka ruang untuk penafsiran dari pendengar ataupun penerima pesan. Tentu saja orang bisa salah tangkap, sehingga tercipta kesalahpahaman. Namun hal itu terjadi, karena orang tidak mampu menyampaikan apa yang perlu disampaikan. Maka dari itu di dalam komunikasi, kita perlu memperhatikan juga apa yang tak terkatakan, di samping juga mendengarkan apa yang terkatakan. Dengan demikian walaupun sifatnya terbatas, namun bahasa, dalam arti luas, merupakan alat komunikasi yang universal untuk mencapai pemahaman.

10.4 Konsep Lingkaran Hermeneutis[95]

Gadamer juga dikenal dengan argumennya soal proses penafsiran, atau yang disebutnya sebagai lingkaran hermeneutis. Argumennya begini setiap bentuk penafsiran selalu mengandaikan pengertian dasar tertentu. Pengertian dasar itu disebut Gadamer sebagai antisipasi. Konsep lingkaran hermeneutis ini sangatlah dipengaruhi oleh filsafat Heidegger. Oleh karena itu konsep lingkaran hermeneutis yang dirumuskan Gadamer sangatlah berbau fenomenologi. Seperti sudah sedikit disinggung, menurut Gadamer, setiap bentuk penafsiran untuk memperoleh pemahaman selalu melibatkan pemahaman dasar lainnya. Artinya untuk memahami kita juga memerlukan pemahaman. Tentu saja dari sudut logika, hal ini tidak bisa diterima. Logika berpikir menolak sebuah penjelasan atas suatu konsep yang terlebih dahulu mengandaikan konsep tersebut, seperti untuk menafsirkan guna memahami sesuatu, orang perlu memiliki pemahaman. Namun jika dilihat secara fenomenologis, seperti yang dilakukan Heidegger dan Gadamer, hal itu mungkin.

Dasar dari hermeneutika Gadamer adalah sebuah logika klasik, bahwa orang bisa memahami keseluruhan dengan terlebih dahulu memahami bagian-bagiannya. Hal yang sama dapat diterapkan untuk memahami suatu teks. Maksud utama dari keseluruhan teks dapat dipahami dengan berpusat pada bagian-bagian teks tersebut, dan sebaliknya bagian-bagian teks itu dapat dipahami dengan memahami keseluruhan teks. Tujuan utama Gadamer adalah untuk memahami teks di dalam kerangka berpikir yang lebih menyeluruh, dan bukan hanya terjebak pada apa yang tertulis atau terkatakan saja. Teks harus ditempatkan dalam konteks yang lebih luas yang tentunya melibatkan teks-teks lainnya. Ini adalah salah satu kriteria untuk mendapatkan pemahaman yang tepat, menurut Gadamer.[96]

Pengandaian hermeneutika Gadamer adalah, bahwa keseluruhan (whole) dan bagian (parts) selalu koheren. Supaya dapat memperoleh pemahaman yang tepat, si pembaca teks haruslah memahami koherensi antara makna keseluruhan dan makna bagian dari teks tersebut. Setiap bentuk pemahaman juga mengandaikan adanya kesepakatan tentang tema apa yang sebenarnya ingin dipahami. Jika kesepakatan tentang tema apa yang sebenarnya sungguh dipahami ini tidak ada, maka proses penafsiran akan menjadi tidak fokus. Jika sudah begitu maka pemahaman yang tepat pun tidak akan pernah terjadi.

Jika dilihat dengan kaca mata ini, maka konsep lingkaran hermeneutis yang dirumuskan Gadamer tetap mengandung unsur logika yang tinggi.          Tidak hanya itu proses untuk memahami keseluruhan melalui bagian, dan sebaliknya, adalah proses yang berkelanjutan. Pemahaman adalah sesuatu yang harus terus menerus dicari, dan bukan sesuatu yang sudah ditemukan lalu setelah itu proses selesai. Dalam arti ini Gadamer memiliki perbedaan mendasar dari Heidegger. Obyek penelitian hermeneutik Heidegger adalah eksistensi manusia secara keseluruhan. Sementara obyek penelitian Gadamer lebih merupakan teks literatur. Gaya Heidegger adalah gaya eksistensialisme. Sementara Gadamer lebih berperan sebagai seorang filolog yang hendak memahami suatu teks kuno beserta kompleksitas yang ada di dalamnya.

Bagi Heidegger fokus dari pengertian manusia adalah untuk memahami masa depan dari eksistensi manusia. Sementara bagi Gadamer fokus dari pengertian adalah upaya untuk memahami masa lalu dari teks, serta arti sebenarnya dari teks tersebut. Juga bagi Heidegger proses menafsirkan untuk memahami sesuatu selalu mengandaikan pemahaman yang juga turut serta di dalam proses penafsiran tersebut. Artinya untuk memahami orang perlu untuk memiliki pemahaman dasar terlebih dahulu. Sementara bagi Gadamer konsep lingkaran hermeneutis mencakup pemahaman bagian-bagian melalui keseluruhan, dan sebaliknya. Maksud utuh dari teks dapat dipahami dengan memahami bagian-bagian dari teks tersebut. Dan sebaliknya bagian-bagian dari teks dapat dipahami dengan terlebih dahulu memahami maksud keseluruhan dari teks tersebut.

