Rumah Filsafat

F.Nietzsche

” In order to grow strong, you must first

learn to sink deep into nothingness, but

learn to face your loneliest loneliness”

F. Nietzsche dalam When Nietzsche Wept

Kebenaran yang Tersembunyi

Kebenaran yang Tersembunyi

Reza A.A Wattimena

Apa yang lebih romantik dari berbicara tentang kebenaran? Apakah cinta lebih romantik daripada kebenaran? Tanpa kebenaran, cinta adalah penjajahan. Cinta pun butuh setetes kebenaran.

Proses pencarian akan kebenaran sudah setua sejarah manusia itu sendiri. Pertanyaan-pertanyaan para filsuf awal tentang realitas menunjukkan adanya usaha untuk memahami dunia di luar diri.

Manusia kagum, dan bertanya tentang realitas di hadapannya. Manusia kagum akan kerumitan sekaligus keindahan tatanan semesta. Di depan matanya, alam semesta menggambarkan keagungan sang Pencipta.

Jatuh Bangun Sains

Rasa kagum, heran, dan hormat terhadap tatanan semesta tersebut mengental di dalam praktek ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan menjadi bentuk konkret dari upaya dasar manusia menemukan kebenaran.

Disinilah salah satu titik balik terpenting di dalam sejarah manusia, ketika Mitos menjadi Logos. Ketika cara berpikir manusia berubah dari cara berpikir mitologis menjadi cara berpikir rasional, yang disebut sebagai Logos.

Praktek Logos tersebut tergambarkan di dalam empat kegiatan dasar sains, yakni memahami, menjelaskan, melakukan prediksi, dan kontrol atas realitas. Akan tetapi, sejarah tidak berjalan semulus apa yang tertulis di atas kertas.

Cukup lama, peradaban manusia dikungkung oleh otoritas. Kebebasan berpikir dan inovasi pun hanya harapan yang mengambang tanpa realitas.

Pada saat itu, manusia dipenjara oleh otoritas di luar dirinya. Politik dan agama membuat ilmu pengetahuan membisu tanpa mampu berbicara.

Akibatnya, banyak hal menjadi tidak terjelaskan secara masuk akal. Penyakit dan bencana dipandang sebagai murka Sang Pencipta yang tidak rasional. Dunia menjadi tidak masuk akal.

Positivisme

Lahirlah Francis Bacon yang mencoba menyelamatkan ilmu pengetahuan dari penjajahan. Dia melihat bahwa pengetahuan manusia haruslah berpijak pada pengalaman. Hanya dengan begitulah manusia bisa mencapai kebenaran. Tidak ada pengetahuan tanpa pengalaman. Tidak ada kebenaran tanpa pengetahuan.

Auguste Comte meradikalkan ide Bacon dengan positivismenya. Realitas yang layak kaji adalah realitas positif yang teramati oleh indera. Selain itu, semuanya adalah metafisika yang sia-sia.

Positivisme melesat di dalam kajian ilmu-ilmu alam. Banyak hal ditemukan di dalam alam yang berguna untuk meningkatkan kualitas kehidupan.

Para ilmuwan sosial menyaksikan kemajuan itu dengan perasaan gamang. Mereka pun berniat menggunakan metode ilmu-ilmu alam sebagai acuan.

Akibatnya, kehidupan manusia, yang menjadi kajian dari ilmu-ilmu sosial, disempitkan melulu pada apa yang teramati oleh indera. Kehidupan manusia melulu dipahami sebagai fakta.

Padahal, manusia juga punya nilai yang membuat hidupnya bermakna. Nilai yang tidak kasat mata, namun merupakan inti hidupnya. Inilah yang tidak dipahami oleh positivisme di dalam penelitiannya.

Yang ironis, praktek positivistik tersebut menjadi mode di dalam ilmu-ilmu sosial. Psikologi, sosiologi, dan ekonomi memakai pendekatan itu sebagai titik tolak analisis dunia sosial. Kehidupan manusia pun dipersempit sebagai obyek inderawi yang banal.

Sains yang hendak membebaskan dirinya dari pasungan otoritas, kini jatuh ke dalam pasungan baru yang dibuatnya sendiri. Sains menjadi mekanis, dan kehilangan kemampuan untuk kritik diri.

Manusia pun dianggap sebagai mahluk yang sepenuhnya terdefinisi. Kebenaran pun tetap tak bergeming dan tersembunyi.

Perlu Alternatif

Padahal, seperti halnya semua mahluk insani, manusia berziarah di dalam dunia mencari arti. Pencarian yang dilakukannya tanpa henti.

Dengan kesadaran itulah sebuah alternatif cara pandang penting untuk dirumuskan. Alternatif paradigma saintifik yang tidak lagi memandang manusia sebagai benda stagnan, tetapi sebagai proyek yang masih harus diselesaikan.

Di dalam paradigma alternatif ini, kebenaran dianggap tertanam di dalam realitas kehidupan. Kehidupan pun dipandang sebagai jaringan makna yang majemuk dan berkelit kelindan.

Walaupun majemuk dan membentuk jaringan yang rumit, realitas tetap dipandang sebagai satu kesatuan. Di dalam kesatuan dari kemajemukan itulah ditemukan kebenaran.

Di dalam paradigma ini, manusia bukanlah obyek yang sudah terdefinisi, melainkan subyek yang punya kehendak bebas. Ia sadar akan dirinya sendiri, sekaligus sudah berpijak realitas. Tanpa realitas, ia tidak menjadi bebas.

Manusia mengetahui, dan dengan pengetahuan itulah ia menjadi bebas. Pengetahuan adalah artifak kehidupan yang membuat hidup manusia menjadi lebih berkualitas.

Kualitas kehidupan manusia ditentukan oleh kemanusiaannya. Diperlukan paradigma alternatif yang menjamin kemanusiaan tetap menjadi yang utama.

Bukan obyek pengetahuan yang penting, melainkan krisis kemanusiaan yang perlu diselesaikan. Krisis kemanusiaan yang juga merupakan krisis keterlibatan manusia di dalam perkembangan dunia kehidupan.

Ilmu pengetahuan yang ada sekarang ini telah membuat manusia terasing dan membisu. Alih-alih memupuk kekaguman dan rasa hormat terhadap realitas, ilmu pengetahuan malah membuat manusia terperangkap di dalam jaring-jaring rasa ragu dan jemu.

Diperlukan paradigma alternatif di dalam ilmu pengetahuan yang menyadari dan menghormati kerumitan realitas dan diri. Siapa tahu dengan itu, kebenaran tidak lagi tersembunyi.***

Berani Untuk Hidup Benar

Berani Untuk Hidup Benar

Reza A.A Wattimena

Menjadi orang benar tidak selalu beruntung. Seringkali, orang justru jadi buntung.

Orang baik tidak selalu mendapatkan kebaikan dari dunianya. Sama seperti, orang jahat tidak akan selalu mendapatkan kejahatan sebagai imbalannya.

Orang jujur tidak otomatis akan selamat. Sebaliknya, orang tidak jujur tidak otomatis mendapatkan jahat.

Akan tetapi, orang baik juga tidak otomatis mendapatkan jahat, sama seperti orang jahat tidak otomatis mendapatkan baik. Ada ketidakpastian yang membuat kita selalu merasa tercekik.

Di tengah orang jahat, beranikah kita menjadi orang baik? Beranikah kita berkata benar, ketika semua orang memaksa kita untuk mengatakan yang terbalik?

Penelitian Solomon Asch

Solomon Asch ingin menjawab pertanyaan itu. Ia pun melakukan penelitian untuk mendapatkan jawaban jitu.

Pertanyaan penelitiannya sederhana, apakah orang di dalam kelompok berani menyatakan pendapatnya yang obyektif benar, jika semua orang lainnya memberikan jawaban yang salah? Apakah orang berani menyatakan pendapatnya yang benar, di tengah orang-orang yang sengaja salah, dengan tidak resah?

Apa yang terjadi setelahnya? Berdasarkan penelitiannya, Asch menemukan bahwa sekitar 37 persen orang memberikan jawaban yang salah, sama seperti anggota kelompok lainnya.

Artinya, kata kelompok bisa memaksa orang untuk meragukan pendapatnya sendiri. Walaupun ia tahu bahwa pendapat kelompok tidak benar, orang bisa melakukan penyesuaian, mungkin juga dengan mengkhianati diri.

Mengapa ini terjadi? Jawabannya sederhana, orang takut dianggap pengkhianat. Ia takut dicap sebagai pemberontak yang laknat.

Akibatnya, orang kehilangan pendapat orisinalnya. Kata kelompok mendikte kata hatinya. Orang takut berkata benar, karena keselamatan diri menjadi taruhannya.

Di level politik, cara berpikir semacam ini memberi dampak yang besar. Orang bisa dicap macam-macam, mulai sebagai individu yang tidak bisa bekerja sama, sampai dicap sebagai pembangkang yang bermulut kasar.

Kebenaran dan Kesepakatan

Ada kesimpulan prematur dari penelitian ini, bahwa kebenaran adalah apa yang dianggap suatu kelompok sebagai benar. Kebenaran adalah apa yang disepakati kelompok sebagai kebenaran, tidak peduli, apakah itu bernalar atau tidak bernalar.

Jika anda berkata benar di tengah orang-orang yang berkata salah, maka andalah yang berkata salah. Jika anda orang waras di antara orang-orang gila, maka andalah yang bermasalah.

Cara pandang semacam ini berbahaya. Kita harus sadar, bahwa kebenaran itu lebih luas dari pada yang keluar dari kesepakatan dalam bentuk wacana.

Jika kita masih percaya, bahwa kebenaran itu berada di dalam kelompok, maka kita tidak sadar akan adanya pengaruh kekuasaan. Percaya apa kata kelompok begitu saja berarti kita menyerahkan kebebasan kita pada kebodohan.

Filsafat Ilmu

Di dalam penelitian filsafat ilmu, ada dua bentuk penemuan pengetahuan, yakni konteks penemuan, dan konteks justifikasi, atau konteks pembenaran. Yang pertama adalah temuan sang ilmuwan di lapangan, dan yang kedua adalah pembuktian di depan kalangan berpengalaman.

Mungkin saja terjadi, bahwa ketika di lapangan, seseorang menemukan data atau penjelasan baru, namun bermasalah ketika dihadapkan pada komunitas berpengalaman. Artinya, saya menemukan sesuatu, tetapi temuan saya tersebut ternyata tidak terbuktikan.

Ini adalah proses yang berkelanjutan di dalam ilmu pengetahuan. Tentu saja, kekuasaan dan arogansi intelektual seringkali ambil bagian. Orang tidak diterima di kalangan komunitas ilmiah bukan karena ia tidak mampu, tetapi karena sebab lain yang mungkin menyinggung rasa keadilan.

Jadi, kebenaran selalu lebih luas daripada kesepakatan atasnya. Kebenaran selalu meloloskan diri dari dunia sosial, sama seperti makna selalu meloloskan diri dari bahasa.

Kebenaran bersifat subyektif

Soren Kierkegaard, seorang filsuf Denmark, mengajarkan sesuatu kepada kita. Baginya, kebenaran selalu terletak di dalam diri, dan bukan di luar sana.

Tentu saja, ada tingkatan kebenaran. Pada level politis, kebenaran selalu mengandaikan adanya kumpulan orang yang mencapai kesepakatan. Akan tetapi, pada level yang paling luhur, kebenaran selalu merupakan keyakinan individu akan kehidupan.

Pada level yang paling dalam di dalam hidup manusia, kebenaran bersifat subyektif yang diyakini seseorang atas hidupnya. Ia melampaui kategori baik dan buruk, sosial maupun individual, dan mencapai level level terdalam eksistensi manusia.

Orang beragama menyebutnya sebagai iman, sementara para pemikir eksistensial akan menyebutkan sebagai kebenaran yang otentik: kebenaran yang berlaku untukku. Kebenaran otentik inilah yang pada akhirnya akan membebaskan manusia dari belenggu.

Mempertahankan eksistensi

Setiap orang perlu kepribadian. Kepribadian itulah yang mencirikan dia sebagai manusia di dalam kehidupan.

Seringkali, kepribadian itu lenyap ditelan wacana. Wacana yang dibentuk oleh manusia dan seringkali sekaligus mendikte dirinya.

Dalam situasi itu, setiap orang perlu menegaskan dirinya. Ia perlu menyatakan, bahwa inilah yang kuyakini sebagai kebenaran, dan bukan yang lainnya.

Orang perlu hening dari apa kata kelompok, dan mendengarkan hatinya. Orang perlu hening dari apa kata dunia sosial, dan melihat jauh ke dalam dirinya.

Hanya disitulah orang bisa sampai pada kebenaran. Kebenaran yang hanya perlu satu hal untuk untuk mewujudkannya: yakni keberanian.***

Paradoks Pengangguran

Paradoks Pengangguran

Reza A.A Wattimena

Salah satu masalah pokok yang dihadapi oleh banyak negara sekarang ini adalah masalah pengangguran. Jumlah penduduk yang siap kerja jauh melampaui kesempatan kerja yang tersedia. Akibatnya, banyak orang yang tidak bekerja. Mereka menjadi pengangguran.

Biasanya, pengangguran tidak pernah dilihat sebagai masalah pada dirinya sendiri. Pengangguran dianggap sebagai suatu masalah, karena hal ini akan menciptakan masalah-masalah lainnya, seperti kemiskinan, meningkatnya kriminalitas, dan sebagainya. Dengan kata lain, pengangguran tidak pernah dilihat sebagai problem pada dirinya sendiri.

Pada dirinya sendiri, pengangguran sebenarnya adalah sebuah paradoks: orang tidak bekerja, tetapi pikirannya dipenuhi dengan pekerjaan, tepatnya keinginan untuk mendapatkan pekerjaan. Olah fisik dan mental untuk mendapatkan pekerjaan sebenarnya adalah sebuah pekerjaan juga.

Pernyataan common sense: pengacara (pengangguran banyak acara) menunjukkan secara persis sisi paradoks dari pengangguran. Di dalam waktu luang seorang pengangguran, pikirannya dipenuhi dengan pekerjaan.

Sebaliknya, di dalam kesibukan bekerja, pikirannya dibuat rileks oleh rutinitas dan dateline, yang membuat ia selalu merasa aktif, berguna, dan dijauhkan dari pikiran-pikiran krisis, seperti kecenderungan bunuh diri, kecemasan eksistensial, krisis self image, dan kebosanan.

Krisis Self-Image

Pada dirinya sendiri, pengangguran adalah suatu momen krisis, yakni ketika situasi yang lama (bekerja) sudah berakhir, tetapi situasi yang baru (bekerja di tempat lain) belum juga muncul. Inilah yang disebut Thomas Kuhn sebagai krisis paradigma, yakni ketika paradigma yang lama sudah berlalu, namun paradigma yang baru belum juga bertumbuh.

Momen krisis ini berada di beberapa level, seperti level ekonomi (orang penggangguran biasanya hidup dari pesangon yang tidak seberapa besar), level sosial (status pekerjaan yang tidak jelas membuatnya terancam di dalam lingkungan sosial), dan level eksistensial (krisis persepsi diri: orang menjadi bingung, siapa dia sebenarnya)

Level pertama dan level kedua, yakni level sosial dan ekonomi, adalah akibat sampingan dari pengangguran. Akan tetapi, pengangguran pada dirinya sendiri sebenarnya bukanlah soal sosial ataupun ekonomi, tetapi soal eksistensial: soal keberadaan manusia mengarungi hidupnya di dalam dunia yang fana ini.

Krisis yang utama, ketika orang memasuki status sebagai pengangguran adalah krisis akan self-image, yakni krisis identitas. Krisis ini terkait dengan pertanyaan yang sederhana namun sulit dijawab, siapa saya?

Ketika orang bekerja sebagai montir, pada waktu malam sebelum ia tidur, ia akan mampu menjawab pertanyaan itu dengan tegas: saya montir. Ketika orang bekerja sebagai guru, ia akan menjawab pertanyaan tersebut: saya guru. Namun, apa yang akan dijawab seseorang, ketika ia pengangguran?

Tentu saja, ia bisa menjawab dengan mengajukan identitas lainnya, seperti saya orang Jawa, saya seorang ayah, tetapi jawaban itu pun tidak pernah memuaskan. Selalu saja ada yang tidak cukup.

Mengapa kerja menjadi begitu penting? Apakah itu soal uang? Mungkin jawabannya ya. Akan tetapi, saya yakin, kerja itu bukan hanya soal uang, tetapi soal kepuasan yang mencakup pula soal kepercayaan, pengakuan, dan kebanggaan.

Hegel dan Kerja

G.W.F Hegel, seorang filsuf Jerman, pernah menyatakan, bahwa kerja membuat manusia mengaktualisasikan dirinya ke level yang paling maksimal. Melalui kerjalah manusia menemukan keutuhan dirinya.

Dengan bekerja, manusia merasa bahagia. Dengan bekerja, tidak hanya kebutuhan ekonomi dan sosialnyalah yang terpenuhi, tetapi kebutuhan eksistensialnya. Ia bisa tidur dengan tenang, setelah menjawab pertanyaan, siapa saya?…

Hegel bisa dibilang terlalu romantis. Ia hidup pada masa, di mana orang bisa merasakan hasil kerjanya langsung. Artinya, setiap orang adalah pemilik modal yang bisa melihat bagaimana modalnya berkembang. Tidak ada yang menjadi buruh.

Seorang pelukis melukis, dan kemudian melihat hasil karyanya. Hasil karyanya dibeli oleh orang lain, dan uang hasil penjualan tersebut dipakainya untuk bertahan hidup.

Seorang petani bisa melihat bagaimana pertaniannya panen. Ia lalu menjual hasil panenannya. Uang hasil penjualan lalu digunakan untuk membeli kebutuhan-kebutuhan dasar lainnya.

Jadi, setiap orang puas. Ia bekerja, melihat hasil kerjanya, dan menikmati hasil kerjanya tersebut. Akan tetapi, apakah keadaan sekarang masih seperti itu?

Kerja dan Keterasingan

Apa yang dikatakan oleh Hegel dibantah oleh Marx. Menurut Marx, di dalam masyarakat kapitalis, kerja bukanlah tanda aktualisasi diri, tetapi tanda keterasingan manusia.

Manusia menjadi terasing, karena ia tidak pernah menikmati hasil kerjanya sendiri. Ia bekerja untuk orang lain. Ia bekerja keras, tetapi orang lainlah yang kaya. Orang lain itu adalah pemilik modal.

Orang jadi tidak mengenali dirinya sendiri, yang tercermin di dalam hasil kerjanya, karena hasil kerjanya langsung menjadi milik orang lain.

Saya bekerja di pertanian orang lain. Ketika panen, panen tersebut bukan milik saya, tetapi milik bos saya, yakni si pemilik pertanian yang tidak pernah bekerja sehari-harinya.

Saya tidak mengenali hasil kerja saya, karena hasil kerja saya langsung diambil oleh bos saya. Saya mendapatkan uang dari kerja saya, tetapi uang itu pun bukan hasil dari kerja saya langsung, melainkan gaji dari bos saya.

Kondisi semacam inilah yang menciptakan keterasingan bagi para pekerja. Mereka tidak mengenali diri mereka lagi, sama seperti mereka tidak lagi mengenali hasil kerja mereka. Kerja pun menjadi sumber ketidakbahagiaan dan kecemasan hidup.

Disini, kita menemukan dilema kerja: ketika bekerja orang merasa tidak bahagia, karena ia merasa terasing. Ketika ia menganggur, ia menjadi tidak bahagia, karena ia mengalami krisis eksistensial.

Jadinya, orang dihadapkan pada buah simalakama: maju nyebur ke lautan api, mundur jatuh ke jurang. Pilih mana?

Being-Having

Keadaan semakin mencekam, ketika di dalam masyarakat modern kapitalis sekarang ini, orang menyamakan begitu saja hakekat manusia dengan kepunyaannya. Dalam kosa kata filsuf Perancis Gabriel Marcell, being seseorang disamakan dengan having-nya.

Saya adalah apa yang saya punya, itulah pandangan yang dianut banyak orang sekarang ini. Jika saya punya rumah, mobil, dan tabungan, maka itulah saya: sang pemilik rumah, pemilik mobil, dan pemilik tabungan. Tidak kurang dan tidak lebih.

Cara berpikir semacam ini tidak hanya berada di level orang yang satu memandang orang lainnya, tetapi juga cara kita memandang diri kita sendiri. Kita merasa tidak berguna, ketika kita tidak punya rumah, mobil, dan tabungan. Tanpa rumah, mobil, dan tabungan, saya bukanlah manusia.

Cara berpikir semacam inilah yang merusak, yang juga membuat situasi para pengangguran menjadi lebih menyakitkan. Di satu sisi, ia kehilangan konsep tentang dirinya sendiri. Di sisi lain, ia merasa tidak berguna, karena hampir semua miliknya terancam hilang.

Jadi, pengangguran pada dirinya sendiri bukanlah sebuah masalah sosial, tetapi sebuah masalah eksistensial yang terkait erat dengan keberadaan (eksistensi) seseorang. Tidak heran, banyak orang bunuh diri, karena menjadi pengangguran.

Kecemasan Eksistensial

Apa sebenarnya yang dimaksud dengan kecemasan eksistensial? Apa bedanya dengan kecemasan-kecemasan lainnya, yang tidak eksistensial?

Jika anda khawatir anak anda belum pulang, padahal hari sudah malam, itu bukanlah kecemasan eksistensial. Ketika anda hendak bepergian dan cuaca mendung, dan anda takut akan kehujanan, itu juga bukanlah kecemasan eksistensial.

Kecemasan berbeda dengan ketakutan. Obyek dari ketakutan jelas: takut pada anjing, takut pada kegelapan, dan sebagainya. Sementara, obyek dari kecemasan itu abstrak. Orang cemas, karena ia takut pada apa yang akan terjadi di depan. Padahal, tidak ada orang yang bisa meramal masa depan.

Kecemasan eksistensial juga sama, yakni obyeknya abstrak, yakni tentang keberadaan manusia itu sendiri. Orang mengalami kecemasan eksistensial, jika ia mempertanyakan segala sesuatu yang ia yakini sebelumnya di dalam hidupnya secara radikal. Biasanya, momen kecemasan eksistensial terjadi, ketika kita sedang mengalami krisis.

Misalnya, anda tidak jadi menikah, karena calon istri anda selingkuh. Akibat peristiwa yang menyakitkan ini, anda jadi bertanya: apakah saya ditakdirkan untuk menikah? Apakah ada wanita yang bisa sungguh memahami saya?

Ketika anda di PHK secara tidak adil, anda akan bertanya? Bisakah saya hidup setelah ini? Apakah saya masih punya kesempatan untuk bekerja di tempat lain? Bagaimana dengan masa depan istri dan anak-anak saya?

Itulah kecemasan eksistensial. Kecemasan yang terkait erat dengan seluruh keberadaan manusia. Inilah kecemasan paling parah yang diderita oleh banyak orang pengangguran.

Martin Heidegger, seorang filsuf Jerman, pernah menulis, bahwa kecemasan eksistensial memiliki dampak positif. Dengan mengalami kecemasan eksistensial, orang menjadi terbuka terhadap realitas. Ia terbuka pada “Ada“.

Dengan mengalami kecemasan eksistensial, orang menjadi bercermin, dan melihat dirinya sendiri. Ia berhenti menjadi bagian dari masyarakat, dan menjadi otentik secara individual.