Di sisi lain seperti sudah disinggung sebelumnya, fokus dari proses penafsiran (hermeneutika) dari Heidegger adalah eksistensi manusia. Sementara fokus dari hermeneutika Gadamer adalah teks literatur dalam arti sesungguhnya.[97] Dalam arti ini fokus dari hermeneutika Heidegger adalah membentuk manusia yang otentik, yakni membantu menemukan tujuan dasar dari eksistensi manusia. Sementara bagi Gadamer fokus dari hermeneutika adalah menemukan pokok permasalahan yang ingin diungkapkan oleh teks. Namun keduanya sepakat bahwa musuh utama dari proses penafsiran untuk mencapai pemahaman adalah prasangka. Prasangka membuat orang melihat apa yang ingin mereka lihat, yang biasanya negatif, dan menutup mata mereka dari kebenaran itu sendiri, baik kebenaran di level eksistensi manusia, maupun kebenaran yang tersembunyi di dalam teks.

Walaupun banyak memiliki perbedaan, namun Gadamer dan Heidegger setidaknya identik dalam satu hal, yakni bahwa proses lingkaran hermeneutik sangatlah penting di dalam pembentukan pemahaman manusia. Dengan demikian kita bisa memastikan, bahwa walaupun filsafat Heidegger sangat mempengaruhi pemikiran Gadamer, namun keduanya tidaklah sama. Gadamer memang mendapatkan banyak sekali inspirasi dari Heidegger. Namun ia kemudian mengembangkannya serta menerapkannya pada hal yang lebih spesifik, yakni proses penafsiran tekstual di dalam literatur dan filsafat. Inilah inti dari Hermeneutika Gadamer. Ia memberikan kepada kita prinsip-prinsip untuk menafsirkan teks-teks dari masa lalu, maupun teks sebagai realitas yang kita hadapi dan alami sehari-hari.

11. Metode Dekonstruksi Jacques Derrida

Pada bagian sebelumnya kita sudah berusaha memahami konsep hermeneutika di dalam filsafat Hans-Georg Gadamer. Baginya hermeneutika adalah suatu upaya untuk menafsirkan teks untuk mendapatkan pemahaman tertentu. Dua konsep yang kiranya menjadi inti di dalam hermeneutika Gadamer adalah konsep peleburan horison-horison (fusion of horizons) dan konsep lingkaran hermeneutik. Konsep peleburan horison-horison berisi penjelasan Gadamer mengenai proses penafsiran yang melibatkan isi asli teks sekaligus pikiran maupun perasaan orang yang membacanya. Peleburan kedua hal ini menghasilkan suatu tafsiran yang menciptakan pemahaman yang baru. Pembaca dengan latar belakang historis maupun konseptualnya menyatu dengan teks yang juga memiliki makna dan latar belakangnya sendiri.

Sementara konsep lingkaran hermeneutik berisi penjelasan Gadamer tentang proses memahami suatu teks. Baginya makna keseluruhan suatu teks hanya dapat dipahami dengan terlebih dahulu memahami bagian-bagian teks tersebut. Dan sebaliknya bagian-bagian di dalam teks tersebut hanya bisa dipahami dengan memahami keseluruhan maknanya. Pengandaian dari konsep ini adalah, bahwa keseluruhan dan bagian memiliki koherensi. Hal ini berlaku bahkan untuk teks-teks yang sekilas dibaca tampak tidak memiliki koherensi, seperti fragmen-fragmen para filsuf Yunani Kuno, ataupun tulisan-tulisan aphoristik di dalam filsafat Nietzsche. Gadamer menyediakan prinsip-prinsip yang perlu diperhatikan bagi orang untuk membaca teks, memahaminya, dan kemudian mengembangkannya.

Pada bagian ini saya akan memperkenalkan anda dengan metode dekonstruksi yang dirumuskan oleh Jacques Derrida. Sebagai acuan utama saya menyandarkan diri pada tulisan Nicholas Royle yang berjudul Derrida.[98]Yang menarik dari pemikiran Derrida adalah kemampuannya untuk menggambarkan sekaligus mengubah pikiran kita tentang dunia, termasuk di dalamnya tentang kematian, kehidupan, budaya, filsafat, sastra, dan tentang politik. Menurut penelitian yang dilakukan oleh Royle, filsafat Derrida setidaknya berdasarkan pada dua tujuan, yakni menggambarkan dan mengubah cara berpikir pembacanya ataupun pendengarnya.

Tentu saja di dalam pandangan umum, tindak mengubah dan menggambarkan realitas adalah dua jenis tindakan yang berbeda. Untuk menggambarkan berarti untuk menyatakan apa adanya realitas yang ditemui, baik itu realitas alam maupun realitas sosial. Untuk menggambarkan berarti orang sudah terlebih dahulu mengandaikan adanya kondisi-kondisi obyektif nyata yang sudah ada sebelumnya (pre-existing condition) di dalam realitas. Sebaliknya untuk mengubah orang perlu berpikir dengan cara yang berbeda. Namun bisakah pikiran yang berbeda juga mengubah realitas ke arah yang berbeda? Inilah pertanyaan yang kiranya menjadi titik awal yang pas untuk membahas pemikiran Derrida.[99]

11.1 Mengubah Teks

Mengubah realitas menurut Derrida juga berarti mengubah teks, dan teks itu sendiri adalah realitas kehidupan manusia. Untuk mengubah realitas orang perlu terlebih dahulu mampu memahami dan menggambarkan realitas. Ada keterkaitan yang mendalam antara menggambarkan (to describe) dan mengubah (to transform). Titik berangkat Derrida adalah teori tindakan tutur (speech act theory) yang banyak dikembangkan di dalam teori komunikasi maupun linguistik. Sebelum merumuskan pemikirannya sendiri secara orisinil, ia banyak mendalami teori tindakan tutur, terutama seperti yang dirumuskan oleh J.L Austin. Buku yang menjadi acuan utama Derrida adalah How to do Things with Words, karangan Austin. Menurut Austin setiap tindakan berbicara manusia dapat diartikan dengan dua cara, yakni secara konstatif, atau secara performatif.

Pernyataan konstatif adalah pernyataan tentang fakta sebagaimana adanya. Biasanya pernyataan ini sifatnya deskriptif, yakni menggambarkan sesuatu secara langsung tanpa penilaian apapun. Misalnya saya sedang menulis di notebook. Atau anda sedang membaca tulisan ini. Kedua pernyataan itu adalah pernyataan konstatif. Di sisi lain pernyataan performatif adalah pernyataan yang tidak hanya melibatkan kata-kata, tetapi juga perbuatan yang menyertai kata-kata itu. Biasanya pernyataan performatif itu berbentuk janji, ancaman, doa, pengakuan, tantangan, taruhan, deklarasi perang, dan deklarasi. Dengan kata lain pernyataan performatif tidak hanya mau menggambarkan fakta, melainkan juga mau mengubahnya. Menyatakan secara performatif berarti menyatakan sekaligus melakukan sesuatu.

Di dalam upacara pernikahan, mempelai pria dan wanita menyatakan bahwa mereka siap untuk selalu setia sampai mati, baik dalam kondisi susah maupun senang. Pernyataan “saya bersedia” tidak hanya berupa pemaparan atas keputusan masing-masing mempelai, tetapi juga pernyataan yang membuahkan tindakan. Dengan kata lain sejak hari itu, kedua mempelai siap untuk saling mencintai secara penuh satu sama lain. Hal yang sama kiranya berlaku untuk pernyataan perang. Sebuah negara yang menyatakan perang terhadap negara lain juga mengandaikan adanya tindakan nyata, seperti memobilisasi pasukan, mengungsikan warga-warga di daerah berbahaya, dan sebagainya.

Tulisan-tulisan Derrida seringkali berupa pembacaan ulang terhadap salah satu teks yang cukup berpengaruh di dalam sejarah filsafat. Di dalam proses pembacaannya, ia tidak hanya menggambarkan apa yang menjadi maksud asli pengarang teks, tetapi juga mengubah pemahaman kita tentang teks tersebut. Akan tetapi janganlah buruk sangka terlebih dahulu. Derrida adalah seorang pembaca yang sangat cermat. Ia sangat sabar meneliti teks-teks yang ia baca. Beberapa teks yang pernah dimaknainya kembali adalah tulisan Plato yang berjudul Phaedrus, tulisan Shakespeare yang berjudul Romeo and Juliet, tulisan Kafka yang berjudul Before the Law, dan bahkan American Declaration of Independence.

Sekilas orang akan mengira, bahwa Derrida hanya menggambarkan kembali apa yang sudah tertulis di dalam teks. Namun pendapat ini hanya separuh benar. Ia memang seorang pembaca dan pengajar yang sangat tajam serta detil. Namun ia juga mengubah pemahaman kita tentang teks-teks yang ia baca. Ia menjauh dari tafsiran dominan, dan membuat tafsirannya sendiri atas teks-teks yang ia baca. Di tangan Derrida teks-teks kuno itu berubah menjadi suatu teks yang menyegarkan dan penuh dengan pemahaman-pemahaman baru yang sebelumnya tidak terpikirkan. Dapatlah dikatakan bahwa Derrida tidak hanya melakukan tindakan konstatif, yakni menggambarkan teks, tetapi juga tindakan performatif, yakni mengubah teks tersebut menjadi sesuatu yang baru.[100]

11.2 Dekonstruksi

Dengan demikian Derrida tidak hanya menggambarkan maksud teks-teks yang dibacanya secara persis, tetapi juga mengubahnya menjadi teks yang memiliki makna baru. Dua konsep itu yakni deskripsi/penggambaran (description) dan transformasi (transformation) dapat digabungkan menjadi dekonstruksi (deconstruction). Sekilas konsep dekonstruksi ini tampak aneh dan kontradiktif. Bagaimana mungkin membaca secara tepat, sekaligus mengembangkan makna teks dengan mengubahnya? Namun itulah yang kiranya dilakukan Derrida. Menurut penelitian Nicholas Royle, Derrida sendiri tidak begitu suka dengan kata tersebut. Konsep itu pun melepaskan diri dari Derrida, dan mulai menjadi sebuah paham, yakni sebuah isme. Sejak saat itu konsep dekonstruksi terus menjadi subyek perdebatan banyak pemikir lintas displin ilmu.