Tentu saja, tidak sembarang orang bisa melakukan ini. Banyak orang yang hancur secara emosional, ketika ia mengalami kecemasan eksistensial.

Dibutuhkan suatu pandangan yang jernih dan hati yang tegar untuk mencari sisi positif dari kecemasan eksistensial. Dan memang, tidak semua orang memiliki kemampuan seperti itu.

Belajar Hidup

Lalu bagaimana? Jika masalah utama dari orang pengangguran adalah masalah eksistensial, maka solusi utamanya juga harus berada di level eksistensial.

Tentu saja, kita harus memperjuangkan berdirinya sebuah sistem, yang sungguh menghargai martabat manusia, apapun status sosialnya di dalam masyarakat. Kita juga harus memperjuangkan berdirinya sebuah sistem, yang tidak begitu mudah merendahkan manusia di dalam pekerjaannya, seperti PHK misalnya.

Akan tetapi, itu semua masih jauh dari realitas di Indonesia. Bangsa kita belum bisa berpikir dan bertindak ke arah itu.

Richard Rorty, seorang filsuf Amerika, memberikan kita beberapa saran. Bagi dia, kehidupan manusia ditandai dengan satu hal, yakni kontingensi.

Artinya, kehidupan manusia itu tidak pernah pasti. Segala sesuatu berubah, dan perubahan itu tidak memiliki arah yang jelas.

Jika hakekat dari kehidupan adalah kontingensi, maka kita pun harus menyingkapi kehidupan ini dengan sikap yang kontingen pula. Jika hidup ini penuh dengan ketidakpastian, maka kita harus menyingkapinya juga dengan ketidakpastian.

Jika dipadatkan, argumen itu akan berbunyi seperti ini: belajarlah untuk hidup di dalam tegangan ketidakpastian, karena memang hakekat dari hidup ini adalah ketidakpastian! Belajarlah untuk selalu hidup di dalam suasana naik-turun, karena hidup ini memang naik-turun.

Dengan lincah bermain di antara ketidakpastian, kita akan menjadi terbuka pada realitas. Kita tidak lagi terikat pada apa yang kita punya, tetapi menjadi dinamis dan kontingen, sama seperti realitas itu sendiri.

Dengan menjadi terbuka pada ketidakpastian realitas, kita bisa melampaui paradoks pengangguran. Dengan terbuka pada realitas, siapa tahu, kita akhirnya bisa merasa bahagia.***

Bangsa Pengumbar Hasrat

Bangsa Pengumbar Hasrat

Reza A.A Wattimena

Di bilangan Pejaten Barat, Pasar Minggu, ada sebuah gedung yang tengah dibangun. Gedung itu besar, kelihatan mewah, dan proses pembangunannya tampak akan segera selesai.

Di sebelah gedung yang tengah dibangun tersebut, ada beberapa area kosong yang ukurannya kecil. Pohon-pohon hijau tumbuh disana, memberikan udara segar bagi orang sekitarnya.

Di sisi lainnya, ada gedung kantor Republika. Gedung tersebut tampak tua. Catnya sudah rusak. Rusaknya cat tersebut tidak membuat gedung itu kelihatan jelek, tetapi justru mengentalkan unsur historisnya.

Orang yang lewat daerah tersebut, baik yang menggunakan kendaraan ataupun pejalan kaki, pasti tertegun melihat gedung yang baru akan selesai dibangun tersebut, terutama jika gedung itu dibandingkan dengan daerah sekitarnya. Tampak jelas, gedung tersebut mewah dan menonjol di tengah daerah yang kondisi arsitekturnya “biasa-biasa saja”.

Anda tentu sudah bisa menebak, akan dijadikan apakah gedung baru tersebut? Museum? Tidak mungkin. Sekolah? Bisa saja, tetapi tetap tampak terlalu mewah untuk sebuah gedung sekolah bergengsi sekalipun. Hmmm.. jawaban pasti sudah “menggantung” di mulut anda, mall? YA! Itulah jawabannya.

Pada titik ini, kita harus bertanya kepada diri kita sendiri, apakah kita masih memerlukan mall? Bukankah sudah terlalu banyak Mall di Jakarta ini, sehingga kehadiran satu lagi mall justru hanya akan tampak sia-sia dan menjengkelkan buat kita semua? Apa yang terjadi disini?

Pertimbangan Strategis

Sudah bukan rahasia lagi, jika pemerintah tidak lagi memperhatikan kondisi lingkungan Jakarta sekarang ini. Tidak peduli suatu proyek ramah lingkungan atau tidak, dibutuhkan atau tidak, yang penting yang empunya proyek tersebut punya cukup modal untuk membangun, berani memberi suap tinggi, maka proyek itu pun pasti akan berlangsung. Mall di bilangan Pejaten itu adalah salah satu contohnya.

Coba kita lihat secara strategis. Pejaten dikelilingi oleh Pondok Indah, Cilandak, dan Depok. Di Pondok Indah, kita semua tahu bahwa di sana ada Pondok Indah Mall yang bergengsi itu. Di Cilandak, kita semua juga tahu ada Cilandak Town Square, yang dikenal sebagai tempat nongkrong-nya anak muda Jakarta Selatan. Di depok, ada Margo City dan Depok Town Square yang siap memuaskan kebutuhan akan hiburan orang-orang yang tinggal di sana. Lalu, buat apa lagi dibangun Mall di Pejaten? Apa logika di balik semua ini?

Wabah Konsumerisme

Saya punya lima alternatif jawaban atas pertanyaan itu. Pertama, bangsa ini adalah bangsa yang konsumeristik, yakni bangsa yang warganya ketagihan untuk memuaskan hasratnya untuk membeli barang-barang yang mungkin saja tidak mereka butuhkan.

Hasrat konsumeristik ini melampaui kemampuan finansial orang yang bersangkutan. Walaupun pendapatan kecil, tetapi yang penting adalah gaya hidup yang ditunjang dengan sikap konsumeristik tanpa batas. Jika tidak ada uang cash, kartu kredit menjadi pilihan alternatif.

Tidak heran, mentalitas yang mengumbar hasrat konsumeristik ini kemudian melahirkan mentalitas berhutang. Jadi, kita tidak hanya merupakan bangsa yang doyan mengumbar hasrat konsumeristik, tetapi juga bangsa yang doyan berhutang. Dua mentalitas ini adalah mangsa yang empuk bagi para serigala kapitalisme dan modal asing!

Perluasan Lapangan Kerja?

Ada alasan kedua bernuansa lebih positif, yakni bahwa keberadaan mall berarti pembukaan lapangan kerja baru. Pengangguran pun akan berkurang. Orang-orang miskin di daerah itu akan mendapatkan kesempatan untuk menyambung hidup mereka lagi.

Alasan tersebut memang terdengar indah. Akan tetapi, apakah sungguh seperti itu? Apakah motif didirikannya sebuah mall besar di bilangan kawasan yang cukup elit adalah untuk memperluas lapangan kerja? Jawabannya: Tidak.

Motif terdasar seseorang melakukan bisnis adalah meraup untung yang sebesar-besarnya. Jika nanti bisnis tersebut akan membantu kehidupan masyarakat setempat, itu alasan sekunder. Jika tidak, ya tidak apa-apa. Bussiness must go on!

Sekarang ini, banyak perusahaan menggunakan sistem outsourcing. Di dalam sistem ini, pekerja tidak akan pernah mendapatkan status tetap beserta hak-hak yang berasal dari status itu. Pekerja akan terus menjadi pekerja kontrak.

Jika bekerjanya bagus, maka kontrak akan diperpanjang. Jika kinerjanya mulai menurun, atau dia mulai mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis tentang statusnya sebagai pekerja, maka ia dengan mudah dilepaskan dari kontrak, dan dibiarkan menganggur. Toh, masih banyak pekerja lain yang mengantri kok.

Jadi, sistem outsourcing memandang buruh melulu sebagai modal, dan bukan sebagai manusia. Sistem semacam ini menyangkal kapasitas manusiawi dari buruh, dan memperlakukannya seolah sebagai barang yang bisa diganti atau dibuang, jika rusak.

Dengan kata lain, alasan membuka sebuah mall lagi di Jakarta dengan alasan memperluas lapangan kerja sesungguhnya adalah alasan yang sangat lemah. Alih-alih memberi dampak positif, kehadiran sebuah mall justru makin mempertegas status pekerja sebagai barang!

Bangsa Pengumbar Hasrat

Ketiga, bangsa ini adalah bangsa pengumbar hasrat, sehingga apapun akan dilakukan untuk memuaskan hasratnya mendapatkan hiburan, prestise, walaupun sesungguhnya sumber daya yang ada untuk memperolehnya tidak lagi memadai.

Nietzsche, seorang filsuf Jerman abad ke sembilan belas, pernah menulis, bahwa dorongan terdasar manusia adalah kehendak untuk berkuasa. Kehendak untuk berkuasa inilah yang bergerak di balik semua ciri peradaban yang tampak luhur di depan mata kita.

Kehendak untuk berkuasa ini yang mendikte kita bagaimana harus bertindak. Dengan memberikan ruang yang besar untuk kehendak semacam ini, kita sebenarnya sudah kehilangan kebebasan kita sebagai manusia untuk menjadi subyek atas dirinya sendiri.

Jika hasrat mendominasi, maka rasio akan turun. Jika rasio turun, banyak keputusan akan dibuat di dalam suasana irasionalitas. Tepat inilah yang kiranya terjadi di Indonesia sekarang ini: mengumbar hasrat dan memelihara irasionalitas! Tak heran, jika bangsa ini semakin hari semakin saja tidak bisa membedakan mana yang benar dan mana yang salah, mana yang patut dijalankan dan mana yang harus ditabukan.

Apatisme Publik

Keempat, ketidakpedulian masyarakat terhadap semakin mendominasinya hasrat atas rasio di Indonesia justru semakin mempersubur irasionalitas yang terjadi. Hati nurani kita mulai kehilangan kepekaannya. Kita tidak lagi peduli, apakah yang terjadi di depan kita itu salah atau benar. Kita menjadi apatis.

Di dalam teori-teori tentang totalitarianisme dinyatakan dengan jelas, bahwa masyarakat massa adalah kondisi yang paling subur bagi terciptanya pemerintahan totaliter. Masyarakat massa disini adalah masyarakat yang terdiri dari orang-orang yang tidak lagi kritis terhadap kehidupan publik, melainkan terdiri dari para pengikut arus yang tunduk dan patuh.

Mereka tunduk dan patuh bukan karena bodoh, tetapi karena mereka tidak peduli. Ada paradoks disini: massa terdiri dari orang-orang yang teratomisasi satu sama lain, sekaligus kemudian bergabung dan memecah nyaris dalam sekejap mata. Yang terjadi disini bukanlah kebodohan publik, melainkan gejala ketidakmauan berpikir yang dialami secara kolektif. Ketidakmauan berpikir itulah benih dari apatisme publik.

Di dalam masyarakat yang apatis, kultur penggunaan akal secara publik (public use of reason) tidak lagi ditemukan. Yang dengan mudah ditemukan adalah perayaan hasrat: masyarakat menjadi masyarakat pengumbar hasrat, karena di mana akal meredup, di sana hasrat menjadi raja.

Solusinya apa? Dengan mudah saya menjawab: marilah kita mulai peduli terhadap kehidupan bersama kita! Marilah kita mulai peduli dengan hal-hal yang sungguh bermakna bagi masyarakat kita, dan bukan hanya bagi kita pribadi. Hanya dengan menembus selubung egoismelah kita bisa sungguh mendirikan masyarakat politis yang ideal.

Mall sebagai Candu

Kelima, ingatlah diktum Marx yang mengatakan, bahwa agama adalah candu. Agama adalah alat kekuasaan untuk meredam tendensi pemberontakan yang mungkin saja muncul, akibat ketidakadilan dan penindasan yang tengah terjadi.

Pola yang mirip bisa ditemukan disini. Masyarakat dibuai dengan rayuan barang-barang dan kenikmatan material, sehingga mereka lupa (sudah tidak peduli dan juga lupa..) untuk bergulat dengan persoalan-persoalan yang sungguh-sungguh bermakna tentang bangsa ini, seperti tentang ketidakadilan, solidaritas sosial, kemiskinan, dan pengangguran yang terus membesar jumlahnya.

Jika menurut Marx agama adalah candu, maka menurut saya, mall adalah candu bagi rakyat: tempat rakyat untuk melarikan diri dari realitas, dan masuk ke alam buaian kenikmatan semu yang ditawarkan kapitalisme dan antek-anteknya. Mall yang menjamur adalah tanda faktual bahwa kita mulai menjadi bangsa yang diperbudak oleh hasratnya sendiri. Kita menjadi bangsa pengumbar hasrat!

Gayung Bersambut

Salah satu hukum baja ekonomi menegaskan, bahwa suatu produk tidak akan pernah bisa bertahan, jika tidak ada pasar konsumen yang menunjang produk tersebut. Begitu pula sebuah mall tidak akan bertahan, jika tidak ada pasar konsumen yang menunjang eksistensi mall tersebut.

Jadi, kedua belah pihak bertemu bagaikan gayung bersambut: para pemodal yang haus mencari untung bertemu dengan para konsumen yang ingin dipuaskan hasrat konsumeristiknya. Mentalitas konsumeristik di masyarakat adalah kondisi-kondisi kemungkinan bagi terwujudnya hegemoni kapitalisme di dalam suatu masyarakat. Tanpa yang satu, yang lain tidak akan ada.

Jika dibahasakan secara sederhana: selama kita masih datang dan belanja secara eksesif di mall, semakin kuatlah cengkraman kapitalisme dalam bentuk mall di dalam ruang publik kita. Ruang untuk paru-paru kota semakin berkurang. Kemacetan mulai terjadi nyaris di setiap tempat. Trotoar untuk pejalan kaki semakin sedikit.

Kesenjangan sosial antara si minoritas kaya, yang sering datang dan belanja di mall, dan mayoritas yang miskin, yang sudah langsung terseleksi sebagai orang yang tidak mampu belanja di mall, akan semakin besar. Anarki pun akan siap datang. Tatanan hidup bernegara terancam! Hidup bersama menjadi semakin tidak mungkin.

Lalu Bagaimana?

Tentu saja, tidak ada solusi praktis untuk semua masalah di atas. Problem-problem sosial di Indonesia sudah begitu berakar di dalam kultur, sehingga selama kita masih hidup dengan cara berpikir yang sama, perubahan nyaris tidak mungkin dilakukan.

Apa yang saya sarankan hanyalah sebuah langkah kecil yang bersifat reflektif, namun jika banyak orang yang melakukannya, niscaya akan segera terjadi perubahan. Perubahan tersebut akan bergerak dari level individual, kelompok, masyarakat, dan kemudian ke level negara.

Pertama, kita harus menyadari hasrat yang mendorong semua tindakan kita. Nietzsche dan Schopenhauer sudah mengingatkan kepada kita, bahwa daya dorong purba di dalam diri kita bukanlah akal yang tercerahkan, tetapi kehendak yang nyaris buta dan anarkis.

Kita harus mengenali dulu hasrat kita. Jangan menolaknya, tetapi perlakukanlah hasrat tersebut sebagai bagian dari keutuhan kita sebagai manusia, karena tanpa hasrat, kita bukanlah manusia.

Akan tetapi, manusia tidaklah melulu didikte oleh hasratnya, ia masih punya kebebasan untuk memilih. Kebebasan inilah yang identik dengan kemampuan akal sehat kita untuk membuat keputusan.

Sudah sejak lebih dari dua ribu tahun yang lalu, Plato mengajarkan kepada kita, bahwa manusia memiliki akal untuk berpikir, hati yang besar untuk bersikap berani, dan dorongan-dorongan nafsu seks dan nafsu makan untuk survivalnya. Di antara ketiga elemen itu hanya akalah yang mampu mengatur lalu lintas pembagian kekuasaan di antaranya.

Dengan kata lain, manusia memang memiliki banyak hasrat di dalam dirinya. Akan tetapi, akal di dalam dirinya mampu mengatur hasrat tersebut, supaya tetap dalam kondisi yang terkontrol. Hanya orang bodohlah yang membiarkan akalnya didikte oleh hasratnya. Jadi, kita perlu menggunakan akal kita, baik secara individual maupun secara kolektif, untuk menata hasrat kita, baik hasrat individual maupun hasrat kolektif.

Terakhir, kita perlu ingat apa yang diajarkan oleh para filsuf Idealisme Jerman pada abad pencerahan kepada kita, bahwa kesadaran diri adalah elemen terpenting di dalam diri manusia. Kesadaran diri itu terbentuk dalam kemampuan manusia berpikir tentang dirinya sendiri, melakukan refleksi, dan bertindak berdasarkan pertimbangannya sendiri.

Tanpa kesadaran diri yang kuat, kita bagaikan perahu yang hanyut di tengah laut tanpa tujuan. Dan persis itulah yang kita alami sekarang ini….

Mengakui Kegagalan

Mengakui Kegagalan

“Kita harus bersedia menerima kegagalan sebagai peluang untuk belajar,
berkembang, memperbaiki diri, membuat permulaan baru, dan bahkan
mengakhiri keterpurukan dan sikap menyerah kita.”
— Charles W. McCoy Jr., dalam bukunya ‘Why Didn’t I Think of That’

DIA sungguh seksi. Bening dan menggairahkan. Siapa pun yang melihatnya,
pasti ingin menjamahnya. Jangan salah, dia bukanlah seorang gadis. Dia
bernama Macintosh. Tak ada yang menyangkal dengan kecantikan dan
kecanggihan komputer keluaran dari Apple tersebut. Tapi, siapa dapat
menduga, perusahaan ini tumbuh dari sebuah kegagalan. Tidak saja dalam
menciptakan alat tersebut, tapi juga lika-liku laki-laki si pemiliknya,
Steve Jobs.

Sekarang marilah kita kembali ke tahun 1976. Dan tengoklah ke dalam
garasi milik keluarga Jobs. Di sana, dua anak muda yang kebetulan
sama-sama bernama Steve, yaitu Jobs dan Wozniak, tengah asyik
mengutak-atik komputer yang bernama Apple 1.

Singkat cerita, perusahaan ini berkembang seperti pohon rambutan di
musim panas. Cepat berbuah dan manis. Hasilnya, perusahaan ini tumbuh
pesat menjadi a big company. Jobs pun merasa tidak kuasa lagi
mengendalikannya. Pada 1983, dia merekrut John Sculley, dari perusahaan
Pepsi-Cola, untuk memimpin Apple Computer.

Sculey memang pemimpin jempolan. Dia sendiri kemudian menemukan
ketidakcocokan dengan Jobs, yang mudah emosi dan berubah pikiran. Dua
tahun kemudian, karena banyak ulah, dia pun memecat Jobs dari jabatannya
dan mengusirnya dari Apple.

Tragis nian. Orang yang mendirikan perusahaan ternyata harus hengkang
dari rumahnya sendiri. Sedih? So pasti. Tak hanya menyesal seumur-umur,
Jobs pun mengakui kegagalannya selama memimpin di Apple. Walau sudah
begitu, keinginan untuk kembali ke Apple ditolak oleh para petingginya.

Namun Jobs tak berlama-lama merenungi kegagalannya. Setelah keluar dari
Apple, ia mendirikan sebuah perusahaan komputer lagi, NeXT Computer,
yang juga tergolong maju dalam hal teknologi. Meski pun canggih, NeXT
tidak pernah menjadi terkenal, kecuali di lingkup riset sains.

Di tahun 1986, Jobs bersama Edwin Catmull mendirikan Pixar, sebuah
studio animasi komputer di Emeryville, California. Satu dekade kemudian,
Pixar berkembang menjadi terkenal dan berhasil dengan film terobosannya,
Toy Story. Sejak saat itu Pixar telah menelurkan film-film yang
memenangkan Academy Award, seperti Finding Nemo dan The Incredibles.
Perusahaan itu kemudian membeli NeXT seharga US$429 juta di tahun 1996.
Dan di tahun itu pula, Apple membawa Jobs kembali ke perusahaan yang ia
dirikan.

Kisah Jobs menjadi teramat manis. Dia merupakan sedikit orang yang gagal
dalam pendidikan. Dia tak pernah tamat kuliah, namun berhasil menjadi
satu CEO tersukses.

Itulah sekelumit cerita mengenai kegigihan Steve Jobs, pendiri Apple.
Ketika memberikan pidato di Stanford University, Juni 2005, Jobs
berterus terang soal kegagalannya di Apple, katanya, “Saya gagal
mengambil kesempatan.” Lebih lanjut, Jobs mengatakan, “Apa yang terjadi
di Apple sedikit pun tak mengubah saya. Saya telah ditolak, namun saya
tetap cinta. Maka, saya memutuskan untuk mulai lagi dari nol.” Dari
cerita ini tergambar jelas, Jobs tak malu mengakui kegagalannya. Ia tak
mau menyerah begitu saja. Kemudian Jobs memperbaiki dan mengevaluasi
kegagalannya untuk kemudian meraih sukses di tahun-tahun berikutnya.

Bagaimana dengan kita? Tentunya kita sering kali mendapatkan kegagalan.
Dalam hal apa saja. Termasuk mungkin, gagal dalam cinta. Gagal dalam
berbisnis. Gagal dalam pekerjaan. Gagal dalam mendidik anak. Atau
bahkan, gagal dalam membina rumah tangga.

Sejatinya, kegagalan merupakan suatu hal yang manusiawi. Kegagalan
bukanlah sesuatu hal yang buruk. Jadi, mengapa harus malu. Masalahnya,
apakah kita berani untuk mengakui suatu kegagalan.

Mengakui kegagalan memang bukanlah perkara yang mudah. Orang yang dengan
tulus mengakui kegagalannya, sudah tentu memiliki jiwa besar. Karena
tidak mudah untuk mengakui suatu kegagalan, maka diperlukan tingkat
keberanian tersendiri dan kejujuran yang paling dalam.

Mengakui kegagalan juga membuka peluang alternatif terbukanya jalan
lain. Kita pun tak hanya terpaku pada satu jalan. Dan seperti yang
dialami Jobs, mengakui kegagalan juga memberikan pelajaran yang lebih
baik lagi untuk tidak mengulangi kesalahan pada hal yang sama.

Ketika kita mengakui kegagalan, niscaya kita akan melihat seluruh
perjalanan yang sudah kita lalui dengan jernih. Alhasil, langkah untuk
memperbaikinya dan mengubahnya menjadi lebih ringan dilakukan. Namun
tentu saja, hal itu harus dibarengi dengan langkah-langkah untuk membuat
perubahan. Setelah mengetahui letak kesalahannya, langkah selanjutnya
yang ditempuh ialah mengatur kembali rencana berikutnya.

Mengakui kegagalan, bukanlah ‘gagal, titik sampai disini’. Bukan titik,
melainkan koma. Mengakui kegagalan bukanlah suatu pemberhentian akhir,
melainkan suatu terminal transit menuju perjalanan berikutnya yang lebih
baik. (150908)

Sumber: Mengakui Kegagalan oleh Sonny Wibisono, penulis, tinggal di
Jakarta

Kaca Spion (Catatan Andy Noya)


Kaca Spion (Catatan Andy Noya)

   Sejak bekerja saya tidak pernah lagi berkunjung ke Perpustakaan

   Soemantri Brodjonegoro di Jalan Rasuna Said, Jakarta . Tapi, suatu

   hari ada kerinduan dan dorongan yang luar biasa untuk ke sana .