Royle bahkan berpendapat bahwa kita dapat memahami filsafat Derrida tanpa menggunakan konsep dekonstruksi sama sekali. Memang hal itu akan sangat sulit, namun bukan berarti tidak mungkin. Di dalam kamus filsafat dan kamus Bahasa Inggris, seperti dikutip oleh Royle, dekonstruksi didefinisikan sebagai suatu tindakan untuk mengubah konstruksi dari suatu benda. Di dalam kamus filsafat, dekonstruksi didefinisikan sebagai suatu strategi analisis yang dikaitkan dengan filsuf Perancis, Jacques Derrida, yang bertujuan untuk membuka pengandaian-pengandaian metafisis yang sebelumnya tidak dipertanyakan, serta membuka kontradiksi internal di dalam filsafat maupun teori-teori bahasa.

Royle sendiri mendefinisikan dekonstruksi sebagai sesuatu yang bukan seperti yang dipikirkan orang banyak, pengalaman akan yang tak mungkin (the impossible), cara berpikir untuk menggoyang apa yang sudah dianggap mapan, apa yang membuat identitas dari sesuatu itu juga sekaligus bukan merupakan identitas, dan masa depan yang masih belum ada itu sendiri.[101] Tentu saja beragam definisi tersebut pasti membuat orang bingung. Namun Derrida sendiri tidak pernah secara jelas mendefinisikan arti dari konsep dekonstruksi. Ia hanya menerapkannya dan membiarkan pembacanya merumuskan sendiri. Maka dapatlah dikatakan bahwa hakekat dari dekonstruksi itu sifatnya plural. Tidak ada satu definisi utuh yang bisa menjelaskan makna terdalam dari dekonstruksi.

Dekonstruksi juga tidak hanya bergerak di tataran filsafat, melainkan juga menyentuh literatur, politik, seni, arsitektur, dan bahkan ilmu-ilmu alam. Di dalam kajian lintas ilmu, dekonstruksi dapat digambarkan sebagai suatu kekuatan untuk mengubah dan membelah kepastian dan pakem-pakem lama yang tidak lagi dipertanyakan. Di dalam tulisan-tulisannya, Derrida berulang kali menuliskan, bahwa kekuatan untuk mengubah dan membelah itu sebenarnya sudah terkandung di dalam teks itu sendiri. Yang ia lakukan hanyalah mengaktifkan kekuatan itu, dan kemudian menyebarkannya ke keseluruhan teks. Derrida mau melakukan de-sedimentasi terhadap teks, dan membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang sebelumnya tidak terpikirkan. Dalam arti ini ia mau menciptakan gempa di dalam teks.

11.3 Dekonstruksi sebagai Gempa Tekstual

Di dalam teks dekonstruksi hendak menciptakan gempa dengan terlebih dahulu mengungkapkan kontradiksi di dalam teks tersebut. Hal tersebut hanya bisa dilakukan, bila teks sudah dibaca dan dimengerti secara teliti. Sekecil apapun kontradiksi yang ada, tetap saja ia mampu membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang sebelumnya tak terpikirkan bagi keseluruhan teks terkait. Di dalam proses penelusurannya terhadap teks-teks filsafat yang ada, Derrida tidak memperlakukan para filsuf sebelum dia sebagai individu, melainkan sebagai suatu teka teki yang harus dipahami dan kemudian dipecahkan. Inilah yang menyebabkan tulisan-tulisan Derrida terasa bagai labirin yang tak berujung. Ini juga yang menyebabkan sulitnya kita menentukan posisi khas Derrida.

Setiap karyanya harus selalu ditempatkan pada situasi dan konteks yang tepat, yang melatarbelakangi teks tersebut. Dekonstruksi yang diterapkan Derrida tidak mau memberikan pandangan umum mengenai filsafat, melainkan lebih tertarik bermain dengan detil-detil yang sebelumnya tidak diperhatikan. Bahkan satu kalimat kecil yang tampaknya tidak bermakna bisa menjadi titik tolak untuk mengubah makna keseluruhan teks. Derrida lebih jauh menambahkan, bahwa dekonstruksi sudah selalu berada di dalam teks itu sendiri. Dengan kata lain setiap teks sudah selalu memiliki potensi untuk medekonstruksi, atau men-destabilisasi, dirinya sendiri. Dengan dasar ini ia pernah menyatakan, bahwa segala sesuatu di dalam teks selalu bisa dipisah dan dibagi terus menerus. Tidak ada bagian dari teks yang sifatnya stagnan atau permanen. Tidak ada atom di dalam teks.

Jika tidak ada kesatuan utuh yang sifatnya permanen di dalam teks, maka teks selalu bisa dibaca dan dimengerti dengan cara yang selalu berbeda. Tidak ada tafsiran dominan yang sifatnya otoritatif. Dengan ini kita bisa memahami beberapa konsep lainnya yang kiranya identik dengan pemikiran Derrida, yakni differance,jejak-jejak, dan iterabilitas. Kata differance adalah kata yang aneh. Kata ini tidak terdapat di dalam kamus bahasa manapun. Kata itu sendiri terdiri dari dua kata yakni untuk membedakan (to differ), dan untuk menunda kepastian (to defer).  Kebenaran dan makna di dalam teks harus terus dibedakan dan ditangguhkan kepastiannya.[102]

Karena kebenaran selalu harus, dan mampu, ditangguhkan dan dibedakan terus menerus, maka kebenaran itu sendiri pada dasarnya tidak ada. Menurut Derrida yang bisa kita temukan dan ketahui adalah jejak-jejak dari kebenaran itu sendiri, dan bukan kebenarna pada dirinya sendiri. Inilah yang dimaksud dengan konsep jejak (trace) di dalam pemikiran Derrida. Sementara iterabilitas adalah kemampuan suatu teks untuk selalu dimaknai terus menerus di dalam konteks yang berbeda-beda. Teks adalah sesuatu yang lentur dan lincah. Teks adalah tanda yang bisa terus diulang dan dibedakan sesuai dengan horison pembaca dan penafsirnya.