   Bukan untuk baca buku, melainkan makan gado-gado di luar pagar

   perpustakaan. Gado-gado yang dulu selalu membuat saya ngiler. Namun

   baru dua tiga suap, saya merasa gado-gado yang masuk ke mulut jauh

   dari bayangan masa lalu. Bumbu kacang yang dulu ingin saya jilat

   sampai piringnya mengkilap, kini rasanya amburadul. Padahal ini

   gado-gado yang saya makan dulu. Kain penutup hitamnya sama.

   Penjualnya juga masih sama. Tapi mengapa rasanya jauh berbeda?

   Malamnya, soal gado-gado itu saya ceritakan kepada istri. Bukan soal

   rasanya yang mengecewakan, tetapi ada hal lain yang membuat saya

   gundah.

   Sewaktu kuliah, hampir setiap siang, sebelum ke kampus saya selalu

   mampir ke perpustakaan Soemantri Brodjonegoro. Ini tempat favorit

   saya. Selain karena harus menyalin bahan-bahan pelajaran dari

   buku-buku wajib yang tidak mampu saya beli, berada di antara ratusan

   buku membuat saya merasa begitu bahagia. Biasanya satu sampai dua

   jam saya di sana . Jika masih ada waktu, saya melahap buku-buku yang

   saya minati. Bau harum buku, terutama buku baru, sungguh membuat

   pikiran terang dan hati riang. Sebelum meninggalkan perpustakaan,

   biasanya saya singgah di gerobak gado-gado di sudut jalan, di luar

   pagar. Kain penutupnya khas, warna hitam. Menurut saya, waktu itu,

   inilah gado-gado paling enak seantero Jakarta . Harganya Rp 500

   sepiring sudah termasuk lontong. Makan sepiring tidak akan pernah

   puas. Kalau ada uang lebih, saya pasti nambah satu piring lagi.

   Tahun berganti tahun. Drop out dari kuliah, saya bekerja di Majalah

   TEMPO sebagai reporter buku Apa dan Siapa Orang Indonesia . Kemudian

   pindah menjadi reporter di Harian Bisnis Indonesia . Setelah itu

   menjadi redaktur di Majalah MATRA. Karir saya terus meningkat hingga

   menjadi pemimpin redaksi di Harian Media Indonesia dan Metro TV.

   Sampai suatu hari, kerinduan itu datang. Saya rindu makan gado-gado

   di sudut jalan itu. Tetapi ketika rasa gado-gado berubah drastis,

   saya menjadi gundah. Kegundahan yang aneh. Kepada istri saya

   utarakan kegundahan tersebut. Saya risau saya sudah berubah dan

   tidak lagi menjadi diri saya sendiri. Padahal sejak kecil saya

   berjanji jika suatu hari kelak saya punya penghasilan yang cukup,

   punya mobil sendiri, dan punya rumah sendiri, saya tidak ingin

   berubah. Saya tidak ingin menjadi sombong karenanya.

   Hal itu berkaitan dengan pengalaman masa kecil saya di Surabaya .

   Sejak kecil saya benci orang kaya. Ada kejadian yang sangat membekas

   dan menjadi trauma masa kecil saya. Waktu itu umur saya sembilan

   tahun. Saya bersama seorang teman berboncengan sepeda hendak bermain

   bola. Sepeda milik teman yang saya kemudikan menyerempet sebuah

   mobil. Kaca spion mobil itu patah.

   Begitu takutnya, bak kesetanan saya berlari pulang. Jarak 10

   kilometer saya tempuh tanpa berhenti. Hampir pingsan rasanya.

   Sesampai di rumah saya langsung bersembunyi di bawah kolong tempat

   tidur. Upaya yang sebenarnya sia-sia. Sebab waktu itu kami hanya

   tinggal di sebuah garasi mobil, di Jalan Prapanca. Garasi mobil itu

   oleh pemiliknya disulap menjadi kamar untuk disewakan kepada kami.

   Dengan ukuran kamar yang cuma enam kali empat meter, tidak akan

   sulit menemukan saya. Apalagi tempat tidur di mana saya bersembunyi

   adalah satu-satunya tempat tidur di ruangan itu. Tak lama kemudian,

   saya mendengar keributan di luar. Rupanya sang pemilik mobil datang.

   Dengan suara keras dia marah-marah dan mengancam ibu saya. Intinya

   dia meminta ganti rugi atas kerusakan mobilnya.

   Pria itu, yang cuma saya kenali dari suaranya yang keras dan tidak

   bersahabat, akhirnya pergi setelah ibu berjanji akan mengganti kaca

   spion mobilnya. Saya ingat harga kaca spion itu Rp 2.000. Tapi uang

   senilai itu, pada tahun 1970, sangat besar. Terutama bagi ibu yang

   mengandalkan penghasilan dari menjahit baju. Sebagai gambaran,

   ongkos menjahit baju waktu itu Rp 1.000 per potong. Satu baju

   memakan waktu dua minggu. Dalam sebulan, order jahitan tidak

   menentu. Kadang sebulan ada tiga, tapi lebih sering cuma satu.

   Dengan penghasilan dari menjahit itulah kami – ibu, dua kakak, dan

   saya – harus bisa bertahan hidup sebulan.

   Setiap bulan ibu harus mengangsur ganti rugi kaca spion tersebut.

   Setiap akhir bulan sang pemilik mobil, atau utusannya, datang untuk

   mengambil uang. Begitu berbulan-bulan. Saya lupa berapa lama ibu

   harus menyisihkan uang untuk itu. Tetapi rasanya tidak ada

   habis-habisnya. Setiap akhir bulan, saat orang itu datang untuk

   mengambil uang, saya selalu ketakutan. Di mata saya dia begitu

   jahat. Bukankah dia kaya? Apalah artinya kaca spion mobil baginya?

   Tidakah dia berbelas kasihan melihat kondisi ibu dan kami yang hanya

   menumpang di sebuah garasi?

   Saya tidak habis mengerti betapa teganya dia. Apalagi jika melihat

   wajah ibu juga gelisah menjelang saat-saat pembayaran tiba. Saya

   benci pemilik mobil itu. Saya benci orang-orang yang naik mobil

   mahal. Saya benci orang kaya.

   Untuk menyalurkan kebencian itu, sering saya mengempeskan ban

   mobil-mobil mewah. Bahkan anak-anak orang kaya menjadi sasaran saya.

   Jika musim layangan, saya main ke kompleks perumahan orang-orang

   kaya. Saya menawarkan jasa menjadi tukang gulung benang gelasan

   ketika mereka adu layangan. Pada saat mereka sedang asyik, diam-diam

   benangnya saya putus dan gulungan benang gelasannya saya bawa lari.

   Begitu berkali-kali. Setiap berhasil melakukannya, saya puas. Ada

   dendam yang terbalaskan.

   Sampai remaja perasaan itu masih ada. Saya muak melihat orang-orang

   kaya di dalam mobil mewah. Saya merasa semua orang yang naik mobil

   mahal jahat. Mereka orang-orang yang tidak punya belas kasihan.

   Mereka tidak punya hati nurani.

   Nah, ketika sudah bekerja dan rindu pada gado-gado yang dulu semasa

   kuliah begitu lezat, saya dihadapkan pada kenyataan rasa gado-gado

   itu tidak enak di lidah. Saya gundah. Jangan-jangan sayalah yang

   sudah berubah. Hal yang sangat saya takuti. Kegundahan itu saya

   utarakan kepada istri. Dia hanya tertawa. ''Andy Noya, kamu tidak

   usah merasa bersalah. Kalau gado-gado langgananmu dulu tidak lagi

   nikmat, itu karena sekarang kamu sudah pernah merasakan berbagai

   jenis makanan. Dulu mungkin kamu hanya bisa makan gado-gado di

   pinggir jalan. Sekarang, apalagi sebagai wartawan, kamu punya

   kesempatan mencoba makanan yang enak-enak. Citarasamu sudah

   meningkat,'' ujarnya. Ketika dia melihat saya tetap gundah, istri

   saya mencoba meyakinkan, "Kamu berhak untuk itu. Sebab kamu sudah

   bekerja keras."

   Tidak mudah untuk untuk menghilangkan perasaan bersalah itu. Sama

   sulitnya dengan meyakinkan diri saya waktu itu bahwa tidak semua

   orang kaya itu jahat. Dengan karir yang terus meningkat dan gaji

   yang saya terima, ada ketakutan saya akan berubah. Saya takut

   perasaan saya tidak lagi sensisitif. Itulah kegundahan hati saya

   setelah makan gado-gado yang berubah rasa. Saya takut bukan rasa

   gado-gado yang berubah, tetapi sayalah yang berubah. Berubah menjadi

   sombong.

   Ketakutan itu memang sangat kuat. Saya tidak ingin menjadi tidak

   sensitif. Saya tidak ingin menjadi seperti pemilik mobil yang kaca

   spionnya saya tabrak.

   Kesadaran semacam itu selalu saya tanamkan dalam hati. Walau dalam

   kehidupan sehari-hari sering menghadapi ujian. Salah satunya ketika

   mobil saya ditabrak sepeda motor dari belakang. Penumpang dan orang

   yang dibonceng terjerembab. Pada siang terik, ketika jalanan macet,

   ditabrak dari belakang, sungguh ujian yang berat untuk tidak marah.

   Rasanya ingin melompat dan mendamprat pemilik motor yang menabrak

   saya. Namun, saya terkejut ketika menyadari yang dibonceng adalah

   seorang ibu tua dengan kebaya lusuh. Pengemudi motor adalah anaknya.

   Mereka berdua pucat pasi. Selain karena terjatuh, tentu karena

   melihat mobil saya penyok.

   Hanya dalam sekian detik bayangan masa kecil saya melintas. Wajah

   pucat itu serupa dengan wajah saya ketika menabrak kaca spion. Wajah

   yang merefleksikan ketakutan akan akibat yang harus mereka tanggung.

   Sang ibu, yang lecet-lecet di lutut dan sikunya, berkali-kali

   meminta maaf atas keteledoran anaknya. Dengan mengabaikan lukanya,

   dia berusaha meluluhkan hati saya. Setidaknya agar saya tidak

   menuntut ganti rugi. Sementara sang anak terpaku membisu. Pucat

   pasi. Hati yang panas segera luluh. Saya tidak ingin mengulang apa

   yang pernah terjadi pada saya. Saya tidak boleh membiarkan benih

   kebencian lahir siang itu. Apalah artinya mobil yang penyok

   berbanding beban yang harus mereka pikul.

   Maka saya bersyukur. Bersyukur pernah berada di posisi mereka.

   Dengan begitu saya bisa merasakan apa yang mereka rasakan.

   Setidaknya siang itu saya tidak ingin lahir sebuah benih kebencian.

   Kebencian seperti yang pernah saya rasakan dulu. Kebencian yang

   lahir dari pengalaman hidup yang pahit.

Apatisme: Musuh Kehidupan Publik!

Apatisme: Musuh Kehidupan Publik!

Reza A.A Wattimena

Pagi itu, lalu lintas di Jakarta, seperti biasa, macet. Jalanan dipenuhi dengan kendaraan bermotor. Motor dan mobil lalu lalang, dan semuanya seolah terbirit-birit mengejar sesuap nasi yang bisa mereka peroleh dari tempat kerja mereka masing-masing. Yang lainnya tidak penting. Yang penting, saya kerja, dan dapat uang.

Sebuah mobil kijang melaju pesat menerobos lampu merah di bilangan Pancoran, Jakarta. Polisi sudah memberi tanda untuk segera menilang mobil itu. Tiba-tiba, dari belakang, sebuah bis berwarna merah menghujam mobil kijang tersebut di sisi belakang sebelah kiri. Mobil kijang tersebut berhenti, dan turunlah supir mobil itu.

Ternyata, dia adalah seorang polisi, yang notabene memiliki pangkat lebih tinggi dari polisi lalu lintas yang tengah menertibkan situasi. Polisi lalu lintas pun kebingungan, dan segera memarahi si supir bis yang menabrak mobil kijang polisi tersebut.

Siapakah yang salah? Apakah si mobil kijang pak polisi yang melanggar lampu merah, ataukah si supir bis yang menabrak mobil kijang tersebut?

Pertanyaan tersebut sebenarnya mudah untuk dijawab: ya dua-duanya! Akan tetapi, saya jamin, bahwa pak polisi yang melanggar lampu merah tersebut akan lolos dari hukuman. Sementara, si supir bis kota yang malang tersebut akan terkena denda dan makian dari kedua polisi yang ada di tempat kejadian.

Rasa keadilan di dalam diri saya langsung terluka, jika mengingat kejadian itu. Bukankah keduanya harus mendapatkan sanksi? Hanya dengan memberikan hukuman kepada keduanyalah keadilan baru bisa terwujud. Tapi itu tidak terjadi.

Apa yang sebenarnya terjadi disini?

Hukum Rimba dan Demokrasi

Sudah merupakan praktek umum, bahwa dia yang kuat pastilah akan menjadi pemenang. Mereka yang lemah akan diinjak-injak, dan tak berdaya menghadapi penindasan.

Mekanisme hukum rimba memang dengan mudah kita temukan di dalam perjalanan sejarah manusia. Teori evolusi Darwin beserta semua teori-teori di dunia ilmiah yang berbasiskan Darwinisme pun memiliki “bau rimba” semacam itu.

Teori-teori keadilan dan teori demokrasi di dalam ilmu-ilmu sosial tepat ingin meredam perluasan hukum rimba yang ada tersebut. Bentuk nyatanya adalah penciptaan sebuah masyarakat dengan basis demokrasi dan penghormatan terhadap Hak-hak Asasi Manusia. Dua konsep itu, yakni HAM dan demokrasi, bisa dibilang diciptakan untuk meredam gejolak hewani kekuasaan di dalam diri manusia.

Akan tetapi, walaupun bangsa ini mengakui dirinya sebagai bangsa yang demokratis dan menghormati HAM, mengapa kejadian kecil yang menggambarkan ketidakadilan seperti saya contohkan di atas masih juga terjadi?

Jawaban saya satu: karena orang-orang di sekitarnya yang menyaksikan kejadian itu tidak peduli. Mereka apatis, sibuk dengan urusan masing-masing, dan enggan ikut campur dengan ketidakadilan yang terjadi di depan mata mereka.

Apatisme sebagai Musuh Kehidupan Publik

Masyarakat Jakarta secara khusus, dan masyarakat Indonesia secara umum, sudah teratomisasi sedemikian rupa, sehingga mereka hanya sibuk dengan urusan-urusan privat mereka terkait dengan akumulasi kekayaan, maupun survival dengan memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar belaka.

Hal ini memang tidak bisa disalahkan. Dengan kondisi perekonomian sekarang ini, keselamatan diri dan keluarga dekat memang dianggap sebagai prioritas utama.

Akan tetapi, apa akibat dari mentalitas dan cara berpikir privat semacam itu? Jawabannya sederhana: hal-hal yang terkait dengan kehidupan bersama dalam bentuk solidaritas dan keadilan pun terabaikan!

Solidaritas sosial dan keadilan tidak menjadi prioritas, dan bahkan tidak lagi terpikirkan sama sekali. Inilah apatisme yang perlahan-lahan akan menghancurkan kehidupan publik di Indonesia!

Ketidakpedulian ketika terjadi ketidakadilan di depan mata kita. Ketidakpedulian ketika orang lain menderita bukan karena kesalahannya, tetapi hanya karena dia lahir di kelas sosial yang tidak tepat. Yang terakhir ini disebut sebagai ketidakadilan struktural.

Kejahatan dan penderitaan sudah menjadi hal-hal biasa. Hal-hal negatif itu sudah menjadi makanan sehari-hari kita, sehingga kita tidak lagi mengenalinya sebagai sesuatu yang jahat dan nista.

Dalam bahasa filsuf perempuan Jerman, Hannah Arendt, kejahatan telah menjadi banal. Kejahatan tidak lagi dikenali sebagai kejahatan, tetapi hanya sebagai rutinitas kehidupan sehari-hari.

Banalitas kejahatan itulah yang membuat kita menjadi apatis dan tidak peduli. Banalitas kejahatan itulah yang membunuh kepekaan hati nurani kita terhadap ketidakadilan dan kejahatan, yang terjadi setiap detiknya di depan mata kita.

Tidak berhenti disitu, kejahatan dan ketidakadilan bukan hanya menjadi hal yang biasa, tetapi justru menjadi hal yang normatif, “yang seharusnya”. Melanggar lalu lintas bukan lagi hal biasa, tetapi menjadi sebuah “kewajiban” yang harus dilakukan. Jika kita tidak melanggar lalu lintas, kita akan menjadi korban dari struktur.

Inilah yang terjadi di Indonesia sekarang ini, yakni apatisme publik akibat banalitas kejahatan serta ketidakadilan yang tidak lagi bisa dikenali.

Kita semua tahu, demokrasi tidak akan berjalan tanpa partisipasi warga yang kritis. Apatisme publik adalah gejala, di mana warga negara menjadi tidak peduli pada hal-hal yang terkait dengan kehidupan bersama. Artinya, warga negara tidak lagi kritis dan partisipatif di dalam kehidupan bersama. Demokrasi pun tinggal slogan yang mengambang tanpa realitas.

Jika demokrasi dan penghormatan terhadap hak-hak asasi manusia tidak lagi berjalan, maka kita harus mempersiapkan diri kita untuk hidup di dalam rimba-rimba yang berselubung gedung di Indonesia. Apakah kita siap? Dan, apakah kita mau seperti itu?

Penulis adalah Dosen Filsafat Politik, Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala Surabaya

Kutipan Bermakna dari Filsuf Soren Kierkegaard

THE TRUTH THAT IS TRUE FOR ME

What I really need is to be clear about what I am to do, not what I must know, except in the way knowledge must precede all action. It is a question of understanding my destiny, of seeing what the Deity really wants me to do; the thing is to find a truth which is truth for me, to find the idea for which I am willing to live and die. And what use would it be if I were to discover a so-called objective truth, or if I worked my way through the philosophers’ systems and were able to call them all to account on request, point out inconsistencies in every single circle? And what use here would it be to be able to work out a theory of the state, and put all the pieces from so many places into one whole, construct a world which, again, I myself did not inhabit but merely held up for others to see? What use would it be to be able to propound the meaning of Christianity, to explain many separate facts, if it had no deeper meaning for me and for my life? Certainly I won’t deny that I still accept an imperative of knowledge, and that one can also be influenced by it, but then it must be taken up alive in me, and this is what I now see as the main point … But to find that idea, or more properly to find myself, it is no use my plunging still further into the world … That’s what I lacked for leading a completely human life and not just a life of knowledge, to avoid basing my mind’s development on – yes, on something that people call objective – something which at any rate isn’t my own, and base it instead on something which is bound up with the deepest roots of my existence, through which I am as it were grown into the divine and cling fast to it even though the whole world falls apart. This, you see, is what I need, and This is what I strive for ... It is this inward action of man, this God-side of man, that matters, not a mass or information …. Vainly have I sought an anchorage, not just in the depths of knowledge, but in the bottomless sea at pleasure … What did I find? Not my ‘I’, for that is what I was trying in that way to find … One must first learn to know oneself before knowing anything else (gnothi seauton) … In association with the ordinary run of men I have had but little to win or to lose … My companions have with few exceptions exerted no marked influence on me … So I am standing once more at the point where I must begin in another way. I shall now try to look calmly at myself and begin to act inwardly; for only in this way will I be able … to call myself ‘I’ in a profounder sense … So let the die be cast – I am crossing the Rubicon. This road no doubt leads me into battle, but I will not give up.

(Papers and Journals, Gilleleie, 1 August, 1835)

Belajar dari Lenin dan Marx

Masyarakat Komunis yang Ideal, Kekuasaan Diktator Proletariat, dan Partai Revolusione di dalam Marxisme-Leninisme

Reza A.A Wattimena[1]

1. Pendahuluan

Marxisme-Leninisme adalah suatu teori politik dan ekonomi yang dirumuskan Lenin dalam kerangka tafsirannya terhadap pemikiran Marx.[2] Teori politik dan ekonomi ini nantinya akan menjadi ideologi yang mendasari semua partai komunis pada abad kedua puluh. Di dalam teori ini, pada hemat saya, ada satu pandangan yang kiranya cukup menarik untuk dibahas, yakni tentang konsep masyarakat komunis yang ideal, dan upaya-upaya yang kiranya diperlukan untuk mewujudkannya. Komunisme sendiri, sebagai bagian dari Marxisme-Leninisme, adalah suatu paham yang menyatakan bahwa negara haruslah ditata berdasarkan pada kepemilikan kolektif (collective ownership) atas semua harta benda, dan pengaturan di dalam tata politik ini dilakukan oleh pemerintah yang juga bertanggungjawab pada kepentingan semua warganya.[3]

Pada tulisan ini, saya akan mengajukan argumen, bahwa konsep masyarakat komunis yang ideal hanya dapat terwujud, jika konsep kekuasaan diktator proletariat dan konsep partai revolusioner telah ada terlebih dahulu. Partai revolusioner, yang memiliki tugas untuk menciptakan kesadaran revolusioner di dalam kaum proletar, dan kekuasaan diktator proletariat, yang diperlukan untuk melawan musuh-musuh yang hendak menentang terciptanya masyarakat komunis, adalah kondisi-kondisi kemungkinan bagi terciptanya masyarakat komunis yang ideal. Argumen ini sebenarnya sudah ada di dalam tulisan-tulisan Lenin. Yang saya lakukan hanyalah mengangkatnya menjadi satu tema tulisan secara spesifik.

Untuk itu, saya akan membagi tulisan ini ke dalam lima bagian. Awalnya, saya akan menjelaskan proyek spesifik tulisan ini (1). Lalu, saya akan memberikan gambaran mengenai keterkaitan Lenin dan Marx. Dalam hal ini, saya akan fokus pada dua konsep, yakni konsep kekuasaan diktator proletariat, dan konsep partai revolusioner. Saya berpendapat bahwa di dalam pemikiran Lenin, dua konsep ini adalah kondisi kemungkinan bagi terciptanya masyarakat komunis yang ideal (2). Pada bagian berikutnya, saya akan mencoba menjabarkan masyarakat komunis yang ideal di dalam paradigma Marxisme-Leninisme (3). Setelah itu, saya akan memberikan kesimpulan singkat mengenai isi seluruh tulisan ini (4). Tulisan ini akan diakhiri dengan beberapa tanggapan saya terhadap pemikiran Lenin (5).

2. Marxisme-Leninisme

Tidaklah berlebihan jika dikatakan, bahwa Leninlah yang membawa pemikiran Marx, sedikit banyak, menjadi realitas. Di dalam tulisan-tulisannya, Marx memang sudah menuliskan bahwa kapitalisme akan hancur pada akhirnya, dan kemudian terciptalah masyarakat sosialis. Akan tetapi, Leninlah yang memikirkan, bagaimana supaya kapitalisme bisa hancur. Dialah pendiri Uni Soviet, sebuah negara yang menjadi pusat gerakan komunisme internasional, sekaligus negara adikuasa kedua di dunia selama hampir seluruh abad kedua puluh. Pada masa-masa jayanya, komunisme menjadi bentuk pemerintahan dari 18 negara di dunia.[4]

Melalui pikiran dan tindakannya yang agresif-revolusioner, Lenin membantu tegaknya komunisme di Russia pada revolusi 1917.[5] Yang pada hemat saya menarik adalah, bagaimana relasi Lenin dengan Marx? Apakah pemikiran mereka berdua sama, atau berbeda? Dan jika berbeda, dimana perbedaannya? Yang pasti, tidak lama setelah Lenin meninggal pada 1924, Stalin, penggantinya, langsung memberikan label pada pemikiran-pemikiran Lenin sebagai Leninisme. Dengan demikian, pemikiran Lenin kemudian lebih dikenal sebagai Marxisme-Leninisme. Ajaran inilah yang nantinya akan menjadi inti dari seluruh ideologi Komunisme di seluruh dunia. Ajaran ini jugalah yang menjadi inspirasi bagi perjuangan revolusioner hampir di keseluruhan abad kedua puluh. Kiranya tidaklah berlebihan apa yang ditulis Magnis-Suseno, bahwa komunisme, sebagai kekuatan politik yang paling ditakuti pada abad keduapuluh, tidak akan pernah ada tanpa Lenin.[6]

Kiranya, dalam hal relasi antara Lenin dengan Marx, ada dua konsep yang relevan untuk dibicarakan, yakni tentang konsep proletariat sebagai penguasa, dan tentang konsep partai revolusioner. Seperti sudah disinggung pada bagian pendahuluan, kedua konsep ini dapat dipandang sebagai sesuatu yang diperlukan untuk mewujudkan ideal masyarakat komunis, yang akan dibahas pada bagian selanjutnya.

Konsep partai revolusioner berangkat dari pengandaian, bahwa kaum proletariat tidak bisa secara sendirian mengembangkan kesadaran revolusioner mereka. Mereka memerlukan partai untuk menyuntikkan kesadaran tersebut. Hal ini tentunya bertentangan langsung dengan pemikiran Marx. Menurut Marx, apa yang disebut sebagai kesadaran revolusioner bukanlah suatu konsep yang dihasilkan dari refleksi para intelektual, melainkan hasil dari dialektika perjuangan proletariat itu sendiri.[7] Jadi, kesadaran revolusioner proletariat akan tumbuh dan berkembang di dalam pergulatannya. Jika kesadaran revolusioner itu dipompakan dari luar oleh partai, apakah kesadaran tersebut masih sungguh-sungguh otentik? Jika hal itu yang terjadi, maka perjuangan kaum proletariat adalah suatu tandan penindasan baru, yakni penindasan partai. Emansipasi pun tidak akan bisa berlangsung. Buruh akan tetap bergantung pada kekuatan dari luar. Dengan kata lain, konsep partai revolusioner menggambarkan apa yang secara jelas akan ditolak oleh Marx sejak awal, yakni ketertindasan dari luar.[8]

Lenin sendiri berpendapat, bahwa revolusi tidak akan secara niscaya datang. Kesadaran revolusioner kaum buruh pun tidak otomatis tumbuh. Oleh karena itu dibutuhkanlah sebuah partai yang akan mendorong terciptanya kesadaran tersebut. Ada tidaknya revolusi sangat tergantung dari kehendak revolusioner, dan kehendak revolusioner tidak dapat otomatis ada, melainkan harus ‘diadakan’. Disitulah fungsi partai revolusioner. Dalam arti ini, revolusi adalah sesuatu yang dikehendaki, sesuatu yang harus secara aktif diperjuangkan.

Setelah kekuasaan di Russia berada di tangan Kaum Bolshevik, Lenin lalu menghapus semua hak-hak demokratis masyarakat, dan secara sistematik menghancurkan semua pemberontakan. Kekuasaan yang diperlukan untuk membangun sebuah masyarakat komunis, hanya dapat diraih dan dipertahankan dengan adanya kediktatoran kaum proletariat. Jelas, Marx tidak pernah merumuskan ide semacam ini. Ia tidak memikirkan keberadaan sebuah partai yang akan melakukan represi guna menciptakan masyarakat komunis. Baginya, revolusi baru dapat terjadi, jika mayoritas masyarakat adalah kaum proletariat yang akan berhadapan langsung dengan para pemilik modal. Untuk sementara, kaum proletar memang harus menjalankan pemerintahan dengan tangan besi guna menumpas semua pemberontakan dari pemilik modal. Akan tetapi, ini pun hanya berlangsung sebentar. Jika seluruh masyarakat terdiri atas kaum proletar yang tidak lagi mempunyai musuh, maka kekuasaan tangan besi itu pun tidak lagi diperlukan.[9]

Secara historis, kondisi yang dihadapi oleh Lenin pada jamannya sangatlah berbeda dengan apa yang dipikirkan Marx. Pada masa itu, kelas yang merebut kekuasaan adalah kelas yang merupakan minoritas di Russia. Sementara, kelompok lainnya secara jelas menentang kekuasaan partai Bolshevik dan penerapan sosialisme. Dalam situasi semacam itu diperlukanlah suatu bentuk kediktatoran untuk menata keadaan. “Hanya dengan menindas segala perlawanan dan melalui tindakan diktatoris”, demikian tulis Magnis-Suseno tentang Lenin, “sosialisme akan dapat dibangun dan kelas-kelas yang berbeda lama-kelamaan dileburkan menjadi satu kelas pekerja”.[10] Dalam kasus Lenin, kediktatoran partai tersebut akan berlangsung secara permanen.

Dua konsep ini, yakni keberadaan partai revolusioner dan keberadaan partai proletar yang memiliki kekuasaan permanen, akan menjadi penyangga bagi masyarakat komunis yang dirumuskan oleh Lenin. Dengan kata lain, untuk mendirikan masyarakat komunis, seperti yang menjadi cita-cita Marxisme-Leninisme, dua konsep tersebut haruslah ada terlebih dahulu. Tanpanya, masyarakat komunis tidak akan pernah bisa diwujudkan. Lalu, masyarakat komunis macam apakah yang sungguh menjadi cita-cita Marxisme-Leninisme? Pada bab berikutnya, saya akan mencoba menjelaskan versi masyarakat komunis yang menjadi impian Lenin, yang kemudian upaya perwujudannya diteruskan oleh Partai Komunis Uni Soviet.

3. Masyarakat Komunis

Di dalam merumuskan pandangannya mengenai ideal masyarakat komunis, Lenin jelas banyak berhutang pada Marx. Pada bab ini, saya akan mencoba untuk membaca tulisan Marx, Lenin, dan Engels untuk memberikan gambaran umum tentang apa yang dimaksud dengan masyarakat komunis. Tentang masyarakat komunis, Marx pernah menulis,

“.. Setelah subordinasi yang memperbudak dari individu kepada pembagian kerja, dan dengan itu antitesis antara kerja fisik dan kerja mental telah hilang; setelah kerja tidak lagi merupakan alat untuk hidup melainkan tujuan utama dari hidup itu sendiri; setelah kekuatan-kekuatan produktif telah berkembang sejalan dengan perkembangan individu, … hanya dengan begitulah, masyarakat dapat menyatakan hal ini: Dari setiap orang sesuai dengan kemampuannya, kepada setiap orang sesuai dengan kebutuhannya.”[11]

Masyarakat komunis adalah masyarakat yang ditata berdasarkan sistem masyarakat tanpa kelas (classless society). Di dalam masyarakat tersebut, semua sistem diatur berdasar kepemilikkan publik dan kesetaraan bagi semua orang. Tidak ada hak milik pribadi. Prinsip ‘dari setiap orang sesuai kemampuannya dan kepada setiap orang sesuai dengan kebutuhannya’ pun akan terwujud. “Komunisme”, menurut definisi yang diberikan oleh Partai Komunis Uni Soviet pada 1962, “adalah masyarakat yang terorganisir secara rapi yang terdiri dari orang-orang bebas, yang sadar secara sosial… dan bekerja demi kebaikan bagi semua orang.”[12] Orang-orang yang hidup di dalam masyarakat komunis adalah orang-orang yang sadar betul, bahwa pekerjaan mereka bertujuan untuk mewujudkan kesejahteraan masyarakat sebagai keseluruhan, dan bukan kesejahteraan mereka sendiri.

Seperti yang menjadi judul tulisan ini, prinsip dasar dari masyarakat komunis adalah ‘dari setiap orang sesuai dengan kemampuannya, dan kepada setiap orang sesuai dengan kebutuhannya’. Apa yang dimaksud dengan dari setiap orang sesuai dengan kemampuannya? Pertama, dengan memastikan bahwa setiap orang dapat merealisasikan bakat-bakat mereka sepenuhnya, maka setiap orang akan bekerja sesuai dengan minat dan kemampuannya, dan tingkat produktivitas pun akan meningkat dengan niscaya. Kedua, dengan adanya penghapusan pembagian kerja (division of labour), setiap orang akan bekerja tidak atas paksaan atau perintah dari orang lain, tetapi atas apa yang menjadi kecocokannya, yang membuat hidupnya bermakna. Dengan itu, kepribadian dan kemanusiaan setiap orang akan berkembang sejalan dengan pekerjaan yang mereka jalani. Ketiga -dan inilah yang membedakan komunisme dari sosialisme- jika di dalam masyarakat sosialis, penghasilan diberikan sesuai dengan pekerjaan yang dilakukan, sebaliknya, di dalam masyarakat komunis, setiap orang bekerja dengan dorongan moral (moral stimuli) mereka. Dengan kata lain, setiap orang bekerja tanpa bayaran. Kepuasan bahwa mereka sudah mengabdi pada masyarakat yang lebih luas sudah menjadi bayaran yang lebih dari cukup.[13]

Jelaslah, di dalam masyarakat komunis, kegiatan bekerja bukanlah suatu kegiatan yang didasarkan pada keterpaksaan, melainkan sebuah tujuan tertinggi dari hidup. Hal ini muncul bukan hanya karena kesadaran masyarakatnya saja yang sudah berubah, melainkan juga karena hakekat dari kerja itu sendiri yang telah diubah di dalam masyarakat komunis. Kerja tidak lagi merupakan suatu bentuk eksploitasi terhadap manusia. Kerja-kerja yang dianggap eksploitatif, seperti kerja-kerja fisik, kini digantikan oleh mesin. Sementara, setiap manusia hanya diharuskan bekerja sesuai dengan apa yang menjadi kemampuan dan minatnya. Hakekat kerja yang lama, yakni yang eksploitatif dan melumpuhkan manusia, kini digantikan oleh kerja yang mengembangkan manusia sebagai keseluruhannya. Inilah hakekat kerja di dalam masyarakat komunis.[14]

Partai Komunis Uni Soviet menggarisbawahi beberapa hal operasional mengenai hakekat kerja di dalam masyarakat komunis. Pertama, seperti sudah dijelaskan sebelumnya, setiap orang melakukan pekerjaan sesuai dengan minat dan kemampuannya. Kedua, setiap orang boleh berganti pekerjaan, bila ia merasa bahwa pekerjaannya yang lama telah membuatnya tidak berkembang. Ketiga, setiap orang bekerja 20-25 jam dalam seminggu. Artinya, setiap orang bekerja empat sampai lima jam sehari, bahkan kurang. Keempat, semua bakat dan kemampuan yang ada di dalam setiap orang akan dikembangkan semaksimal mungkin, baik di dalam kegiatan kerja mereka, maupun di dalam aktivitas mereka di waktu santai. Kelima, setiap orang tidak usah berpikir tentang berapa penghasilan yang mereka peroleh dari kerja-kerja mereka, karena pemerintah telah menjamin bahwa semua kebutuhan setiap orang akan dipenuhi. Keenam, setiap pekerja akan memperoleh penghormatan tertinggi di masyarakat. Apa yang dikerjakan oleh seseorang akan menjadi cermin dari kualitas orang itu sebenarnya.[15]

Di dalam kondisi semacam itu, kerja akan menjadi suatu tindakan yang bebas dan volunter. Dan seperti yang pernah ditulis oleh Engels, kerja menjadi “kenikmatan tertinggi yang diketahui oleh manusia.”[16] Kerja memberikan kebahagiaan kepada setiap orang yang melakukannya. Orang tidak memerlukan hiburan instan guna mencapai kebahagiaan, karena dengan pekerjaannya pun orang bisa merasa bahagia. “Seorang pekerja yang bebas”, demikian tulis Marx, “misalnya seorang penggubah lagu, adalah sekaligus kerja yang membahagiakan dan sekaligus kerja yang serius, yang membutuhkan ketegangan yang intensif.”[17] Jadi, setiap pekerjaan, entah itu seorang penulis, seorang komponis, atapun seorang guru, adalah sekaligus pekerjaan yang membahagiakan dan serius. Setiap pekerjaan adalah sekaligus mekanis dan sekaligus kreatif.

Di dalam masyarakat komunis, kebahagiaan dan kepuasan hidup pun akan lebih bisa didapatkan, karena orang tidak hanya sibuk dengan urusan kerja untuk memenuhi kebutuhan hidup semata, yang memang sudah tidak diperlukan, tetapi mereka juga bisa terlibat dalam kegiatan-kegiatan lainnya yang bermakna, seperti seni, ilmu pengetahuan, dan literatur. Harapannya adalah, kebudayaan di dalam masyarakat komunis akan berkembang begitu pesat, dan ini nantinya akan membuat kemakmuran masyarakat tersebut bertambah.

Dengan demikian, kita dapat menemukan pengandaian-pengandaian yang bersifat humanistik di dalam konsep masyarakat komunis, tepat karena komunisme bertujuan untuk membuat hidup setiap orang menjadi lebih bebas dan lebih bermakna, terutama dengan memberikan waktu luang untuk melakukan hal-hal yang mereka sungguh sukai, demi perkembangan relasi mereka dengan orang lain, ataupun perkembangan pribadi mereka sendiri.

Prinsip dasar pembagian kekayaan di dalam masyarakat komunis adalah, ‘kepada setiap orang sesuai dengan kebutuhannya’. Dengan kata lain, setiap orang, siapapun dan apapun status sosialnya, akan menerima semua kebutuhannya secara gratis dari pemerintah. Dengan pemahaman ini, yang berubah bukan hanya pemahaman tentang kerja, tetapi seluruh relasi antar manusia, seperti hilangnya konsumsi berlebihan oleh satu pihak karena daya beli yang tinggi, dan relasi antar manusia yang dihitung tidak lagi dengan menggunakan logika ekonomi dan komoditi. Pertimbangan-pertimbangan yang bersifat egoistis akan hilang. Dorongan untuk mencari kekayaan material secara berlebihan juga akan lenyap.

Kebijakan yang hendak memberikan secara gratis semua kebutuhan hidup bagi setiap orang akan mengubah cara berpikir masyarakat. Orang tidak lagi dibebani oleh tanggung jawab untuk memenuhi kebutuhan dasar. Di dalam paradigma semacam ini, orang akan bebas dari keinginan untuk mengejar pendapatan ataupun hak milik pribadi, sesuatu yang seolah menjadi ‘makna’ bagi orang-orang yang hidup di dalam masyarakat kapitalis. Dan pada akhirnya, setiap orang akan menyibukkan diri mereka dengan hal-hal yang sungguh bermakna dan memiliki budaya yang tinggi. Inilah yang sungguh dihargai di dalam masyarakat komunis.[18]

Seperti yang sudah disinggung sebelumnya, distribusi kekayaan di dalam masyarakat komunis akan dibagi seadil-adilnya. Di dalamnya termasuk juga kebutuhan ekonomi material maupun kebutuhan yang bersifat spiritual. Proses ini akan menguntungkan kedua belah pihak, baik masyarakat sebagai keseluruhan, maupun individu-individu partikular yang hidup di dalam masyarakat tersebut. “Distribusi”, demikian tulis Engels, “sejauh itu diatur dengan pertimbangan yang murni ekonomis, akan ditata dengan kepentingan yang mengacu pada produksi, dan produksi itu akan mendorong modus distribusi yang memungkinkan setiap anggota masyarakat mengembangkan, mempertahankan, dan melatih kemampuan mereka dengan universalitas yang maksimal.”[19]

Pada titik ini, kita bisa mengajukan pertanyaan kritis. Jika setiap kebutuhan dipenuhi oleh pemerintah, lalu bukankah setiap orang akan menuntut dipenuhi keinginan-keinginannya, seperti keinginan akan rumah yang besar, ataupun kendaraan yang mewah? Lalu, bagaimana jika ada orang yang ingin menjadi kolektor perhiasan ataupun benda-benda seni yang memiliki nilai tinggi? Apakah mereka juga bisa menuntutnya dari pemerintah?

Pertanyaan itu memang tepat untuk diajukan, tetapi persis menggambarkan kesalahpahaman terhadap konsepsi masyarakat komunis. Sistem pengaturan masyarakat komunis memang berusaha memenuhi kebutuhan hidup setiap anggota masyarakatnya. Akan tetapi, kebutuhan yang dipenuhi adalah kebutuhan yang bersifat mendasar, dan bukan kebutuhan akan barang-barang mewah. Tujuan dari proses pengaturan ini adalah “untuk menjamin kepuasan dari kebutuhan-kebutuhan yang masuk akal..”[20] Memang, ada pengandaian yang cukup problematis disini. Siapakah yang punya otoritas untuk menentukan, kebutuhan mana yang masuk akal, dan kebutuhan mana yang tidak? Jawabannya, tidak ada! Setiap orang yang hidup di dalam masyarakat komunis sudah memiliki kesadaran penuh untuk tidak menuntut sesuatu yang tidak masuk akal dari pemerintahnya. “Komunisme”, demikian tulis Lenin, “mengandaikan produktivitas tenaga kerja..dan bukan… orang-orang yang memiliki kemampuan untuk merusak kekayaan publik untuk bersenang-senang dan dengan menuntut yang tidak mungkin.”[21]

Di dalam masyarakat komunis, pola konsumsi masyarakat juga akan berubah. Konsumsi akan berada di level yang lebih tinggi. Selera masyarakat akan berubah, dan akan menjadi semakin tidak individual. Pemerintah akan menciptakan alat transportasi publik yang nyaman, sambil secara perlahan menghilangkan alat transportasi pribadi. Rumah mewah personal akan digantikan dengan rumah peristirahatan publik. Klub-klub eksklusif akan dibongkar, dan digantikan oleh arena publik yang terbuka untuk setiap orang. Semua hal ini, menurut Lenin, akan membawa keuntungan bagi masyarakat sebagai keseluruhan. Dan yang terutama, masyarakat akan dijauhkan dari hasrat untuk memperoleh hak milik pribadi yang hanya boleh digunakan untuk dirinya sendiri.[22]

Sekolah di dalam masyarakat komunis akan mendidik setiap orang untuk tidak menjadikan konsumsi sebagai tolok ukur. Bukanlah kemewahan dan tingkat kemampuan konsumsi yang menjadi nilai dari seseorang, tetapi kemampuannya untuk mengapresiasi keindahan di dalam segala bentuknya, mulai dari seni sampai ilmu pengetahuan. Keindahan tersebut tidak hanya berguna bagi orang itu sendiri, tetapi juga bisa berguna untuk masyarakat sebagai keseluruhan. Pola pendidikan di dalam masyarakat komunis adalah pola pendidikan yang mengedepankan keindahan dan kesadaran orang untuk mengabdi pada kepentingan publik.

4. Kesimpulan

Argumen yang saya ajukan di dalam tulisan ini adalah, bahwa masyarakat komunis yang ideal tidak akan pernah terwujud, selama partai revolusioner belum terbentuk, ataupun tidak melakukan apa yang menjadi tugas mereka secara baik. Masyarakat komunis yang ideal juga tidak akan terbentuk, jika proletariat tidak meraih kekuasaan dan menerapkannya dengan gaya diktator untuk menekan pihak-pihak yang tidak ingin diciptakannya masyarakat komunis.

Partai revolusioner sendiri adalah suatu konsep yang dirumuskan Lenin untuk menanggapi minimnya kesadaran revolusioner di dalam kaum proletariat. Di dalam sejarahnya, kesadaran revolusioner memang tidak tumbuh secara otomatis. Oleh karena itu diperlukanlah partai revolusioner, yang secara aktif membangun kesadaran revolusioner tersebut di kalangan kaum proletariat, sehingga revolusi pada akhirnya bisa berlangsung. Pada akhirnya dapatlah dikatakan, bahwa partai revolusioner, menurut Lenin, mewakili kesadaran revolusioner kaum proletariat yang sesungguhnya.

Setelah revolusi berhasil dilaksanakan, kekuasaan yang diperlukan untuk menciptakan masyarakat komunis yang ideal belumlah stabil. Maka dari itu diperlukan suatu jaminan tersendiri. Jaminan itu hanya dapat diberikan, jika kaum proletar memegang kekuasaan secara diktatorial, dan menerapkannya untuk menghancurkan musuh-musuh yang menentang keberadaan masyarakat komunis. Di dalam pemikiran Lenin, yang memang nantinya diterapkan di Russia, kekuasaan kaum proletar tersebut diwakilkan pada partai komunis. Partai komunislah yang nantinya akan secara permanen menjaga kesadaran revolusioner seluruh negara, dan memastikan bahwa tidak ada lagi musuh-musuh yang menentang berdirinya masyarakat komunis.

Lenin sendiri berpendapat, dalam hal ini agak searah dengan Marx, bahwa masyarakat komunis adalah masyarakat yang paling ideal di dalam sejarah manusia. Di dalam masyarakat komunis, seluruh kebijakan politis diciptakan dengan berpegang pada satu prinsip, yakni dari setiap orang sesuai dengan kemampuannya, dan kepada setiap orang sesuai dengan kebutuhannya. Artinya, setiap orang bekerja sesuai dengan minat dan kemampuannya. Kerja adalah sesuatu yang mengembangkan keseluruhan diri manusia, dan bukan lagi suatu keterpaksaan demi mempertahankan keberadaan. Kerja juga merupakan suatu bentuk pengabdian nyata pada kepentingan publik, dan tidak lalu berorientasi melulu pada kepentingan pribadi. Mekanisme kerja akan dibuat sedemikian membebaskan, sehingga orang dapat mengembangkan suatu budaya tinggi (high culture). Budaya tinggi inilah yang mencegah berbagai kecurangan dan pelanggaran hukum di dalam masyarakat komunis.

Semua pelanggaran hukum juga akan hilang, karena setiap orang tidak lagi perlu memikirkan bagaimana cara memenuhi kebutuhan hidup diri dan keluarga mereka. Pemerintahlah yang akan memenuhi semua kebutuhan hidup. Tentu saja, di dalam masyarakat komunis, setiap orang akan sadar, bahwa mereka tidak akan menuntut pemerintah untuk memenuhi kebutuhan yang mengada-ada, seperti rumah ataupun mobil mewah. Pola konsumsi dan selera masyarakat akan sepenuhnya berubah. Selera masyarakat tidak lagi hanya akan berfokus pada kepentingan pribadi ataupun kelompok partikular semata, melainkan berorientasi sepenuhnya pada kepentingan publik. Tidak hanya kerja, selera dan pola konsumsi pun kini ditujukan sebagai suatu bentuk pengabdian pada kepentingan publik sebagai keseluruhan.