Di dalam bukunya tentang Derrida, Royle mengajukan tesis, bahwa dekonstruksi Derrida adalah sebuah gempa tekstual. Tujuan utama dekonstruksi adalah untuk menggoyang, memindahkan, dan mengubah semua konsep bahasa, psikologis, tekstual, estetis, historis, etis, sosial, politik, dan bahkan religiusitas. Di dalam tulisannya tentang Plato, Derrida tidak hanya menggambarkan kembali apa yang ingin disampaikan oleh Plato, tetapi ia juga secara kreatif mengubah dan menafsirkan apa yang dimaksud Plato secara baru dan tak terduga. Hal yang sama juga diterapkannya pada tulisan-tulisan cerita pendek yang ditulis oleh Kafka, dan bahkan skenario drama yang ditulis oleh Shakespeare. Dalam arti ini dekonstruksi lebih dari sekedar metode, terutama jika metode dipahami secara sempit sebagai suatu cara untuk mendekati dan memahami realitas. Dekonstruksi adalah suatu upaya untuk memahami teks, baik teks literatur ataupun realitas itu sendiri, lalu mengubahnya untuk memperoleh makna yang baru. Royle bahkan menegaskan bahwa dekonstruksi itu memiliki sifat mistik untuk mengubah dan menggoyang kepastian makna teks.[103]

Derrida juga menambahkan bahwa inti dekonstruksi adalah mengaburkan perbedaan-perbedaan yang telah dibuat oleh manusia, terutama perbedaan yang sifatnya oposisi, seperti baik-buruk, ada-tidak ada, dan sebagainya. Tidak hanya itu dekonstruksi juga mau memahami arti kata ‘dan’ dengan cara berbeda. ‘Dan” fungsinya adalah membedakan sekaligus menambahkan; baik ‘dan’ buruk, Ani dan Dewi, makan nasi dan minum air. Lebih jauh Derrida juga menambahkan, bahwa karena kata ‘dan’ selalu memiliki dua arti, maka tidak ada kepastian di dalamnya. Dengan kata lain arti kata ‘dan’ tidaklah pernah stabil. ‘Dan’ bisa berarti oposisi sekaligus menambahkan. Karena itu oposisi dan menambahkan itu sifatnya saling terkait. Maka oposisi tidak pernah stabil, karena itu memiliki potensi untuk mengubah, dan menambahkan apa yang sebelumnya tidak ada.

Menurut Derrida setiap teks selalu sudah mengandung tegangan dan paradoks di dalamnya. Bahkan dapat juga dikatakan, yang terpenting di dalam teks adalah menemukan apa yang tak terkatakan, dan kemudian mengolahnya menjadi suatu pemaknaan yang baru. Di dalam pembacaannya terhadap tulisan-tulisan Austin, terutama yang terkait dengan linguistik (filsafat bahasa), Derrida menemukan kontradiksi di dalam konsep Austin mengenai pernyataan performatif. Bagi Derrida setiap bentuk pernyataan performatif, yakni pernyataan yang disertai dengan tindakan ataupun penegasan, selalu terkandung kemungkinan untuk tidak menjadi tindakan ataupun penegasan. Misalnya di dalam pernyataan “saya berjanji”, ada kemungkinan janji tersebut tidak akan terwujud, sehingga pernyataan itu tidak akan menjadi pernyataan performatif. Kemungkinan bahwa suatu pernyataan performatif tidak akan pernah menjadi tindakan bukanlah kemungkinan sampingan, melainkan sudah selalu merupakan kontradiksi di dalam pernyataan itu sendiri.[104]

Dekonstruksi adalah sebuah metode sekaligus melampaui metode itu sendiri. Dekonstruksi tidak hanya menggambarkan teks, baik teks literatur ataupun teks sebagai realitas, apa adanya, melainkan juga mau mengungkap kontradiksi yang terletak di dalam detil teks, sehingga pemaknaan dan arti baru yang sebelumnya tidak terungkapkan bisa tampil dan justru menjadi dominan. Dalam bahasa Derrida dekonstruksi hendak menemukan kontradiksi dan menggetarkan seluruh teks. Menurut Royle di dalam tulisannya tentang Derrida, dekonstruksi adalah sebuah gempa yang menggetarkan seluruh teks, dan mengubahnya ke arah yang sama sekali tidak terduga. Kemungkinan untuk melakukan dekonstruksi sudah selalu terkandung di dalam teks itu sendiri. Kemungkinan yang tampak seperti hantu, namun sama nyatanya seperti teks itu sendiri. Dekonstruksi itu sendiri adalah teks.