Masyarakat komunis yang ideal semacam itu, menurut Lenin, hanya dapat terwujud, jika kesadaran revolusioner kaum proletar di dalam alam kapitalisme bisa ditumbuhkan. Proses menciptakan kesadaran revolusioner tersebut hanya dapat dijamin dengan keberadaan suatu partai revolusioner. Partai revolusioner inilah yang mewakili kesadaran revolusioner yang otentik. Masyarakat komunis yang ideal juga hanya dapat terwujud, jika pihak-pihak yang menentang keberadaannya bisa ditumpas. Memang, segala sesuatu ada harganya, dan, menurut Lenin, harga yang harus dibayar demi terciptanya masyarakat komunis adalah adanya semacam kekuasaan diktatorial dari partai komunis. Partai inilah yang memastikan, bahwa masyarakat komunis yang ideal nantinya bisa terwujud di dalam realitas.

5. Tanggapan Kritis

Tanggapan saya diajukan dari suatu pengandaian, bahwa kekuasaan pada hakekatnya memiliki kecenderungan untuk bersifat koruptif. Dan seperti yang apa yang menjadi isi dari hukum Marshall, “what can go wrong will go wrong“, demikian pulalah kekuasaan diktatorial yang diberikan kepada kaum proletariat, yang kemudian diwakilkan pada partai, akan berjalan tidak sesuai dengan tujuan awalnya. Siapa yang bisa menjamin, bahwa setelah memperoleh kekuasaan, partai revolusioner akan tetap konsisten menciptakan masyarakat komunis, seperti yang dicita-citakan oleh Lenin? Bukankah kemungkinan sebaliknya juga bisa terjadi, bahwa yang tercipta bukanlah masyarakat komunis, melainkan masyarakat yang ditata dengan suatu gaya totalitarianisme diktatorial tertentu, yang mengatasnamakan komunisme?

Sejarah sendiri sudah membuktikan, bahwa yang terakhirlah yang terjadi. Alih-alih menjadi suatu masyarakat komunis yang diimpikan oleh Lenin dan Marx, Russia justru menjadi suatu negara totaliter yang menjadikan komunisme sebagai legitimasi bagi penindasannya. Hal ini tepat terjadi, karena tidak adanya kontrol kritis langsung dari masyarakat terhadap pemerintahnya. Dan juga, karena setiap orang yang bersikap kritis terhadap pemerintah akan dianggap sebagai musuh komunisme, dan haruslah ditumpas, juga atas nama komunisme.

Dengan kata lain dapatlah dikatakan, bahwa masyarakat komunis yang sesunguhnya belumlah pernah tercipta di dalam sejarah manusia. Apa yang menjadi cita-cita Lenin dan Marx masihlah berada di tataran mimpi dan cita-cita semata. Suatu masyarakat yang menghargai manusia bukan karena uangnya, tetapi karena kemanusiaannya. Suatu masyarakat yang membuat orang bekerja bukan karena terpaksa, tetapi karena orang itu merasa perlu untuk mengembangkan dirinya sendiri. Pertanyaan penutup kiranya dapatlah diajukan; apakah kita dapat belajar sesuatu dari konsep masyarakat komunis ideal yang dirumuskan Lenin dan Marx? Jika ya, apakah kita punya cita-cita dan keberanian yang mencukupi untuk mewujudkan idealitas tersebut ke dalam realitas?***

Daftar Pustaka

K. Marx and F. Engels, Selected Works, F.L.P.H (Foreign Language Publishing House), 1962, Vol. II.

——————–, On Britain, F.L.P.H, 1962.

Lenin, V.L, Selected Works, F.L.P.H, 1952, Vol. II.

————-, The State and The Revolution, F.L.P.H, 1961.

Lukacs, Georg, History and Class Consciousness, America, Merlin Press, 1971.

Magnis-Suseno, Franz, Dalam Bayangan Lenin, Jakarta, Gramedia, 2003

O. V. Kuusinen, Y. A. Arbatov, A. S. Belyakov, S. L. Vygodsku, A. G. Mileikovsky, dan

L. M. Sheidin, Fundamentals of Maxism-Leninism, Moscow, Progress Publishers, 1964

Dari Internet:

http://www.thefreedictionary.com/Marxism-Leninism

http://www.thefreedictionary.com/communism

[1] Pengajar di Fakultas Psikologi dan Fakultas Teknik Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya, Jakarta. Menulis dua buku dan beberapa artikel di surat kabar, jurnal filsafat, dan jurnal ilmu-ilmu sosial. Beberapa karyanya antara lain: Melampaui Negara Hukum Klasik (Kanisius, 2007) dan Filsafat Sains (Grasindo, 2008).

[2] http://www.thefreedictionary.com/Marxism-Leninism

[3] http://www.thefreedictionary.com/communism

[4] Lihat, Franz Magnis-Suseno, Dalam Bayangan Lenin, Jakarta, Gramedia, 2003, hal. 2. Bab ini banyak terinspirasi dari paparan Magnis-Suseno di dalam buku ini.

[5] Paparan lebih lengkap bisa dilihat pada ibid, hal. 2-9.

[6] Lihat, ibid, hal. 44.

[7] Lihat, ibid, hal. 45.

[8] Lukacs memiliki argumen yang kurang lebih serupa. Lihat Georg Lukacs, History and Class Consciousness, America, Merlin Press, 1971. Ada beberapa catatan, bahwa Marx akan mengubah pandangannya di kemudian hari.

[9] Lihat, ibid, hal. 50.

[10] Ibid, hal. 51.

[11] Karl Marx and F. Engels, Selected Works, F.L.P.H, 1962, Vol. II, hal. 25, dalam O. V. Kuusinen, Y. A. Arbatov, A. S. Belyakov, S. L. Vygodsku, A. G. Mileikovsky, dan L. M. Sheidin, Fundamentals of Maxism-Leninism, Moscow, Progress Publishers, 1964, hal. 698, selanjutnya akan disingkan Kuusinen, 1964. Bab ini banyak diinspirasikan dari tulisan Kuusinen ini.

[12] Program of the Communist Pary of the Soviet Union, F.L.P.H., 1962, hal. 509, dalam Kuusinen, 1964, hal. 699.

[13] Lihat, N. S. Khruschov, Educate Active and Politically Conscious Buliders of Communist Society, Moscow, 1958, hal. 11-13, dalam Kuusinen, 1964, hal. 702.

[14] Lihat V.L. Lenin, Selected Works, F.L.P.H, 1952, Vol. II, Part 2, hal. 339.

[15] Lihat, Kuusinen, 1964, hal. 703-704.

[16] K. Marx, F. Engels, On Britain, F.L.P.H, 1962, hal. 152.

[17] Seperti dikutip oleh Kuusinen, 1964, hal. 704.

[18] Lihat, ibid, hal. 705.

[19] F. Engels, Anti-Duehring, F.L.P.H, 1962, hal. 276, dalam Kuusinen, 1964, hal. 705.

[20] K. Marx dan F. Engels, Selected Works, F.L.P.H, 1958, Vol. II, hal. 165.

[21] Lenin, The State and The Revolution, F.L.P.H, 1961, hal. 166.

[22] Lihat, Kuusinen, 1964, hal. 707.

Multikulturalisme di dalam Masyarakat Majemuk

Multikulturalisme

di dalam Masyarakat Majemuk[1]

Reza A.A Wattimena

Di dalam dunia ilmu-ilmu sosial telah muncul semacam kesadaran, bahwa penelitian sosial tidak pernah boleh berhenti pada pengumpulan data-data semata. Penelitian sosial haruslah menekankan dan mengajarkan nilai-nilai yang berguna bagi kehidupan bersama. Hal yang sama kiranya juga berlaku di dalam penelitian-penelitan mengenai multikulturalisme. Seorang ilmuwan sosial asal Swedia, Gunnar Myrdal, mempunyai pendapat menarik tentang hal ini.[2] Pertama, baginya ilmu-ilmu sosial haruslah melibatkan sesuatu yang lebih dari sekedar penggambaran fakta-fakta. Dalam arti ini ilmu sosial haruslah menyentuh problem-problem mendasar kehidupan manusia, seperti soal nilai dan makna. Kedua, setelah menggambarkan fakta ilmu-ilmu sosial haruslah menjelaskan keterkaitan antara fakta-fakta yang beragam tersebut tersebut. Ilmu sosial haruslah mampu menunjukkan relasi yang memberikan kerangka berbagai data yang ada. Ketiga, di dalam ilmu-ilmu sosial problem mengenai sudut pandang sangatlah penting untuk diperhatikan. Suatu masalah bisa begitu signifikan di lihat dari satu sudut pandang tertentu, tetapi juga bisa menjadi sangat tidak signifikan jika dilihat dari sudut pandang lain. Seorang ilmuwan sosial haruslah memberikan argumen yang kuat, jika ia hendak memutuskan bahwa satu sudut pandang dianggap lebih penting daripada sudut pandang lain. Myrdal merumuskan pandangannya ini dalam konteks analisisnya problem multikulturalisme di Amerika. Pertanyaan yang menjadi fokusnya adalah struktur, institusi, dan kebijakan macam apakah yang diperlukan untuk mencapai tujuan akhir yang sesuai dengan konstitusi dasar Amerika?

Pertanyaan itu tentunya kurang relevan untuk kita. Akan tetapi problematika yang muncul akibat fakta adanya kehidupan bersama antara orang-orang yang berasal dari kultur maupun agama yang berbeda jelas sangat relevan untuk Indonesia. Dalam hal ini tentunya kita bisa banyak belajar dari pada peneliti dan ilmuwan yang sudah banyak melakukan analisis di bidang ini. Pelajaran yang ditarik bisa di level deskripsi data, tetapi juga lebih dari itu, yakni suatu konsep tentang masyarakat multikultural, seperti Indonesia, yang ideal. Pada bagian ini, saya akan mencoba untuk menelusuri beberapa pendapat John Rex mengenai problematika multikulturalisme di dalam masyarakat majemuk.

Multikulturalisme untuk Masyarakat Majemuk

Mari kita telusuri beberapa gagasan mengenai tata masyarakat di dalam konteks masyarakat majemuk. Teori sosiologi klasik biasanya selalu berfokus pada konflik-konflik sosial yang muncul di dalam masyarakat yang kurang lebih homogen. Pada 1939 Furnivall membuat terobosan baru dengan mencoba memahami dinamika dan problematika masyarakat plural.[3] Kebetulan juga ia mencoba mempelajari dinamika masyarakat Indonesia pada saat itu. Ia menemukan fakta menarik. Di Indonesia banyak orang yang berasal dari beragam latar belakang suku dan agama hidup di dalam daerah yang sama. Akan tetapi interaksi sesungguhnya justru dilakukan di dalam pasar, dan bukan di tempat tinggal mereka. Artinya walaupun setiap orang hidup di dalam wilayah yang memiliki nilai moral dan agama yang berbeda-beda, tetapi mereka bisa bertemu di pasar. Pasar dianggap sebagai tempat yang tidak memiliki kontrol moral ataupun religius partikular. Di Eropa kapitalisme berkembang sangatlah lambat, dan melibatkan interaksi yang luar biasa rumit dengan nilai-nilai moral di dalam budaya maupun agama. Hal ini tidaklah terjadi di Indonesia. Perkembangan kapitalisme di Indonesia selalu melibatkan pasar, di mana relasi yang terjadi adalah relasi dominasi antara kelompok yang satu atas kelompok yang lain.[4]

Suatu masyarakat disebut sebagai masyarakat majemuk, jika masyarakat tersebut memenuhi satu dari dua definisi berikut ini. Pertama, masyarakat majemuk adalah masyarakat yang terdiri dari komunitas etnik yang berbeda-beda. Komunitas etnik tersebut hidup terpisah-pisah, dan masing-masing memiliki moralitasnya sendiri. Yang kedua, masyarakat majemuk adalah masyarakat yang hidup di dalam satu komunitas yang sama, namun dipisahkan satu sama lain oleh pasar. Pada titik ini ada baiknya kita bertanya, apakah masyarakat majemuk semacam itu akan mendorong terciptanya semacam moralitas bersama untuk memampukan mereka hidup bersama secara harmonis, atau mereka justru akan menciptakan relasi dominatif antara kelompok yang kuat terhadap kelompok yang lemah, di mana justru relasi dominatif itu yang akan menjadi pengikat kehidupan bersama?

Salah satu sosiolog yang mencoba menganalisis hal ini adalah M.G Smith.[5] Menurutnya suatu masyarakat yang homogen selalu memiliki seperangkat aturan sistem sosial yang uniter. Artinya masyarakat tersebut mempunyai seperangkat aturan yang mengatur kehidupan privat, religius, hukum, politik, ekonomi, pendidikan, dan sebagainya. Akan tetapi masyarakat majemuk tidaklah memiliki hal semacam itu. Masyarakat majemuk ditandai dengan beragamnya perangkat aturan nilai yang digunakan untuk menata kehidupan sosial manusia, dan masing-masing aturan nilai tersebut bersifat total hanya bagi orang-orang yang berada di dalam kultur ataupun agama tertentu. Di dalam masyarakat semacam ini tidak ada sabuk pengikat kehidupan bersama. Bahkan menurut Smith, masyarakat majemuk justru diikat oleh adanya dominasi kelompok yang satu atas kelompok yang lain. Jadi elemen yang mengikat masyarakat majemuk untuk tetap eksis sebagai masyarakat justru adalah dominasi. Dalam konteks ini Smith menawarkan suatu model untuk menjelaskan terjadinya diskriminasi rasial di dalam masyarakat majemuk.

Tentu saja model ini bukanlah suatu model yang ideal bagi masyarakat multikultur. Untuk mencoba merumuskan model ideal bagi suatu masyarakat multikultur, kita pertama-tama perlu untuk membedakan wilayah privat dan wilayah publik dari kehidupan sosial. Rex menawarkan tiga model dalam konteks ini. Pertama, kita dapat memikirkan sebuah masyarakat yang memiliki ruang publik yang tunggal, namun justru mendorong terciptanya perbedaan di dalam ruang privat. Kedua, kita dapat membayangkan sebuah model masyarakat, di mana masyarakat sekaligus mendorong kesatuan di dalam ruang publik maupun di dalam ruang privat. Kesatuan tersebut tentunya didasarkan pada seperangkat nilai-nilai moral yang disepakati bersama. Ketiga, suatu masyarakat juga dapat mendorong perbedaan dan mengakui pluralitas nilai sekaligus di ruang publik, dan di dalam ruang privat. Masyarakat multikultur yang ideal, menurut Rex, adalah masyarakat yang memenuhi model pertama, di mana setiap orang dan setiap kelompok diberi kebebasan untuk mengekspresikan nilai-nilai maupun cara hidup mereka, namun tetap mengacu terus pada ruang publik bersama sebagai satu kesatuan. Model kedua adalah model yang dipakai oleh praktek-praktek kolonialisme, seperti pada sistem Apartheid di Afrika Selatan.

Saya tertarik untuk membahas lebih jauh pandangan Rex mengenai ruang privat dan ruang publik ini. Menurutnya refleksi tentang ruang publik dan ruang privat masihlah jarang ditemukan di dalam teori-teori sosiologi klasik. Para pemikir klasik cenderung untuk memandang masyarakat sebagai kumpulan institusi yang saling terhubung, dan kemudian membentuk satu sistem tunggal. Pandangan semacam ini dengan mudah dapat ditemukan di dalam pemikrian Talcott Parsons,[6] serta para pemikir Strukturalis Perancis, seperti Althusser.[7] Mereka cenderung untuk berpendapat bahwa ruang publik dibentuk oleh semacam moralitas bersama, dan moralitas itu pula yang mengatur kehidupan ruang privat melalui institusi-institusi sosial, seperti institusi agama.

Institusi-institusi sosial yang ada sekarang sangatlah didasarkan pada paradigma fungsionalis semacam ini. Sistem ekonomi dan sistem hukum telah dilepaskan dari tata nilai tradisional, dan mengadopsi tata nilai yang sama sekali baru. Tentu saja nilai-nilai kultural dan nilai-nilai agama tradisional tidak otomatis sama sekali lenyap. Akan tetapi praktek-praktek yang didasarkan atas tata nilai tradisional tidak pernah boleh mencampuri kinerja sistem-sistem sosial yang ada, baik sistem politik, ekonomi, maupun hukum.

Teori-teori sosiologi klasik cenderung untuk memfokuskan analisisnya pada sistem nilai yang berlaku di dalam sebuah masyarakat. Sistem nilai itulah yang menjadi aturan moral yang menata kehidupan masyarakat tersebut. Ferdinand Tőnnies pernah menulis, bahwa suatu masyarakat harus mendasarkan kerja sama dan interaksinya pada suatu dasar yang bersifat historis.[8] Durkheim juga pernah menulis tentang "solidaritas organik" (organic solidarity) yang didasarkan pada pembagian kerja (division of labour). Solidaritas organik ini dibedakannya dari solidaritas mekanik pada masyarakat kecil yang didasarkan pada kekeluargaan (kinship).[9] Solidaritas organik ini juga dibedakan dari logika yang menjalankan suatu masyarakat egoistik, di mana nilai-nilai yang menata kehidupan bersama terletak pada beberapa individual yang dominan saja. Beragam pandangan ini semakin dilengkapi oleh Weber, ketika ia menulis bahwa etika Protestan dan Calvin mendorong terciptanya rasionalisasi di bidang agama. Dalam konteks ini, kehidupan bersama semakin didasarkan pada otoritas legal-rasional, dan bukan lagi pada otoritas religius-metafisis.[10]

Dalam arti ini proses perubahan sosial, pembentukan sistem negara modern, dan pembentukan sistem ekonomi kapitalis didorong oleh rasionalitas moral dan hukum di dalam masyarakat. Dengan inilah, menurut Parsons, problematika mengenai bagaimana terbentuknya tatanan masyarakat untuk mencegah ‘perang semua melawan semua’ dapat diselesaikan. Akan tetapi proses rasionalisasi bidang-bidang kehidupan ini tampaknya tidak berjalan secara universal. Seperti yang pernah dirumuskan oleh Furnivall, proses terbentuknya sistem negara modern dan sistem ekonomi kapitalis berdasarkan kehendak bersama tidaklah terjadi di Indonesia. Di Indonesia proses rasionalisasi identik dengan proses kolonialisasi dan dominasi dunia kehidupan bangsa Indonesia oleh kekuatan-kekuatan asing dari Eropa. Tidak seperti di Indonesia, proses pembentukan sistem di Eropa berjalan paralel dengan proses perubahan kulturalnya, sehingga terjadi kesinambungan yang harmonis di antara keduanya.[11] Inilah yang disebut Rex sebagai kultur publik (public culture).

Kultur publik ini terlihat dengan jelas di dalam moralitas publik, hukum, dan agama yang didasarkan pada rasionalitas. Munculnya kultur publik ini juga menandakan berakhirnya kultur rakyat (folk culture) yang terwujud di dalam moralitas, hukum, dan agama rakyat. Hukum, politik, dan moralitas yang didasarkan pada rasionalitas ini kemudian memiliki fungsi sosial yang baru. Di satu sisi, elemen-elemen publik ini mengikat orang-orang yang berbeda untuk bisa hidup di dalam satu komunitas tertentu. Tidak hanya mengikat, elemen-elemen publik ini juga memberikan orang-orang tersebut identitas sosial yang solid. Di sisi lain, elemen publik ini juga memberikan apa yang Parsons sebut sebagai "pemeliharaan pola dan pengaturan tegangan" (pattern maintenance and tension management). Parsons juga lebih jauh berpendapat, bahwa kehidupan di dalam dunia yang rumit dan plural ini hanya mungkin, jika orang memiliki semacam ‘ruang tenang’ yang memungkinkan mereka untuk merasa nyaman. Ruang tenang inilah yang disebutnya sebagai ruang intim.

Tentu saja, pengandaian-pengandaian yang ada di dalam masyarakat multikultur itu hanya mungkin, jika masyarakat telah mengalami perubahan menjadi masyarakat bermentalitas modern. Di dalam masyarakat yang masih sederhana, seluruh kehidupan masyarakat diatur oleh seperangkat aturan nilai tertentu. Hal yang sama kiranya berlaku di dalam masyarakat multikultur, walaupun dengan pola yang berbeda. Seperangkat nilai yang didasarkan pada moralitas bersama haruslah diterapkan untuk mengatur kehidupan sosial masyarakat dalam skala yang masif. Sementara, perangkat nilai yang sama haruslah juga memungkinkan individu-individu yang ada di masyarakat tersebut untuk memperoleh kenyamanan dan stabilitas eksistensial. Masyarakat multikultur haruslah memiliki perangkat nilai semacam itu. Dengan kata lain adalah suatu keharusan, bahwa perangkat nilai yang didasarkan pada moralitas bersama dapat mengatur kehidupan masyarakat, baik di dalam ruang publik maupun di dalam ruang privat. Tanpa perangkat nilai semacam itu, kehidupan bermasyarakat di dalam masyarakat multikultur tidak akan mungkin dapat terjadi.

Institusionalisasi Ruang Publik

Di dalam masyarakat multikultur, menurut Rex, ruang publik dan ruang privat seringkali bersinggungan. Ketika bersinggungan, tegangan dan konflik kepentingan pun tidak dapat dihindarkan. Bidang-bidang yang kiranya menandai persinggungan itu adalah bidang pendidikan dan bidang politik. Pendidikan dan pengaruh ideologi politik terasa dari ruang publik sampai ke dalam ruang privat. Ketika sudah terhubung di dalam ruang publik, pendidikan dan ideologi politik pun kini juga berurusan dengan hukum dan ekonomi.

Hukum menentukan bagaimana orang, baik secara individual dan komunal, dapat hidup bersama dan terintegrasi secara positif ke dalam masyarakat. Inilah yang kiranya menandai ciri dari masyarakat modern, bahwa orang-orang yang berasal latar belakang berbeda dapat terintegrasi secara positif ke dalam masyarakat. "Di dalam masyarakat multikultur yang ideal", demikian tulis John Rex, "bagaimanapun juga, kita mengandaikan bahwa semua individu secara setara terintegrasi dan dan bahwa mereka memiliki kesetaraan di hadapan hukum."[12] Ideal semacam ini tidak akan pernah tercapai ke dalam realitas, jika banyak orang masih mengalami diskriminasi di hadapan hukum, atau hak-haknya sebagai warga negara tidak lagi diakui sepenuhnya.

Dalam konteks politik misalnya, kelompok-kelompok yang berbeda di dalam masyarakat multikultur seringkali juga memiliki kekuatan politis yang berbeda-beda pula. Ini tentu saja bukanlah suatu kondisi yang ideal. Di dalam masyarakat multikultur yang ideal, kelompok-kelompok sosial yang berbeda haruslah memiliki kekuatan politik yang setara. Kesetaraan ini dapat dirasakan dalam bentuk partisipasi yang setara di dalam kehidupan-kehidupan publik, maupun di dalam proses-proses pembuatan keputusan yang terkait dengan kehidupan bersama.

Salah satu bidang yang memiliki dampak besar bagi kehidupan bersama adalah bidang ekonomi. Artinya, bidang ekonomi haruslah memiliki seperangkat aturan moral yang memungkinkan bidang tersebut bisa ditata demi kepentingan publik. Bidang ekonomi haruslah mengalami proses institusionalisasi. Proses ini melibatkan proses tukar menukar dan kompetisi antara penjual dengan penjual, ataupun pembeli dengan pembeli. Proses tukar menukar dan kompetisi ini haruslah dibebaskan dari penggunaan kekerasan ataupun pemaksaan. Moralitas yang berlaku di dalam bidang ekonomi adalah moralitas pertukaran yang damai (peaceful bargaining). Upaya untuk mempertahankan proses pertukaran yang adil dan harmonis sangatlah menentukan tingkat keberadaban suatu masyarakat multikultur.[13]

Akan tetapi, walaupun masyarakat multikultur telah memiliki seperangkat tata nilai yang dianggap sebagai moralitas bersama, hal ini sama sekali tidak menjamin bahwa masyarakat tersebut akan selalu hidup dalam keadaan damai. Seringkali, upaya-upaya untuk mewujudkan tujuan-tujuan politis menghasilkan konflik politik yang lebih besar intensitasnya. Upaya-upaya politis tersebut tidak pernah boleh menyangkal hak-hak individual seorang pun, terutama atas dasar alasan-alasan perbedaan etnis.