Beragam metode berfilsafat para filsuf Barat sejak masa Yunani Kuno sampai era pascamodernisme telah dijabarkan di atas. Tentu saja kita perlu untuk memahami berbagai bentuk metode tersebut secara akurat. Apa yang saya tulis hanya merupakan tafsiran atas teks-teks asli maupun komentar dari para filsuf sepanjang sejarah. Untuk memperoleh pemahaman yang akurat, anda perlu untuk membaca teks asli secara langsung. Setelah itu anda perlu untuk menemukan kelemahan maupun kekuatan dari pemikiran filosofis tersebut. Pada titik ini anda, dan juga saya, bisa mengembangkannya lebih jauh. Ada dua cara yakni dengan menggabungkan beberapa metode berfilsafat yang sudah ada sebelumnya, seperti dekonstruksi dan fenomenologi, maupun dengan merumuskan sebuah metode berfilsafat yang sama sekali baru. Dengan cara inilah filsafat bisa berkembang, dan memberikan pencerahan pada kita.***

Daftar Pustaka

Ashworth, E.J., “Language and Logic”, dalam The Cambridge Companions to Medieval

Philosophy, A.S McGrade (ed), Cambridge University Press, Cambridge, 2006,

Brueckner, Anthony, Routledge Encyclopedia of Philosophy

Buroker, Jill Vince, Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge University Press,

Cambridge, 2006

Cohen, Stewart dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Frede, Dorothea, “The Questions of Being: Heidegger’s Project”, dalam The Cambridge

Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

Grondin, Jean, “Gadamer’s Basic Understanding of understanding”, dalam Cambridge

Companion to Gadamer,  Cambridge University Press, Cambridge

Hardiman, F. Budi, Filsafat Modern, Gramedia, Jakarta, 2004.

Honneth, Axel, “The Social Pathology of Reason: On the Intellectual Legacy of Critical

Theory”, dalam Cambridge Companion to Critical Theory, Cambridge University

Press, Cambridge, 2004

Krasnoff, Larry, Hegel’s Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press,

Cambridge, 2008.

McKirahan, Richard, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London, 1998.

Pearson, Keith Ansell, A Companion to Nietzsche, Blackwell, MA, 2006.

Popkin, Richard H. dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Royle, Nicholas, Derrida, Routledge, London, 2003.

Smith, David Woodruff, Husserl, London, Routledge, 2007.

Wattimena, Reza A.A, Filsafat dan Sains, Grasindo, Jakarta, 2008.

———————— , “Ingatan Sosial, Trauma, dan Maaf”, Jurnal Respons, Mikhael

Dua (ed), Jakarta, Atma Jaya, 2009.

———————— , Melampaui Negara Hukum Klasik, Kanisius, Yogyakarta, 2007.

———————–, Filsafat Kritis Immanuel Kant, Evolitera, Jakarta, 2010.

Internet:

http://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/, “How are synthetic a priori propositions possible?

http://en.wikipedia.org/wiki/Dialectic#Hegelian_dialectic

[1] Dosen Filsafat Politik di Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya.

[2] Untuk seterusnya saya mengacu pada McKirahan, Richard, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London, 1998.

[3] Bdk, Wattimena, Reza A.A, Filsafat dan Sains, Grasindo, Jakarta, 2008.

[4] Untuk berikutnya saya mengacu pada Nelson, Leonard, Socratic Method and Critical Philosophy, Yale University Press, London, 1949.

[5] Untuk bagian ini saya mengacu pada Brueckner, Anthony, Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[6] Untuk bagian berikutnya saya mengacu pada Ashworth, E.J., “Language and Logic”, dalam The Cambridge Companions to Medieval Philosophy, A.S McGrade (ed), Cambridge University Press, Cambridge, 2006, hal. 73-96.

[7] Lihat, ibid, hal. 77.

[8] Pendapat Agustinus seperti dikutip oleh Ashworth, ibid, hal. 78.

[9] Lihat, ibid, hal. 80.

[10] Seperti dikutip Ashworth, ibid, hal. 81.

[11] Untuk bagian awal bab ini, saya mengacu pada Stewart Cohen dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[12] Saya membahas problem ini dalam Wattimena, Reza A.A, “Ingatan Sosial, Trauma, dan Maaf”, Jurnal Respons, Mikhael Dua (ed), Jakarta, Atma Jaya, 2009.

[13] Untuk bagian ini dan berikutnya saya mengacu pada Richard H. Popkin dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[14] Lihat, ibid.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Untuk berikutnya saya mengacu pada Hardiman, F. Budi, Filsafat Modern, Gramedia, Jakarta, 2004, hal. 37-93.

[18] Lihat, ibid, hal. 38.

[19] Lihat, ibid, hal. 87.

[20] Lihat, ibid, dst.

[21] Lihat, Budi Hardiman, 2004, hal. 92-93.

[22] Uraian lengkap dapat dilihat di Wattimena, Reza, Filsafat Kritis Immanuel Kant, Evolitera, Jakarta, 2010.

[23] Lihat Buroker, Jill Vince, Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, dan Wattimena, Reza A.A, Pengandaian-pengandaian Metafisis di dalam Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika: Mempertimbangkan Kritik Karl Ameriks atas Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika, Jakarta, STF Driyarkara, 2009 (Tidak dipublikasikan).

[24] Lihat, Buroker, 2006, hal. 6.

[25] Kant, Critique of Pure Reason, 1998, Aviii, hal. xxiii. Seluruh kerangka sub bab ini diinspirasikan dari pembacaan saya atas tulisan Sebastian Gardner, 1999, hal. 1-26. Kutipan dari tulisan Kant juga diambil dari tulisan Gardner ini.

[26] Ibid “…metaphysics is perpetually brought to a stand…”

[27] Ibid, dan lihat Gardner, 1999, hal. 1. “Ever and again, we have to retrace our steps…”

[28] Kant, Bxv. “The degree and quality of disagreement in metaphysics makes it a ‘battle ground, a site of ‘mock-combats’ in which ‘no participant has ever yet succeeded in gaining even so much as an inch of territory…”

[29] Bdk, Ibid. “…The peculiar instability of metaphysics stands in stark contrast to the security of mathematics and natural science, and leaves us with no choice but to conclude that metaphysics ‘has hitherto been a merely random grouping..”

[30] Ibid, Bxvi “…Hitherto it has been assumed that all our knowledge must conform to objects’, but since this assumption has conspicuously failed to yield any metaphysical knowledge, we ‘must therefore make trial whether we may not have more success in the tasks of metaphysics, if we suppose that objects must conform to our knowledge…we should than proceeding on the lines Copernicus primary hypothesis’, this being the hypothesis of heliocentrism…”

[31] Lihat, Gardner, 1999, hal. 2. “…this chapter traces the route which Kant arrived at his view that metaphysics constitutes a problem, and his view of what exactly the problem of metaphysics consist in..”

[32] Kant, Axi[n], dalam Gardner, ibid, “our age is, en special degree, the age of criticism, and to criticism everything must submit. Religion through its sanctity, and law-giving through its majesty, may seek to exempt themselves from it. But they then awaken just suspicion, and cannot claim the sincere respect which reason accords only to that which has been able to sustain the test of free and open examination.”

[33] Ibid, Bxiii, hal. xxxi., “…C.A Crucius… submitted the wolffian school to sharp criticism, and it later lost ground to popularphilosophie, an eclectic, intellectually flaccid movement hostile to its esotericism (dismissed…as a pretentiously free manner of thinking…)”

[34] Lihat, http://en.wikipedia.org/wiki/Humanism

[35] Lihat, Gardner, 1999, hal. 5. “Leibniz employed a deductive method, derived from Rene Descartes… and modeled on mathematics, which began with abstract general notions and worked down to concrete nature; Newton by contrast ascended from quantitative measurement of the phenomena of the first principles.”

[36] Lihat, Gardner, 1999,  hal. 6.  “…Every… school of metaphysics…should commit to the flames…”

[37] Bdk, Tjahjadi, 2004, hal. 281. “Adanya sebuah prinsip kausalitas, misalnya, tidak bisa diterima sebagai sebuah prinsip karena tidak bisa diindra. Dengan demikian, filsafat dan ilmu pengetahuan alam yang cara kerjanya mengandalkan prinsi-prinsip yang tidak bisa mencapai kepastian, namun hanya kemungkinan.”

[38] Lihat, Tjahjadi, hal. 281. “Adapun empirisme berpendapat sebaliknya. Sumber pengalaman hanyalah pengalaman inderawi sehingga hanya yang bisa diindra saja yang bisa dijadikan dasar pengetahuan. Berdasarkan pandangan ini, Hume, misalnya, mengatakan bahwa semua hal yang tidak bersifat inderawi hanya bisa diperkirakan atau diterima sebagai kepercayaan saja, tetapi tidak bisa dipastikan.”

[39] Kant, 1998, A426/B 454 dalam http://www.iep.utm.edu/k/kantmeta.htm, “The First Antinomy argues both that the world has a beginning in time and space, and no beginning in time and space. The Second Antinomy’s arguments are that every composite substance is made of simple parts and that nothing is composed of simple parts. The Third Antinomy’s thesis is that agents like ourselves have freedom and its antithesis is that they do not. The Fourth Antinomy contains arguments both for and against the existence of a necessary being in the world. The seemingly irreconcilable claims of the Antinomies can only be resolved by seeing them as the product of the conflict of the faculties and by recognizing the proper sphere of our knowledge in each case. In each of them, the idea of “absolute totality, which holds only as a condition of things in themselves, has been applied to appearances”

[40] Uraian ini didasarkan pada pembacaan saya atas http://www.iep.utm.edu/k/kantmeta.htm

[41] Lihat, Ibid, Bxxv-xxvi, dalam Gardner, 1999, hal. 23. “Critique does not for Kant imply a negative evaluation of its object: it means simply a critical enquiry, the results of which may equally be positive.”

[42] Lihat, Ibid, Axii. Dalam Gardner, ibid, “So a critique of pure reason is a critical enquiry into our capacity to know anything by emplying our reason in isolation, i.e, without conjoining reason with sense experience; more specifically, it enquires into our capacity to know things lying beyond the bounds of sense experience, such as God and the Soul…”

[43] Lihat, Ibid, “…Kant gives firm indications in the Preface of the results that the tribunal will reach, and of the means by which the problem of metaphysics will be solved…”

[44] Lihat, Gardner, 1999, hal. 24. “The metaphysics that Kant attacks, charateristic of rationalism, is speculative or transcendent…, and that which he defends is immanent…., or the metaphysics of experience….”