Dengan demikian, proses pembentukan hukum, politik, dan ekonomi merupakan suatu proses institusionalisasi ruang publik. Proses institusionalisasi tersebut haruslah didasarkan pada nilai-nilai moral yang telah disepakati bersama. Nilai-nilai moral yang sama jugalah yang dapat digunakan untuk menata kehidupan privat yang berkaitan dengan moralitas dan agama. Akan tetapi, terutama pada praktek politik welfare state, ruangp publik, dengan menggunakan kekuasaan birokratis politiknya, bisa memaksakan otoritasnya juga pada persoalan-persoalan agama maupun moralitas.

Dalam batas tertentu, ekspansi kekuasaan birokrasi negara ini memiliki dampak negatif. Negara, misalnya, memiliki kekuatan untuk melakukan intervensi ke dalam ekonomi melalui mekanisme kontrol kepemilikan, dan campur tangan melalui subsidi maupun peraturan hukum. Lebih dari itu, negara juga memiliki otoritas untuk ikut campur tangan dalam soal-soal moralitas privat maupun keluarga. Mekanisme intervensi ini tentu saja juga mempunyai dampak positif, yakni memungkinkan terjadinya pembagian kekayaan yang merata. Negara juga memiliki otoritas untuk menjamin berfungsinya serikat buruh, sekaligus memastikan bahwa setiap orang, apapun sukunya, memiliki pekerjaan yang layak.[14] Dengan otoritas politiknya, negara juga bisa menjamin bahwa setiap orang yang tidak memiliki pekerjaan memperoleh pendapatan secukupnya. Negara juga bisa membentuk suatu instansi pemerintahan yang memperhatikan problem-problem di dalam keluarga maupun problem individual. Semua ini tentunya membutuhkan pelampauan batas antara ruang publik maupun ruang privat. Dalam arti ini, negara wajib untuk melampaui batas ruang publik dan ruang privat, dan menjamin bahwa kepentingan yang lebih besar dan lebih universal dapat tercapai.

Di dalam bukunya, T. Marshall pernah berpendapat bahwa di dalam masyarakat multikultur, negara tidak hanya memenuhi hak-hak politik maupun hak-hak legal rakyatnya, tetapi juga hak-hak sosial maupun kultural warganya. Harapannya adalah, dengan diperhatikan hak-hak sosial maupun kulturalnya, warga bisa memahami bahwa kepentingan bersama lebih penting dari sekedar kepentingan kelas sosial semata. Dengan kata lain, rakyat jadi memiliki loyalitas yang otentik pada negaranya, dan bukan hanya pada kelas sosialnya semata. Rex menulis begini, "banyak dari perasaan identifikasi yang dimiliki individu dulunya hanya pada ruang privat, kini ditransfer ke level negara."[15] Setiap orang menghargai dan menghormati kepentingan partikular kelas sosialnya, tetapi lebih dari itu, setiap orang lebih menghargai dan menghormati kepentingan negaranya yang melingkupi kelas sosial yang lebih luas.

Memang, yang terjadi disini adalah seolah peran keluarga kini telah digantikan oleh negara. Akan tetapi, tidak ada yang salah dengan hal ini, terutama ketika justru negara dapat menjalankan fungsi sosialisasi dan penanaman nilai-nilai secara lebih efektif daripada keluarga. Pada titik inilah ruang publik dan ruang privat menyatu. Namun, ketika negara dengan otoritas politiknya mulai mencampuri urusan pendidikan, ada beberapa masalah baru muncul.

Pendidikan, Ruang Publik, dan Ruang Privat

Di dalam masyarakat modern, pendidikan setidaknya memiliki tiga fungsi. Pertama, pendidikan berfungsi untuk memilih individu-individu sesuai dengan kriteria keahlian mereka, untuk kemudian mempersiapkan mereka menempati peran-peran tertentu di dalam masyarakat. Peran-peran sosial tersebut tentunya sesuai dengan apa yang menjadi keahlian mereka. Kedua, pendidikan juga mengajarkan kemampuan-kemampuan praktis yang dibutuhkan oleh setiap orang untuk mempertahankan hidupnya, seperti untuk bekerja di bidang industri, ekonomi, ataupun bidang-bidang lainnya. Dan ketiga, pendidikan berfungsi untuk mengajarkan nilai-nilai moral. Fungsi terakhir inilah yang seringkali mengalami konflik dengan kepentingan privat.

Memang adalah wajar, jika pemerintah ikut campur dalam soal pendidikan. Yang terpenting adalah, proses pendidikan ini tidak bersifat eksklusif. Sejauh pengajaran nilai-nilai moral tersebut terkait dengan moralitas kehidupan bernegara, maka sebenarnya campur tangan pemerintah di dalam pendidikan dapatlah dibenarkan. Akan tetapi, setiap kultur di dalam masyarakat memiliki nilai-nilai partikularnya sendiri yang dijunjung tinggi. Masalah muncul, ketika nilai-nilai partikular tersebut bertentangan dengan moralitas kehidupan bernegara yang diajarkan secara umum oleh pemerintah.

Konflik semacam ini banyak terjadi di Inggris. Orang-orang Asia yang tinggal di Inggris seringkali sudah merencanakan pernikahan anak-anak mereka, ketika anak-anak mereka masih dalam usia muda. Dalam beberapa kesempatan, sekolah seirng mengadakan kegiatan berenang bersama, dan kegiatan ini seringkali bertentangan dengan nilai-nilai Asia yang tidak memperbolehkan wanita yang sudah menikah memakai pakaian renang di hadapan orang yang bukan suaminya. Para pemikir dan aktivis feminisme juga memberikan tanggapan kritis mengenai praktek ini. Mereka berpendapat bahwa pernikahan haruslah muncul dari keinginan individual, dan bukan karena kehendak orang tua. Praktek semacam ini dianggap sebagai praktek yang menindas.

Tentu saja, pandangan itu tidaklah disetujui oleh keluarga yang masih meyakini nilai-nilai ketimuran tertentu. Perjodohan, menurut mereka, adalah tanda kepedulian orang tua pada anak perempuannya, yakni bahwa anak perempuannya sudah ada yang menjaga dan mengusahakan kebahagiaannya. Kemungkinan untuk memperoleh calon suami yang baik juga jauh lebih besar di dalam proses perjodohan, daripada jika hanya mengandalkan pencarian yang acak dan romantis, seperti yang kiranya menjadi cita-cita banyak gadis Eropa. Benturan budaya juga terjadi, ketika kultur Eropa yang sangat terbuka pada seksualitas berhadapan dengan kultur ketimuran tertentu yang masih menempatkan seks sebagai persoalan privat semata. Para feminis, dalam hal ini, menuntut diperbesarnya kebebasan kaum perempuan untuk mengekspresikan seksualitas mereka. Akan tetapi, hal ini secara langsung bertentangan dengan nilai-nilai ketimuran.

Data tentang terjadinya benturan-benturan nilai semacam itu bisa diperpanjang lagi. Yang penting untuk diketahui adalah bahwa benturan itu terjadi, dan frekuensinya semakin sering sekarang ini. Sebuah masyarakat yang ingin memberi tempat bagi keberagaman kultural sekaligus tetap hendak menjamin kesetaraan kesempatan bagi semua pihak, haruslah berhadapan dengan benturan-benturan nilai semacam ini. Juga diperlukan kesadaran, bahwa pemerintah tetap dapat menjamin kesetaraan partisipasi sosial semua pihak sekaligus tetap memberikan ruang bagi pluralitas kultural anggota masyarakatnya.

Seperti sudah dilihat sebelumnya, pendidikan merupakan bidang yang kental dengan benturan nilai semacam ini. Banyak kultur yang merasa, bahwa sistem pendidikan yang dilangsungkan oleh pemerintah tidaklah menampung nilai-nilai kultural mereka. Oleh sebab itu, mereka kemudian menuntut untuk diberikannya kesempatan mendirikan sekolah yang mengajarkan secara langsung nilai-nilai kultural mereka. Hal ini banyak terjadi, baik di Eropa, Amerika, maupun Indonesia, dan belum ada kebijakan yang jelas tentang hal ini. Banyak orang-orang yang berasal dari kultur minoritas lalu memutuskan untuk menanamkan nilai-nilai kultural mereka di luar jam sekolah. Hal yang sebenarnya ingin saya tekankan disini adalah, bahwa walaupun kultur minoritas haruslah belajar dari kultur mayoritas, tetapi kultur mayoritas tetap juga harus belajar dari kultur minoritas. Proses ini tentunya akan mendorong terciptanya penghormatan terhadap kesetaraan kultur di dalam masyarakat majemuk.

Persoalan tentang bahasa juga menimbulkan banyak dilema. Bagi kelompok minoritas kultural, pengajaran yang dilakukan dengan menggunakan bahasa kultur mereka sudah sejak dahulu dianggap sebagai sesuatu yang penting. Hal ini tentunya haruslah mendapatkan akomodasi lebih jauh. Menurut John Rex, adopsi penggunaan bahasa kultur minoritas justru dapat mendorong terjadinya asimilasi yang positif di dalam masyarakat majemuk. Pengakuan terhadap keberadaan bahasa kultur minoritas justru dapat mendorong terciptanya kesetaraan sosial di dalam masyarakat multikultur.

Apa yang ingin ditekankan disini adalah, bahwa tegangan internal di dalam sistem pendidikan haruslah diakui keberadaanya terlebih dahulu, termasuk tegangan antara kepentingan privat dan kepentingan publik di dalam sistem pendidikan. Sekolah, sebagai agen pendidikan, haruslah mengajarkan ketrampilan dan moralitas publik kepada warga negara. Dan lebih dari itu, komunitas sebagai keseluruhan haruslah berpartisipasi di dalam proses pendidikan, termasuk di dalamnya adalah pendidikan bahasa, agama, dan moral-moral privat. Hanya dengan begitulah masyarakat multikultur yang harmonis dapat terwujud.

Memang, persoalan pendidikan di dalam masyarakat multikultur selalu berkisar di dalam perdebatan ini, apakah pendidikan harus mengacu pada kepentingan untuk mempertahankan kultur minoritas tertentu, atau untuk mengabdi pada kepentingan publik luas secara keseluruhan? Jika pendidikan terlalu mengabdi pada kepentingan publik yang lebih luas, maka identitas kultural akan terancam musnah. Dan sebaliknya, jika pendidikan terlalu berfokus pada nilai-nilai kultural yang bersifat partikular, maka nilai-nilai publik yang lebih luas juga dapat terancam.

Persoalan diperumit dengan problematika kebijakan yang terkait dengan kesejahteraan sosial seluruh warga negara. Banyak ahli berpendapat, bahwa kebijakan yang terkait dengan kesejahteraan sosial warga negara haruslah sensitif terhadap perbedaan kultur dan kepercayaan. Jadi diperlukan adanya kesadaran multikulturalisme di dalam kebijakan-kebijakan politik yang terkait dengan kesejahteraan sosial. Penerapan kesadaran semacam ini memang sangatlah sulit. Yang seringkali terjadi bukanlah para pemegang kebijakan publik memiliki kesadaran akan pentingnya penghargaan terhadap kultur minoritas, melainkan orang-orang yang berasal dari kultur minoritas dipaksa menyesuaikan diri dengan keinginan dan kultur para pemegang kebijakan publik. Dilihat secara khusus ataupun secara umum, persoalan pendidikan di dalam masyarakat multikultur masihlah merupakan problematika yang terbuka, dan menuntut refleksi lebih jauh.

Struktur dasar Ruang Privat

Di dalam masyarakat multikultur, anggota masyarakat yang mayoritas memandang keluarga dan komunitas mereka sebagai bagian integral dari keseluruhan masyarakat. Anggota masyarakat ini berfungsi secara maksimal di dalam dinamika sistem sosial yang ada. Sementara itu, anggota masyarakat yang berasal dari kultur minoritas mengalami nasib yang sama sekali berbeda. Bagi mereka, keluarga dan komunitas mereka merupakan bagian dari sistem sosial yang lain; yang berbeda. Mereka seolah berasal dari kebudayaan yang sama sekali berbeda dari kebudayaan yang dominan di dalam masyarakat.

Juga di dalam masyarakat multikultur, orang-orang yang berasal dari kultur dominan hidup harmonis sebagai bagian dari sistem sosial secara keseluruhan. Proses pendidikan di dalam keluarga pun relatif tidak bermasalah, karena nilai-nilai pendidikan di dalam keluarga searah dengan nilai-nilai yang berlaku di dalam masyarakat. Akan tetapi, hal yang sama kiranya tidak berlaku bagi orang-orang yang berasal dari kultur minoritas. Mereka harus menyeimbangkan antara pendidikan nilai-nilai kultural mereka yang khas di satu sisi, dan pendidikan berkaitan dengan nilai-nilai publik yang lebih luas di sisi lain. Dan bagi orang-orang yang berasal dari kultur minoritas, pernikahan tidak pernah bisa menjadi melulu soal individu. Pernikahan, bagi mereka, adalah soal pertukaran nilai antara satu kultur dengan kultur lainnya. Pernikahan adalah suatu proses asimilasi budaya yang tentunya menuntut banyak pertimbangan dari berbagai dimensi.

Pernikahan adalah salah satu cara yang paling efektif untuk melakukan proses asimilasi budaya. Proses ini membuat orang tidak lagi bersandar melulu pada nilai kultural mereka yang spesifik, tetapi juga mampu melihat realitas dari sudut pandang kultur yang berbeda. Rex berpendapat, bahwa proses asimilasi setidaknya memiliki empat akibat.[16] Pertama, proses asimilasi dapat menolong suatu kultur untuk mampu melepaskan diri dari isolasi sosial yang mungkin saja mereka alami. Kedua, proses asimilasi juga memungkinkan diselesaikannya berbagai dilema moral ataupun sosial, yang muncul akibat dari benturan budaya di dalam masyarakat multikultur. Ketiga, proses asimilasi juga memungkinkan kultur yang bersangkutan untuk menyampaikan kepentingan-kepentingan mereka dengan menggunakan ‘bahasa-bahasa’ yang bisa dimengerti secara publik, tepat karena interaksi di antara kultur yang berbeda tersebut telah terjadi sebelumnya. Dan keempat, proses asimilasi juga memungkinkan terciptanya nilai-nilai dan identitas baru, yang didasarkan pada interseksi berbagai nilai kultural yang beragam di dalam masyarakat multikultur.

Nilai dan aturan moral, yang merupakan hasil dari proses interseksi berbagai kultur yang beragam tersebut, nantinya akan menjadi sistem nilai yang bersifat otonom yang mampu menjelaskan pola ideal hubungan antar manusia, maupun hubungan dasar antara manusia dengan alam. Tentu saja, nilai hasil proses interseksi berbagai kultur tersebut tidaklah dapat menggantikan seluruhnya peran yang tadinya dimiliki oleh identitas kultural. Sebut saja bahwa, nilai-nilai masyarakat modern tidak akan pernah sepenuhnya dapat menggantikan nilai-nilai tradisional yang telah diyakini sebelumnya. Akan tetapi, nilai-nilai modern hasil interseksi beragam kultur tersebut tetap mampu berperan di dalam menciptakan solidaritas bagi masyarakat sebagai keseluruhan, maupun kenyamanan eksistensial bagi individu yang terkait. Dua hal yang kiranya menjadi kebutuhan utama dari sebuah masyarakat multikultur.

Nilai-nilai modern itulah yang, menurut Parsons, akan menjadi alat untuk mempertahankan pola-pola berlaku di masyarakat, dan mengatur tegangan-tegangan sosial yang muncul akibat benturan antar kultur.[17] Nilai-nilai tersebut memberikan identitas bagi individu-individu di dalam masyarakat multikultur, sekaligus membantu mereka untuk mengatasi berbagai problematika yang muncul, baik dalam konteks moral maupun material. Jika semua anggota masyarakat sudah menjalankan nilai-nilai tersebut ke dalam praktek sosial, maka nilai-nilai modern akan menjadi bagian integral dari masyarakat secara keseluruhan.

Jadi tetaplah harus disadari, keberadaan kultur minoritas tidak pernah dapat dipandang sebagai ancaman bagi kesatuan sebuah masyarakat. Keberadaan kultur minoritas, menurut Rex, juga tidak pernah dapat dianggap sebagai suatu celah bagi terjadinya ketidaksetaraan kultural.[18] Masyarakat multikultur haruslah menerima perbedaan kultural yang ada di dalamnya, sekaligus menjamin terciptanya kesempatan yang sama bagi setiap warganya. Jika yang pertama terlalu ditekankan, maka yang terjadi adalah ketidaksetaraan kultural yang akan bermuara pada kesenjangan ekonomi, sosial, maupun politik. Sementara, penekanan berlebihan pada aspek kedua justru akan menciptakan suatu bentuk pemerintahan totaliter baru yang tertutup pada semua bentuk perbedaan. Keduanya tidaklah boleh terjadi di dalam masyarakat multikultur.

Beberapa Butir Kesimpulan

Haruslah diakui, bahwa kultur minoritas memiliki cara hidup dan cara memandang dunia yang berbeda, jika dibandingkan dengan kultur dominan. Bagi beberapa orang, ide-ide yang muncul dari kultur minoritas terdengar revolusioner. Sementara, bagi beberapa orang lainnya, cara hidup kultur minoritas seolah terlihat sangat asing. Apakah ini berarti bahwa kultur minoritas itu berbahaya, dan harus ditekan?

Saya, dan begitu juga John Rex, berpendapat bahwa keberadaan kultur minoritas tidak bisa dicap sebagai suatu bahaya ataupun ancaman tertentu.[19] Hal ini berangkat dari suatu fakta sederhana, bahwa tidak ada satupun kultur di muka bumi ini yang sepenuhnya homogen. Kultur, dalam arti Marxian, selalu bisa ditafsirkan sebagai suatu bentuk perjuangan kelas (class struggle). Kelas pekerja telah membentuk semacam organisasi bersama yang berbasiskan pada solidaritas sosial untuk kemudian menantang tatanan sosial yang sudah mapan, sekaligus mempertanyakan otoritas kultur dominan yang sudah lama memerintah sebelumnya. Tentu saja, konflik tidak terelakkan. Akan tetapi, konflik disini adalah suatu proses yang harus ditempuh untuk merumuskan suatu bentuk identitas kultural yang baru. Tatanan sosial multikultural yang ada sekarang sebenarnya juga bisa dilihat dengan menggunakan kerangka teoritis ini.

Semua bentuk kultur bisa hidup bersama di dalam masyarakat multikultur. Hanya kultur yang menolak kesetaraan kesempatan dari individu ataupun kelompoklah yang tidak bisa menjadi bagian dari masyarakat multikultur. Masyarakat multikultur sekaligus juga adalah, dalam bahasa Rex, masyarakat yang menolak semua bentuk rasisme dan diskriminasi di dalam segala bentuknya.

Penutup

Saya akan menyimpulkan beberapa pendapat Rex pada bagian ini. Pertama, di dalam masyarakat multikultur, kita harus membedakan secara jelas antara ruang publik dan ruang privat. Ruang publik adalah ruang, di mana setiap individu diikat oleh satu set norma-norma yang menjamin kesetaraan kesempatan di dalam segala bidang. Sementara, ruang privat adalah ruang, di mana setiap keragaman kultur diberi tempat, dan diberi pengakuan sepenuhnya. Kedua, ruang publik mencakup dunia hukum, politik, dan ekonomi. Ruang publik mencakup pula pendidikan, sejauh pendidikan terkait dengan pembentukan moralitas publik yang harus dimiliki oleh semua warga negara.

Ketiga, pendidikan moral, terutama yang terkait dengan sosialisasi dan penanaman ajaran-ajaran religius, haruslah tetap berada di dalam ruang privat. Keempat, keberadaan nilai-nilai kultur minoritas tetaplah harus dipertahankan, karena nilai-nilai tersebutlah yang memberikan makna dan identitas bagi setiap orang yang hidup di dalam kelompok tersebut. Nilai-nilai tersebut mencakup mulai dari tata organisasi sosial yang ada di masyarakat, sampai keyakinan religius yang menjadi ciri unik dari kelompok kultur minoritas yang ada. Dan kelima, konflik dan benturan budaya antara kultur minoritas dan kultur dominan tidaklah terelakkan. Di dalam masyarakat multikultur, benturan tersebut haruslah dimaknai sebagai bagian dari dialog, dan dialog adalah satu-satunya cara yang mungkin, supaya masyarakat yang terdiri dari beragam kultur bisa hidup secara harmonis bersama.

Apakah Indonesia sudah siap mewujudkan masyarakat semacam itu? Saya rasa tidak. Kehidupan di Indonesia sekarang ini hampir sama sekali tidak memberikan peluang bagi kelompok minoritas untuk berkembang. Bahkan bisa dikatakan, bahwa masyarakat kita masihlah jatuh pada apa yang disebut Rex sebagai masyarakat totaliter yang menolak hampir semua bentuk perbedaan cara hidup, cara pandang, dan cara beragama. Cita-cita tentang kehidupan masyarakat multikultur yang harmonis masih jauh dari jangkauan tangan kita.

[1] Tulisan ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap tulisan John Rex, "Multicultural and Plural Societies", dalam The Ethnicity Reader, Montserrat Guibernau dan John Rex (eds), Great Britain, Polity Press, 1997, hal. 205-228.

[2] Lihat, Gunnar Myrdal, The American Dilemma: The Negro Problem and Modern Democracy, New York, Harper & Row, 1944, seperti dalam Rex, ibid, hal. 205.

[3] Lihat, Furnivall, Netherlands India, Cambridge, Cambridge University Press, 1939, seperti dalam Rex, 1997, hal. 207.

[4] Lihat, Rex, 1997, hal. 208.

[5] Lihat, Smith, The Plural Society in the British West Indies, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1965.

[6] Lihat Talcott Parsons, The Social Systems, London, Tavistock, 1952.

[7] Lihat Louis Althusser, For Marx, London, Lane, 1969.

[8] Lihat F. Tőnnies, Community and Association, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, dalam Rex, 1997, hal. 209.

[9] Lihat E Durkheim, The Division of Labour in Society, Illinois, Free Press, 1933.

[10] Lihat Max Weber, The Protestan Ethic and the Spirit of Capitalism, London, Allen an Unwin, 1930.

[11] Lihat, Rex, 1997, hal. 209.

[12] Rex, 1997, hal. 210.

[13] Lihat, ibid, hal. 211.

[14] Lihat, hal. 212.

[15] Rex, 1997, hal. 212.

[16] Lihat, ibid, hal. 217.

[17] Lihat, Parsons, 1952.

[18] Lihat, Rex, 2003, hal. 218.

[19] Lihat, ibid.