[45] Lihat pemaparan menarik tentang proyek kritik Kant terhadap metafisika tradisional di dalam http://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/, “How are synthetic a priori propositions possible? This question is often times understood to frame the investigations at issue in Kant’s Critique of Pure Reason. In answer to it, Kant saw fit to divide the question into three: 1) How are the synthetic a priori propositions of mathematics possible? 2) How are the synthetic a priori propositions of natural science possible? Finally, 3) how are the synthetic a priori propositions of metaphysics possible? In systematic fashion, Kant responds to each of these questions. The answer to question one is broadly found in the Transcendental Aesthetic, and the doctrine of the transcendental ideality of space and time. The answer to question two is found in the Transcendental Analytic, where Kant seeks to demonstrate the essential role played by the categories in grounding the possibility of knowledge and experience. The answer to question three is found in the Transcendental Dialectic, and it is a resoundingly blunt conclusion: The synthetic a priori propositions that characterize metaphysics are not “really” possible at all. Metaphysics, that is, is inherently dialectical. Kant’sCritique of Pure Reason is thus as well known for what it rejects as for what it defends. Thus, in the Dialectic, Kant turns his attention to the central disciplines of traditional, rationalist, metaphysics — rational psychology, rational cosmology, and rational theology. Kant aims to reveal the errors that plague each of these fields.”

[46] Pada bab ini saya mengacu pada Krasnoff, Larry, Hegel’s Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

[47] Bdk, ibid, hal. 1.

[48] Lihat, ibid.

[49] Bdk, ibid, hal. 2.

[50] Lihat, ibid, hal. 3.

[51] Lihat, ibid, hal. 4.

[52] Seperti dikutip Krasnoff, ibid, hal. 62.

[53] Lihat, ibid.

[54] Bdk, ibid, hal. 63.

[55] Ibid, hal. 64.

[56] Lihat, ibid, hal. 66.

[57] Untuk berikutnya saya mengacu pada http://en.wikipedia.org/wiki/Dialectic#Hegelian_dialectic

[58] Pada bab ini saya mengacu pada kedua tulisan tersebut. Kedua tulisan itu dapat dilihat di Pearson, Keith Ansell, A Companion to Nietzsche, Blackwell, MA, 2006.

[59] Lihat, ibid, hal. 22.

[60] Lihat, ibid, hal. 23.

[61] Bdk, ibid, hal. 24.

[62] Dikutip oleh Marsden, ibid, hal. 25.

[63] Ibid, hal. 26.

[64] Lihat, ibid, hal. 35.

[65] Pada bab ini saya mengacu pada Smith, David Woodruff, Husserl, London, Routledge, 2007.

[66] Lihat, ibid, hal. 188.

[67] Ibid, hal. 190.

[68] Ibid, hal. 191.

[69] Lihat, ibid, hal. 193.

[70] Lihat, ibid, hal. 234.

[71] Pada bab ini saya mengacu pada Frede, Dorothea, “The Questions of Being: Heidegger’s Project”, dalamThe Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

[72] Lihat, Frede, 1993, hal. 41.

[73] Lihat, ibid, hal. 45.

[74] Lihat, ibid, hal. 46.

[75] Lihat, ibid, hal. 49.

[76] Bdk, ibid, hal. 52.

[77] Lihat, ibid, hal. 53.

[78] Lihat, ibid.

[79] Lihat, ibid, hal. 60.

[80] Lihat, ibid, hal. 61.

[81] Lihat, ibid, hal. 63.

[82] Ibid, hal. 64.

[83] Pada bab ini saya mengacu pada Honneth, Axel, “The Social Pathology of Reason: On the Intellectual Legacy of Critical Theory”, dalam Cambridge Companion to Critical Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, hal. 336.

[84] Lihat, ibid, hal. 337.

[85] Lihat, ibid, hal. 338.

[86] Ibid.

[87] Lihat, ibid, hal. 339.

[88] Ibid, hal. 340.

[89] Ibid, hal. 341.

[90] Lihat, Reza A.A Wattimena, Melampaui Negara Hukum Klasik, Kanisius, Yogyakarta, 2007.

[91] Lihat, Honneth, 2004, 356.

[92] Pada bagian ini saya mengacu pada Grondin, Jean, “Gadamer’s Basic Understanding of understanding”, dalam Cambridge Companion to Gadamer,  Cambridge University Press, Cambridge, hal. 36.

[93] Lihat, ibid, hal. 40.

[94] Lihat, ibid, hal. 41.

[95] Lihat, ibid, hal. 46.

[96] Lihat, ibid, hal. 47.

[97] Lihat, ibid, hal. 49.

[98] Pada bab ini saya mengacu pada Royle, Nicholas, Derrida, Routledge, London, 2003.

[99] Lihat, ibid, hal. 21.

[100] Lihat, ibid, hal. 22.

[101] Lihat, ibid, hal. 24.

[102] Lihat, ibid, hal. 26.

[103] Lihat, ibid.

[104] Lihat, ibid, hal. 29.