Peran “Para Penyair” untuk Membentuk Solidaritas Sosial di dalam Ruang Publik

Peran “Para Penyair” untuk

Membentuk Solidaritas Sosial

di dalam Ruang Publik

Sebuah Tematisasi Konsep Ruang Publik di dalam

Filsafat Politik Richard Rorty

“..karena kebenaran adalah milik dari kalimat-kalimat, dan karena kalimat bergantung keberadaannya pada kata-kata, dan karena kata-kata adalah buatan manusia, maka begitu pula dengan kebenaran…”

Richard Rorty

1. Pendahuluan

Konsep ruang publik, secara normatif, seringkali didefinisikan sebagai suatu arena kehidupan sosial, di mana orang dapat berkumpul bersama, dan secara bebas mengidentifikasi dan mendiskusikan berbagai bentuk permasalahan sosial. Sejalan dengan meningkatnya intensitas diskusi dan berjalannya waktu, proses-proses yang terjadi di dalam ruang publik nantinya akan mempengaruhi kebijakan-kebijakan politik di masyarakat.[1] Secara ideal, ruang publik juga sering dibayangkan sebagai ruang diskursif, di mana setiap orang dan setiap kelompok dapat berkumpul untuk membicarakan soal-soal yang berkaitan dengan kepentingan bersama, sehingga, bila mungkin, mereka bisa sampai pada keputusan bersama. Ruang publik dapat dipandang sebagai suatu bentuk teater raksasa di dalam masyarakat modern, di mana partisipasi politik didorong melalui pembicaraan dan diskusi politik. Di dalam ruang publiklah opini publik yang sesungguhnya bisa dibentuk.[2]

Ruang publik juga seringkali dipahami sebagai ruang penghubung antara ruang privat di satu sisi, dan ruang otoritas publik (sphere of public authority) di sisi lain. Ruang privat berkaitan dengan keluarga, sementara ruang otoritas publik berkaitan langsung dengan legitimasi suatu pemerintahan negara tertentu. Ruang publik bergerak di dalam tegangan di antara dua ruang ini sedemikian rupa, sehingga negara, mau tidak mau, menjalankan pemerintahannya dengan terus menerus berkonsultasi pada opini publik melalui ruang publik. Jadi, ruang publik secara konseptual berbeda dengan negara. Ruang publik juga berbeda dengan ‘pasar’. Ruang publik bukanlah suatu arena, di mana relasi-relasi jual beli terjadi. Ruang publik adalah suatu arena, di mana relasi-relasi diskusif dapat berlangsung, yakni suatu arena untuk mempertimbangkan dan memperdebatkan semua hal yang berkaitan dengan kepentingan bersama. Ketiga distingsi ini, yakni antara negara, pasar, dan asosiasi-asosiasi organisasi bernapaskan semangat demokrasi, sangatlah sentral di dalam teori tentang demokrasi sekarang ini. Selain distingsi ini, ideal tentang partisipasi seluruh rakyat di dalam proses demokratis juga menjadi bagian sentral di dalam teori tentang demokrasi dan ruang publik.[3]

Teori tentang ruang publik mendasarkan diri pada pengandaian normatif, bahwa setiap keputusan politik terbentuk di dalam ruang publik, dan pemerintah yang dianggap sah adalah pemerintah yang setiap tindakannya mengacu terus pada proses diskursif yang berlangsung di dalam ruang publik. Akan tetapi, ini tetap merupakan suatu bentuk pengandaian ‘normatif’. Faktanya, ruang publik selalu didistorsi oleh kekuasaan, sehingga tidak pernah ada keputusan politik yang didasarkan pada mekanisme diskursif ruang publik yang sungguh adil, serta mencerminkan apa yang sesungguhnya menjadi kepentingan bersama. Menurut Richard Rorty, ruang publik juga tidak selalu didasarkan pada rasionalitas. Banyak keputusan-keputusan yang diperdebatkan di dalam ruang publik seringkali lebih memberi porsi pada sentimen-sentimen dan afeksi-afeksi, yang tidak didasarkan pada argumentasi rasional. Ruang publik ini disebut juga sebagai ruang publik poetik (poetic public sphere).

Jelas, Richard Rorty menawarkan suatu bentuk konsep ruang publik yang berbeda dengan apa yang sudah menjadi wacana umum. Di dalam tulisan ini, saya hendak mentematisasi konsep ruang publik tersebut. Buku utama yang saya gunakan adalah Contingency, Irony, and Solidarity tulisan Richard Rorty, terutama hal 1-95.[4] Tesis dari Rorty yang hendak saya jabarkan sekaligus tanggapi adalah tesisnya tentang ruang publik yang tidak lagi digerakan oleh pemikiran dari teoritikus sosial maupun filsuf, tetapi oleh para penyair, novelis, dan jurnalis. ‘Bahasa’ yang digunakan di dalam ruang publik pun tidak lagi bahasa argumentasi rasional, tetapi bahasa puitis (poetic language). Inilah yang disebut Rorty sebagai kultur poetik (poetic culture). Untuk tujuan itu, saya akan membagi tulisan ini ke dalam lima bagian. Setelah memberikan gambaran atas keseluruhan tulisan (1), saya akan menjabarkan konsepsi Rorty tentang ruang publik dan ruang privat (2). Setelah itu, saya akan merumuskan peran penyair di dalam ruang publik menurut Rorty (3). Pada bagian berikutnya, saya akan coba memberikan kesimpulan mengenai pendapat Rorty tentang ruang publik dan peran para penyair (4). Tulisan ini akan ditutup dengan tanggapan saya terhadap pemikiran Rorty (5).

2. Konsep Ruang Publik dan Ruang Privat

Rorty membedakan secara jelas antara filsafat politik tradisional di satu sisi, dan pragmatisme teoritisnya di sisi lain. Filsafat politik tradisional berfokus pada hasrat untuk mencapai obyektifitas pemahaman (desire for objectivity). Sementara, pragmatisme teoritis yang menjadi posisi argumentatif Rorty lebih berfokus pada hasrat untuk mencapai solidaritas (desire for solidarity). Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya. Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Dengan pola argumen yang sama, Rorty kemudian menegaskan ketidaksetujuannya terhadap liberalisme, sekaligus menyatakan kesetujuannya pada demokrasi liberal. Baginya, liberalisme memberikan tempat terhormat bagi nilai-nilai liberal, seperti keadilan dan kesetaraan. Nilai-nilai tersebut didasarkan pada fondasi metafisis tentang hakekat manusia. Artinya, liberalisme mengklaim memahami secara penuh hakekat manusia, dan kemudian merumuskan sebuah konsep masyarakat yang didasarkan pada pemahaman tentang hakekat manusia tersebut. Liberalisme masih jatuh ke dalam filsafat fondasionalistik yang hendak mencari dasar-dasar metafisis bagi suatu rumusan teoritis.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls.[5] Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya. Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak bisa didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap. Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.”[6] Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama. Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal, di mana proses mewujudkan potensi-potensi diri dapat berlangsung. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Relasi antara ruang publik dan ruang privat memang menjadi salah satu tema refleksi utama di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Misalnya, manakah di antara kedua jenis ruang tersebut yang memiliki prioritas lebih tinggi? Para sosiolog dan para ahli kajian budaya menyatakan bahwa pemahaman tentang konsep ruang publik dan ruang privat selalu ditentukan oleh faktor-faktor historis tertentu, sehingga tidak bisa ditentukan secara universal. Bahkan, dalam banyak kasus, misalnya dalam konteks refleksi feminisme, pembedaan ruang publik dan ruang privat justru membenarkan sistem penindasan terhadap perempuan. Jadi memang, dua kategori ini terus menjadi kategori yang problematis di dalam refleksi-refleksi sosial.

Kecenderungan untuk merumuskan hakekat dari ruang publik maupun ruang privat manusia telah menjadi kecenderungan dominan di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Setidaknya, ada dua kecenderungan utama, yakni merumuskan suatu teori yang mencoba menjelaskan relasi antara kehidupan privat dan kehidupan publik secara jelas dan terpilah, atau menyatukan kedua “bentuk kehidupan” tersebut di dalam satu konsep yang mencangkup semuanya. Rorty lebih dekat pada kecenderungan yang pertama. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”[7]

Di dalam buku ini, Rorty merumuskan konsepnya yang disebut sebagai “ironis liberal” (liberal ironist).

“Saya meminjam definisi tentang liberal dari Judith Shklar,” demikian Rorty, “yang berpendapat bahwa orang-orang liberal adalah orang-orang yang berpikir bahwa kekejaman merupakan hal yang paling buruk yang bisa dilakukan. Saya menggunakan kata ironis untuk menamakan orang-orang yang menghadapi dengan kontingensi semua kepercayaan dan hasrat-hasrat utamanya- seseorang yang juga seorang historis dan nominalis yang mengabaikan ide bahwa semua kepercayaan sentral mengacu kembali pada sesuatu yang melampaui jangkauan ruang dan waktu.”[8]

Masyarakat liberal adalah masyarakat yang terdiri dari orang-orang yang punya gaya berpikir ironis liberal semacam itu. Di dalam masyarakat itu, semua bentuk kekejaman akan dihilangkan, dan solidaritas sosial akan tercipta.

Selain berupaya melenyapkan semua bentuk kekejaman, liberalisme yang dirumuskan Rorty jugalah hendak meningkatkan solidaritas sosial di dalam masyarakat. “Solidaritas”, demikian tulisnya, “tidaklah dipikirkan sebagai pengakuan terhadap diri yang esensial,.. di dalam semua manusia. Alih-alih begitu, solidaritas dipikirkan sebagai kemampuan untuk melihat semakin banyaknya perbedaan-perbedaan tradisional (dari suku, agama, ras, adat istiadat, dan sebagainya) sebagai sesuatu yang tidak penting ketika dibandingkan keprihatinan terhadap kekejaman dan penghinaan..”[9]

3. Penyair dan Solidaritas Sosial

Filsafat dengan huruf besar “F” sudah hilang, dan digantikan oleh filsafat dengan huruf kecil “f”. Bagi Rorty, perubahan ini adalah sesuatu yang positif, karena pada akhirnya, kita bisa melepaskan diri dari kesibukan bergulat dengan problem-problem filosofis, seperti identitas, substansi, metafisika dan mulai berpikir tentang “manusia”. Pemikiran tentang manusia ini berkembang melalui percakapan-percakapan (conversations), dan filsafat bisa sangat membantu untuk memperdalam percakapan-percakapan tersebut. Bagi Rorty, percakapan ini haruslah dianggap sebagai sesuatu yang serius, karena hanya dengan begitulah pihak yang satu dapat berkomunikasi dengan pihak yang lain. Dengan percakapan, pengertian, toleransi, berkembangnya pemaknaan terhadap dunia bersama bisa diciptakan. Dalam hal ini, ia memiliki kesamaan dengan para sofis di jaman Yunani Kuno, yakni sama-sama memberi prioritas terhadap persuasi dan retorika. Argumentasi rasional dan saintifik hanya menciptakan kebingungan dan kekacauan pikiran. Oleh karena itu, komunikasi yang bermakna harus juga memuat metafor-metafor untuk menyampaikan ide-idenya. Melalui metafor, ide-ide dasar yang menjadi panduan bagi hidup bersama dapat disampaikan secara konkret, dan dapat dengan mudah menyentuh kesadaran kita. “Metafor-metafor itu”, demikian tulis Grange, “adalah makanan di mana nilai-nilai kita dirawat.”[10] Nada dan dinamika retorika dari sebuah refleksi filsafat jauh lebih penting daripada isinya. Dengan demikian, metafora menyingkirkan rasionalitas, dan bahasa-bahasa figuratif menggantikan skemata logis. Dan bahkan, karena kehidupan manusia lebih merupakan suatu aktivitas menginterpretasikan pengalaman dengan menggunakan bahasa, maka realitas pun hanya bisa dipahami sebagai proses pergantian metafor yang pada dasarnya bersifat kontingen. Tampaknya, Rorty semacam mengumumkan terjadinya perubahan kultur, yakni dari kultur saintifik (scientific culture) menuju ke kultur puitis (poetic culture).

Peran yang dulu ditempati oleh para filsuf kini digantikan oleh para penyair dan penulis novel. Merekalah yang kini dapat menggambarkan penderitaan manusia, serta kemudian mendorong manusia untuk bergerak ke arah kemajuan moral. Di dalam dunia yang tidak memiliki fondasi dasar, semua pembicaraan mengenai esensi, substansi, dan rasio universal tidaklah memiliki makna. Makna di dalam dunia sekarang ini hanya dapat ditemukan melalui tulisan-tulisan para sastrawan jenius. Para novelis tersebut menceritakan berbagai keutamaan moral yang muncul di dalam ruang privat, dan kemudian berkembang ke dalam ruang publik. Melalui tulisan-tulisan orang-orang seperti Dickens, Kundera, dan Whitman, kita semua diajak untuk memikirkan ulang peran privat kita di dalam dunia yang bersifat publik. Di dalam dunia yang tidak memiliki kepastian dan memiliki sejarah panjang yang kelam, para penyair dan novelislah yang kini mampu membentuk makna dan memberikan kerangka bagi kehidupan. “Kita hidup tidak hanya dengan roti saja”, demikian Grange, “metafor dan fiksi juga merupakan sumber nutrisi bagi kehidupan.”[11]

Kesepian dan keabsurdan keberadaan manusia hanya dapat dilenyapkan melalui cerita-cerita, narasi, metafor, dan bukan dengan argumentasi rasional yang seringkali bersifat sangat abstrak. Kita hanya dapat memahami nasib dan kehidupan orang lain, jika kita mau mendengarkan cerita mereka. Dan semua cerita selalu bermula dari ruang privat. Jika ruang privat dilenyapkan, maka sama saja kita menghilangkan setiap bentuk kesempatan untuk mencapai pemahaman bersama. Dengan kata lain, kita harus membiarkan setiap individu di dalam ruang privatnya masing-masing, supaya proses kreasi makna di dalam dunia yang absurd ini dapat terus berjalan.

Ada alasan lain yang kiranya bisa membenarkan pemisahan tajam antara ruang publik dan ruang privat. Inilah yang disebut David Hall sebagai “pencarian kesempurnaan privat”.[12] Jika apa yang kita lakukan di dalam kehidupan pribadi kita adalah urusan kita masing-masing, maka apapun yang terjadi di depan kita juga merupakan bagian dari urusan dan tanggung jawab pribadi. Hal ini tentunya semakin jelas, jika kita sepakat dengan pengandaian antropologis Rorty, yakni bahwa manusia itu tidak memiliki pusat (centerless). Dengan tidak adanya hakekat ontologis yang pasti, manusia menjadi mahluk yang sepenuhnya kontingen. Dengan bersikap ‘liberal’, manusia yang kontingen mencoba untuk memahami dunianya, memahami kontradiksi dan paradoks di dalam hidupnya, serta berusaha memberi makna bagi keberadaannya sendiri. Ini adalah upaya yang tidak akan pernah selesai.

Jadi, “yang publik” dan “yang privat” tidak pernah boleh disamakan begitu saja. Pemisahan ini juga memiliki dasar linguistik. “Bahasa dari ruang privat”, demikian tulisnya, “adalah bahasa penciptaan diri individual. Bahasa dari ruang publik adalah bahasa dari penderitaan dan penghinaan – bagaimana mengenali mereka, siapa yang menderita paling besar, dan bagaimana mereka dapat diringankan.”[13] Ruang publik disini dapat dimengerti sebagai ruang untuk bercerita, yakni bercerita tentang berbagai peristiwa negatif maupun penderitaan yang dialami manusia. Cerita ini tidak tinggal bungkam di dalam kesunyian ruang privat, melainkan keluar untuk menjadi bagian dari kehidupan bersama.

Cerita tentang penderitaan ini juga janganlah dihadapi dengan menggunakan argumentasi rasional, karena penderitaan tidak akan mentransendir dirinya melalui argumentasi. Rorty mengajak kita untuk memaknai cerita tentang penderitaan (pain) dan penghinaan (humiliation) di dalam ruang publik dengan sikap ironi. Artinya, tidak ada kata akhir di dalam ruang publik. Yang ada adalah kontingensi yang tak terbatas. Dengan mengambil sikap ironi, orang tidak akan mengabsolutkan pemikiran maupun pernyataan-pernyataannya. Akibatnya, ia bisa tetap terbuka bagi “yang lain-yang tidak mungkin” (the impossible other). Fondasi dasar dari sikap ironi bukanlah sebuah argumentasi abstrak rasional, melainkan sebuah pernyataan sederhana, yakni bahwa “kita adalah orang-orang liberal yang berpikir bahwa kekejaman adalah hal yang paling jelek yang mungkin dilakukan.”[14] Kekejaman disini dapat diartikan sebagai semua tindakan yang menciptakan penderitaan kepada orang lain. Kekejaman juga dapat diartikan sebagai tindakan menghina orang lain dengan merendahkan cara pandang maupun kulturnya, supaya orang lain itu bisa beradaptasi dan mengikuti cara pandang maupun kultur “saya”.

Inilah peran penyair dan novelis yang dirumuskan oleh Rorty di dalam membentuk solidaritas sosial. Melalui tutur kata dan tulisan-tulisan para penyair, mata kita dibuka untuk melihat penderitaan yang dialami orang lain. Dengan itu, kepekaan dan solidaritas kita diasah, serta kita didorong untuk melenyapkan semua bentuk penderitaan, atau minimal menguranginya. Melalui cerita serta tulisan-tulisan para penyair dan novelis, solidaritas yang didasarkan atas imajinasi atas penderitaan bersama dapat tercipta. Hanya melalui puisi dan novellah kita bisa sungguh-sungguh mengenali penderitaan. Apa yang disebut sebagai keresahan tentang kebaikan publik (public good) pun tidak muncul di dalam diskusi-diskusi rasional, melainkan dari halaman-halaman yang ditulis oleh para novelis dan penyair. Narasi tentang hak-hak asasi manusia tidak lagi didasarkan pada fondasi metafisis tentang manusia, melainkan teriakan dalam hati yang muncul gambaran manusia yang menderita dan terhina.

Memang, ada dilema di dalam argumentasi ini. Rorty pun sudah menyadarinya. Seolah-olah, walaupun ingin dipisahkan sedemikian rupa, ruang publik dan ruang privat tetap terhubung serta jalin menjalin, terutama karena apa yang menjadi kegelisahan privat para penyair dan novelis ditampilkan di dalam tulisan, dan kemudian menjadi bagian dari keprihatinan publik. Menanggapi dilema ini, Rorty menegaskan sekali lagi pentingnya distingsi antara ruang privat dan ruang publik. Di dalam ruang privat, setiap orang berupaya memaknai dunia, serta mewujudkan otonominya. Sementara di dalam ruang publik, orang mengajukan pertanyaan tentang keadilan di dalam ranah sosial politik.

Menurut Rorty, pengandaian dasar Plato, bahwa ruang publik dan ruang privat dapat disatukan di dalam konsep keadilan, tidaklah tepat. Pengandaian semacam itu haruslah ditinggalkan. Apa yang disebut kebaikan publik, bagi Rorty, adalah sesuatu yang kontingen yang sangat tergantung pada bentuk-bentuk wacana serta puisi metaforikal yang berlangsung di suatu tempat tertentu, dan pada kurun waktu tertentu pula. Jadi, ruang publik dan kebaikan publik adalah suatu konsep yang partikular, dan tertanam pada konteks tempat ataupun waktu tertentu. Ruang publik juga bersifat kontingen, yakni terbuka terhadap berbagai konsekuensi ataupun wacana yang sebelumnya tidak terbayangkan. Akan tetapi, ada dua pertanyaan yang kiranya cukup sah untuk diajukan kepada Rorty, yakni apakah solidaritas sosial itu sesuatu yang bersifat imajinatif, dan oleh karenanya bersifat kontingen? Dan, lalu apakah solidaritas sosial itu sekarang ini hanya muncul di antara halaman-halaman tulisan para penulis novel dan penyair?

Rorty sendiri, jika ditanya langsung, tampak akan langsung menjawab pertanyaan ini secara positif. Baginya, di dalam masyarakat majemuk kontemporer dewasa ini, kehidupan bersama di antara orang-orang yang berbeda latar belakang hanya dapat terwujud, jika setiap orang dapat tergerak oleh deskripsi yang diberikan oleh para penulis novel dan penyair tentang identitas masyarakat di mana mereka hidup. Jadi, tugas untuk merekatkan orang-orang yang berbeda di dalam kehidupan bersama tidak lagi berada di tangan filsafat dan teori-teori sosial, tetapi pada kajian-kajian etnografis, laporan-laporan jurnalistik, dan yang terutama adalah melalui novel. Para penulis fiksi terkenal, seperti Dickens, Olive Schreiner, dan Richard Wright mampu menggambarkan secara detil bentuk-bentuk penderitaan yang dialami dan mampu diciptakan oleh manusia. Mereka dapat membantu kita untuk mendefinisikan kembali ‘kesiapaan’ kita. “Oleh karena itulah”, demikian Rorty, “novel, film, dan acara TV telah, secara bertahap namun pasti, menggantikan khotbah dan perjanjian sebagai prinsip untuk perubahan moral dan kemajuan.”[15]

Di dalam pemikiran Rorty, pergantian peran ini akan dapat memenuhi semua bentuk tuntutan akan pengakuan di dalam masyarakat liberal. Tuntutan akan pengakuan ini adalah suatu bentuk perlawanan terhadap semua pemikiran dan teori yang masih menjadikan ‘metafisika tentang manusia’ sebagai landasannya. Dengan menjadikan ruang publik sebagai arena para penyair untuk mengartikulasikan penderitaan dan merumuskan identitas manusia, kita kemudian memahami politik sebagai arena kontingensi bahasa, yakni suatu arena, di mana setiap orang menyadari fleksibilitas kosa kata final yang mereka gunakan, serta terbuka untuk ‘berproses’ bersama orang-orang yang menggunakan kosa kata final yang berbeda. Di dalam tulisannya, Rorty sangat menyadari bahwa ini adalah suatu utopia, atau apa yang disebutnya sebagai utopia liberal (liberal utopia). Ini adalah cita-cita yang terus berusaha untuk diwujudkan, sebuah mimpi yang terus berada di dalam proses. Utopia liberal ini bukanlah sebuah cita-cita tentang kebenaran metafisis yang dirindukan oleh para filsuf, melainkan suatu ide tentang kebebasan yang terus dikejar dan berupaya untuk diwujudkan.[16]

Rorty juga lebih jauh mengidealkan cara berpikir para penyair Romantik (Romantic poets). Menurut Rorty, para penyair Romantik telah menunjukkan dengan sangat jelas bagaimana seni tidak lagi merupakan sebuah imitasi atas alam, melainkan seni sebagai suatu bentuk penciptaan diri.[17] Tempat yang dulunya dimiliki oleh agama dan filsafat kini digantikan oleh seni. Cita-cita pencerahan tentang idealitas cara berpikir ilmiah juga kini digantikan oleh cara berpikir estetik di dalam seni. Novel-novel, puisi, syair, drama, lukisan, patung hasil pahatan, dan bangunan-bangunan yang punya ciri estetik, kesemuanya itu telah mempengaruhi berbagai bentuk perubahan sosial di dalam masyarakat, lebih dari abad-abad sebelumnya. Tempat yang dulu dengan nyaman diduduki oleh para agamawan, filsuf, dan ilmuwan, kini ditempati oleh para penyair, penulis novel, dan seniman.[18] “Apa yang para pemikir Romantik ekspresikan sebagai klaim bahwa imajinasi, dan bukan akal budi, adalah fakultas manusia yang paling utama,” demikian Rorty, “adalah suatu bentuk realisasi dari kemampuan orang untuk berbicara berbeda, dan bukan berargumentasi secara baik, yang sekaligus merupakan elemen utama perubahan budaya.”[19]

Di dalam ruang publik, kebenaran tidak lagi ditemukan, melainkan dirumuskan secara bersama-sama. Kecenderungan untuk merumuskan semacam kriteria filosofis-rasional guna menentukan apa yang dimaksud dengan ‘esensi dunia’ dan ‘esensi manusia’ telah ditinggalkan. Kecenderungan semacam itu adalah kecenderungan berpikir para filsuf tradisional yang secara jelas ingin ditinggalkan oleh Rorty. Apa yang disebut kebenaran lebih merupakan sesuatu yang dirumuskan, dan bukan sesuatu yang sudah ada di sana, serta siap untuk direngkuh untuk diketahui. Pengetahuan manusia sepenuhnya dimediasi dan mengharuskan adanya bahasa. Bahasa juga sudah selalu merupakan sebuah hasil konstruksi sosial. Kebenaran pun sudah selalu merupakan bentukan bahasa yang juga sudah selalu merupakan hasil kreasi manusia. Oleh karena itu, kebenaran sifatnya kontingen, sama kontingennya seperti perubahan pemahaman bahasa itu sendiri.[20]

Dengan menekankan peran penyair dalam proses pembentukan solidaritas sosial di dalam ruang publik, Rorty tidak hanya mau mengubah konstelasi peran sosial di dalam masyarakat, tetapi ia juga mengajak kita untuk “…mengubah cara kita berbicara, dan dengan demikian mengubah apa yang ingin kita lakukan, dan apa yang kita pikirkan tentang diri kita sendiri.”[21] Dengan mengubah cara kita ‘berbicara’, berarti kita juga mengubah identitas kita sebagai manusia. Di dalam ruang publik, masalah-masalah yang muncul tidak lagi dipandang sebagai masalah filosofis tentang politik, ekonomi, ataupun kehidupan sosial, tetapi lebih merupakan masalah poetik (poetic problems). Artinya, permasalahan yang ada tidaklah berkaitan dengan akar fundamental dari pemahaman tentang realitas ataupun tentang manusia, tetapi lebih merupakan masalah ‘penggunaan metafora-metafora’ (metaphors) yang berbeda untuk menjelaskan dan memahami realitas. “Sebuah kesadaran tentang sejarah manusia sebagai sejarah tentang metafora-metafora yang diteruskan”, demikian Rorty, “akan membuat kita melihat para penyair, dalam arti yang umum sebagai sang pencipta dunia-dunia baru, yang menajamkan bahasa-bahasa baru, dan sebagai barisan depan spesies-spesies.”[22]

Di dalam ruang publik, seperti sudah sedikit disinggung sebelumnya, konsep kebenaran tidak lagi merupakan sesuatu yang berada di luar waktu dan bersifat universal, tetapi lebih merupakan sebagai “tentara metafor-metafor yang terus bergerak” (mobile army of metaphors). Artinya, upaya kita untuk merumuskan kebenaran yang berlaku untuk semua manusia dan untuk semua konteks haruslah ditinggalkan. Dalam arti itu hanya para penyairlah yang sungguh-sungguh mampu menyadari aspek kontingensi dari kebenaran. Orang-orang pada umumnya selalu terjebak pada kecenderungan untuk menjadi filsuf, yang hendak merumuskan esensi universal dari realitas yang ada di hadapan mereka. “Kita,” demikian Rorty, “dikutuk untuk menggunakan hidup sadar kita mencoba untuk melarikan diri dari kontingensi daripada, seperti para penyair, mengakui dan mengizinkan kontingensi.”[23] Rorty memperoleh argumen semacam ini dari pemikiran Nietzsche. Perbedaan antara para penyair di satu sisi dan orang-orang pada umumnya di sisi lain adalah perbedaan antara manusia yang sesungguhnya di satu sisi, dan binatang di sisi lain. Walaupun para penyair tetaplah merupakan hasil dari kekuatan-kekuatan alam, sama seperti binatang, tetapi mereka mampu merumuskan serta menyampaikan refleksi mereka atas dunia dengan cara-cara baru yang belum pernah digunakan sebelumnya. Di dalam ruang publik, perbedaan antara orang kuat dan orang lemah dipandang sebagai perbedaan antara orang-orang yang menggunakan kosa kata baru untuk medeskripsikan realitas di satu sisi, dan orang-orang yang masih terjebak pada kosa kata lama. Perubahan di dalam pemahaman tentang realitas bukanlah tanda kemajuan pengetahuan manusia, tetapi merupakan perubahan cara menggunakan metafor untuk mendeskripsikan realitas yang ada.[24]

Di dalam ruang publik, perubahan politik tidak lagi dipandang sebagai suatu perubahan yang rasional, tepat karena kriteria apa yang rasional dan apa yang tidak rasional tersebut tidak lagi bisa dipastikan. Menurut Rorty, ketika kita menyadari hal ini, maka kita tidak akan lagi menggunakan kata-kata berikut: “rasional”, “kriteria”, “argumen”, “fondasi”, dan “absolut”. Ruang publik yang dirumuskan Rorty adalah ruang publik liberal plus kesadaran akan kontingensi radikal dari realitas, di mana segala sesuatu diperbolehkan untuk mengalir, bergerak, dan merumuskan apa yang sesungguhnya menjadi keprihatinan bersama. Pertanyaan dasarnya tidak lagi, “bagaimana kamu sampai pada pengetahuan, atau bagaimana kita dapat sampai pada kebenaran?”, tetapi lebih “mengapa kita membicarakan pengetahuan dan kebenaran dengan cara-cara yang kita gunakan sekarang?”[25]

Ruang publik menurut Rorty adalah juga merupakan ruang publik liberal. Di dalam masyarakat liberal, politik persuasi jauh lebih penting daripada politik represi. Persuasi melalui argumentasi adalah sentral. Represi dengan menggunakan senjata dan sensor ditolak. Hal ini menandakan adanya keterbukaan pemikiran di dalam masyarakat liberal tersebut. Akan tetapi, ruang publik yang liberal dalam arti umum masih membutuhkan semacam pengandaian filosofis, bahwa manusia itu merupakan mahluk yang pada esensinya adalah bebas. Hal inilah yang ingin ditolak oleh Rorty. Ruang publik, dengan demikian, adalah ruang publik liberal minus asumsi metafisis tentang apa itu manusia.

4. Kesimpulan

Seperti sudah dilihat sebelumnya, Rorty hendak menggabungkan proses dekonstruksi terhadap semua bentuk fondasi metafisis di satu sisi, serta komitmen politik terhadap institusi dan praktek-praktek demokrasi liberal di sisi lain.[26] Salah satu aspek penting di dalam argumen ini adalah distingsi tegas yang dibuat oleh Rorty antara ruang publik dan ruang privat. Ruang privat, menurutnya, adalah ruang, di mana setiap orang bebas untuk mengejar cita-cita dan rencana pribadinya. Ruang privat adalah ruang kreasi diri (self-creation). Di dalamnya, setiap orang berhak untuk mewujudkan semua pemikirannya tentang apa itu hidup yang baik. Setiap orang berhak untuk mewujudkan fantasi-fantasi personalnya di dalam ruang privat. Sementara, di dalam ruang publik, orang harus memperhitungkan pendapat dan pemikiran orang lain. Sebagai warga negara di dalam ruang publik, setiap orang haruslah bekerja sama untuk menciptakan kehidupan yang harmonis, toleran, dan mendukung kebahagiaan dari orang-orang yang memiliki pandangan dunia yang berbeda.

Di dalam ruang publik, para penyair, jurnalis, dan penulis novel telah menduduki tempat yang sudah selama berabad-abad diduduki oleh para filsuf. Para penyair dan penulis novel berhasil mengartikulasikan penderitaan manusia ke dalam bahasa-bahasa fiksi dan metafor, serta mendorong kemajuan moral di dalam masyarakat. Di dalam tulisan-tulisan merekalah makna dari kehidupan bisa ditemukan. Keutamaan moral dirumuskan di dalam ruang privat para penyair dan penulis novel, serta kemudian berkembang di dalam ruang publik.

Ruang publik para penyair adalah ruang untuk bercerita tentang semua bentuk penderitaan yang dialami manusia. Cerita-cerita ini memang berangkat dari ruang privat, tetapi alirannya menggaung di dalam kehidupan publik, dan menjadi bagian dari ruang publik. Mata kita seolah terbuka terhadap penderitaan yang dialami banyak manusia, ketika kita membaca tulisan-tulisan para penyair dan penulis novel. Solidaritas pun tumbuh. Kepekaan sosial mulai tercipta. Penderitaan yang sesungguhnya hanya dapat dirasakan dan direfleksikan di dalam syair, puisi, dan novel. Apa yang disebut sebagai keresahan tentang kebaikan publik (public good) pun tidak muncul di dalam diskusi-diskusi rasional, melainkan dari halaman-halaman yang ditulis oleh para novelis dan penyair. Narasi tentang hak-hak asasi manusia tidak lagi didasarkan pada fondasi metafisis tentang manusia, melainkan teriakan dalam hati yang muncul gambaran manusia yang menderita dan terhina.

Di dalam ruang publik, konsep kebenaran tidak lagi merupakan sesuatu yang berada di luar waktu dan bersifat universal. Kebenaran lebih dipandang sebagai “tentara metafor-metafor yang terus bergerak” (mobile army of metaphors). Artinya, upaya kita untuk merumuskan kebenaran yang berlaku untuk semua manusia dan untuk semua konteks haruslah ditinggalkan. Dalam arti itu hanya para penyairlah yang sungguh-sungguh mampu menyadari aspek kontingensi dari kebenaran. Orang-orang pada umumnya selalu terjebak pada kecenderungan untuk menjadi filsuf, yang hendak merumuskan esensi universal dari realitas yang ada di hadapan mereka. Di dalam ruang publik para penyair, perbedaan antara orang kuat dan orang lemah dipandang sebagai perbedaan antara orang-orang yang menggunakan kosa kata baru untuk medeskripsikan realitas di satu sisi, dan orang-orang yang masih terjebak pada kosa kata lama. Perubahan di dalam pemahaman tentang realitas bukanlah tanda kemajuan pengetahuan manusia, tetapi merupakan perubahan cara menggunakan metafor untuk mendeskripsikan realitas yang ada. Menurut Rorty, ruang publik adalah suatu arena tempat setiap orang untuk mengartikulasikan penderitaan dengan menggunakan metafor-metafor yang kontingen dan berbeda.

5. Tanggapan Terhadap Pemikiran Rorty

Sikap sinis Rorty terhadap semua bentuk klaim kebenaran yang mendasarkan diri pada pengandaian mengenai hakekat manusia mengundang kritik dari berbagai pihak. Bagi para filsuf di abad ke-20, Rorty dijuluki sebagai seorang filsuf yang sembrono dan destruktif. Simon Blackburn, salah seorang filsuf Inggris asal Cambridge, menanggapi keengganan Rorty untuk terlibat dalam perdebatan filosofis sebagai “bakat yang yang luar biasa untuk membungkuk, menghindar, dan bersembunyi di balik asap.”[27]

Salah satu titik kritik utama para filsuf adalah, bahwa Rorty menolak semua bentuk filsafat sebelumnya, yang sebenarnya justru mendefinisikan cara berpikir filosofis di era sekarang. Memang, Rorty memahami filsafat tradisional sebagai suatu refleksi teoritis yang bertujuan untuk menyediakan jawaban yang bersifat konklusif sekaligus didasarkan pada argumentasi rasional terhadap pertanyaan-pertanyaan dasar yang diwariskan oleh sejarah peradaban manusia. Jika dipahami seperti itu, maka sebenarnya filsafat pada hakekatnya bersifat fondasionalistik dan esensialis. Inilah cara berpikir yang disebut Nietzsche sebagai cara berpikir Platonisme. Bagi Rorty, kita harus meninggalkan cara berpikir semacam ini. Filsafat dapat tetap berkembang tanpa harus menggunakan metode Platonis tersebut. Rorty berpendapat bahwa cara berpikir Platonis tersebut sangat mirip dengan cara berpikir filsafat abad pertengahan, yang mengklaim mampu mengetahui realitas yang independen di luar diri manusia, yakni Tuhan beserta semua kehendak maupun perintahNya. Konsekuensi terjauhnya adalah, manusia menjadi budak dari realitas yang berada independen dari manusia tersebut. Dalam konteks ini, Rorty berpendapat bahwa filsafatnya sangat mirip dengan filsafat Sartre, yakni untuk melihat apa yang terjadi, “jika kita mencoba menarik kesimpulan penuh dari posisi seorang ateis yang konsisten”.[28] Tugas filsafat tidak lagi berusaha menampilkan entitas-entitas yang berada di luar diri manusia secara konseptual, melainkan berupaya terus menerus untuk memperbesar kebebasan manusia, dan memperluas kemungkinan untuk terus menafsirkan dan memahami diri (self)-nya.

Jika kita mencoba membaca langsung tulisan-tulisan Rorty, kita akan mendapatkan kesan bahwa kemampuan retorikal yang dimilikinya memang sangatlah kuat. Dengan kemampuan retorikalnya, Rorty mengajak kita untuk mengubah cara kita berpikir tentang dunia maupun tentang diri kita. Misalnya, pada satu waktu, ia mencoba memaparkan pandangan salah satu filsuf yang hendak dikritiknya, sehingga kita bisa langsung tahu bahwa pandangan filsuf tersebut tidak tepat. Pada waktu yang lain, ia seringkali mengajukan argumen yang bertentangan secara langsung dengan pandangan filsuf yang sedang dibahasnya. Dalam hal ini, Rorty tampaknya mengabaikan keketatan logika dan argumentasi yang dirumuskan oleh para filsuf yang hendak dikritiknya. Bagi filsuf yang masih percaya pada adekuasi pandangan filsafat tradisional, memang apa yang dilakukan Rorty ini tampak seperti menghindar dan bersembunyi di balik asap.[29]

Untuk memahami Rorty secara lebih tepat, kita harus memahami tujuan dari filsafatnya. Ia hendak mengganti Filsafat, dengan huruf “F” besar, dengan filsafat, yakni filsafat dengan huruf “f” kecil. Filsafat yang dirumuskannya adalah apa yang disebut sebagai minimalisme filosofis (philosophical minimalism). Ia sangat yakin, bahwa apa yang disebut filsafat selama ini lebih merupakan suatu pemecahan terhadap teka teki (puzzle solving), tidak berguna (useless), tidak memiliki relevansi langsung dengan kehidupan orang sebenarnya, dan sangat berpotensi untuk merusak, yakni membekukan budaya dan memutus rangkaian pencarian epistemis lebih jauh. Daripada sibuk menyusun argumentasi-argumentasi filosofis yang rumit, Rorty mengajak kita untuk melihat realitas secara pragmatis, dan memahami apa yang terjadi sedapat mungkin secara jernih. Rorty sering menulis begini, “Marilah kita mencoba suatu cara berpikir yang baru”, atau “mari kita lihat apa yang terjadi, jika kita mencoba dengan cara ini”. Dengan demikian, Rorty lebih memilih untuk merumuskan cara berpikir baru daripada melanjutkan perdebatan klasik yang telah ada sepanjang sejarah filsafat.

Akan tetapi, saya pribadi tidak puas dengan argumentasi Rorty yang memang tampak seperti “mengelak” dari perdebatan tersebut. Saya sendiri merasa, bahwa jika Rorty masih tetap berpikir dengan menggunakan pola minimalisme filosofisnya, maka ia justru akan kehilangan hakekat dan faktor-faktor penting yang membuat filsafat sungguh dapat memberikan makna bagi kehidupan manusia. Upayanya untuk dapat merumuskan suatu ‘cara berpikir baru’ justru akan menjadi sia-sia, jika ia melepaskan segala sesuatu yang justru dianggap bernilai di dalam kehidupan manusia. Jean Bethke Elshtain, seorang komentator Rorty, berpendapat bahwa apa yang dirumuskan Rorty terlalu dangkal untuk bisa membuat orang lain bisa memahami diri maupun dunia mereka. Konsep Rorty tentang manusia dan kesadaran moralnya tampak terlalu dangkal dan superfisial untuk dihayati. Jika diterapkan, konsep tersebut tidak akan bisa menjelaskan mengapa ada orang yang bersedia mati demi cita-cita mereka, serta mampu memiliki kesetiaan pada kewajiban mereka, entah sebagai warga negara, ataupun sebagai orang tua misalnya.

Di dalam buku Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty merumuskan konsep yang disebutnya sebagai ‘kosa kata-kosa kata final’ (final vocabularies), yakni suatu klaim bahwa ada berbagai macam orientasi fundamental di dalam kehidupan manusia, di mana orang bisa hidup dan berkembang. Kosa kata final inilah yang menjadi titik tolak bagi seseorang untuk mengekspresikan pandangan-pandangan maupun aspirasinya. Jadi, orang bisa menyatakan bahwa saya merasa “senang”, “sedih”, atau saya berpendapat bahwa anda adalah seorang yang “pintar”, “memalukan”, atau “mulia” dengan mengacu pada tolok ukur fundamental yang orang tersebut yakini. Tolok ukur fundamental itulah kriteria yang diyakini secara subyektif, dan kemudian digunakan untuk mengekspresikan pikiran-pikiran seseorang. Jika kita melihat orang yang menolak penindasan buruh, maka cukuplah kita melihat dan memahami kosa kata final yang diyakini orang itu. Dan sebagai seorang yang mengidealkan nilai-nilai ironisme liberal, Rorty berpendapat bahwa kosa kata final seseorang juga bersifat kontingen, yakni suatu produk dari konstruk sosial tertentu yang tentu saja dapat berubah.[30]

Akan tetapi, pada hemat saya, argumen Rorty tidaklah cukup untuk menjelaskan keterlibatan seseorang pada suatu nilai tertentu yang mendorong dia, mungkin saja, untuk mengorbankan dirinya sendiri. Rorty tidak berhasil menjelaskan, mengapa seseorang bisa mengorbankan segalanya untuk mewujudkan apa yang ia anggap sebagai benar. Ia hanya menjelaskan, bahwa seseorang ‘menggunakan kosa kata tertentu’ yang membuat dia melakukan suatu hal yang mungkin saja bertentangan dengan akal sehat. Dengan argumentasi ini, Rorty kehilangan nuansa makna yang justru sebenarnya sangat fundamental untuk memahami komitmen moral seseorang, yang mendorongnya untuk melakukan suatu tindakan tertentu. Kedalaman pemahaman tentang makna dan komitmen inilah yang, menurut saya, kurang direfleksikan oleh Rorty.

Pada hemat saya, kritik paling dalam yang juga dapat diajukan bagi konsep ruang publik maupun filsafat politik Rorty adalah konsepsinya tentang peran filsuf dan para teoritikus sosial di dalam masyarakat yang sangat bersifat minimalis dan reduktif. Seperti yang sudah dipaparkan di tulisan ini, Rorty berpendapat bahwa tugas memahami penderitaan manusia, dan kemudian menyebarkan kesadaran akan penderitaan tersebut tidak lagi berada di pundak para filsuf dan teoritikus sosial, tetapi kini menjadi tugas para novelis, jurnalis, dan para penyair. Hanya merekalah yang dapat sungguh memahami kompleksitas realitas kehidupan manusia. Mungkin, Rorty berpendapat bahwa para filsuf dan para teoritikus sosial mudah sekali jatuh ke dalam cara berpikir yang hendak merumuskan metafisika tentang penderitaan, dan tepat inilah yang ditolak oleh Rorty. Akan tetapi, bukankah jauh lebih baik jika dikatakan, bahwa semua pihak sekarang ini haruslah diberikan ruang secukupnya untuk mengartikulasikan realitas yang mereka hayati, dan kemudian mengajak orang untuk lebih memahami mereka? Alih-alih mereduksikan peran memahami dan mendeskripsikan penderitaan hanya kepada para novelis, jurnalis, dan penyair, bukankah lebih baik setiap orang punya hak dan kewajiban untuk mengartikulasikan penderitaan mereka, juga dengan ‘bahasa-bahasa’ yang mereka yakini?

Lepas dari itu, satu hal yang juga, menurut saya, cukup bisa dipelajari dari pemikiran Rorty adalah keberaniannya untuk merumuskan suatu bentuk ‘cara berpikir’ yang baru. Ia mengajak kita untuk melihat berbagai hal dengan sudut pandang yang baru, yakni cara berpikir kontingen. Cara berpikir ini dibangun atas dasar kesadaran, bahwa realitas dan segala sesuatu yang ada di dalamnya bersifat kontingen. Artinya, segala sesuatu itu bersifat tidak pasti, terbuka pada perubahan. Konsep ruang publik pun, di mana wacana tentang keadilan dan solidaritas berkembang, juga selalu bersifat kontingen. Keadilan dan solidaritas tersebut mengalir di dalam artikulasi para penulis novel, penyair, dan jurnalis. Dari tulisan mereka, kita bisa sungguh memahami apa arti penderitaan, keadilan, dan solidaritas sebenarnya. Melalui tulisan mereka jugalah, menurut Rorty, kita bisa memahami apa arti kehidupan.***

Daftar Pustaka

Charles Guignon dan David R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

Grange, Joseph, “The Disappearance of the Public Good: Confusius, Dewey, and Rorty”, dalam Philosophy East & West, Volume 46, Number 3, July 1996, hal. 351-366.

O’Neill, Shane, “Private Irony and the Public Hope of Richard Rorty’s Liberalism”, dalam Public & Private. Legal, Political, and Philosophical Perspectives, Maurizio Passerin d’Entrèves dan Ursula Vogel (ed), London, Routledge, 2000

Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

Wattimena, Reza A.A, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta, Kanisius, 2007

http://en.wikipedia.org/wiki/Public_sphere

http://rezaantonius.multiply.com/journal/item/136

[1] Lihat, http://en.wikipedia.org/wiki/Public_sphere

[2] Lihat, Reza A.A Wattimena, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta, Kanisius, 2007, hal. 97-150.

[3] Bdk, Ibid.

[4] Saya menggunakan Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

[5] Lihat, Charles Guignon dan David R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, hal. 24.

[6] Ibid, hal. 25.

[7] Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, hal. xv, seperti dikutip oleh ibid, hal. 26.

[8] Ibid.

[9] Rorty, Contingency…., hal. 192. dalam ibid.

[10] Grange, Joseph, “The Disappearance of the Public Good: Confusius, Dewey, and Rorty”, dalam Philosophy East & West, Volume 46, Number 3, July 1996, hal. 359.

[11] Ibid.

[12] Hall, 1994, hal. 230-236, dalam Grange, 1996, hal. 360.

[13] Ibid.

[14] Richart Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, hal. xv, dalam Grange, ibid.

[15] Rorty, 1989, hal. xvi.

[16] Lihat, ibid.

[17] Keterangan lebih jauh dapat dilihat dalam http://rezaantonius.multiply.com/journal/item/136

[18] Lihat, Rorty, 1989, hal. 3.

[19] Ibid, hal. 7.

[20] Lihat, ibid.

[21] Ibid, hal. 20.

[22] Ibid.

[23] Ibid, hal. 28.

[24] Lihat, ibid, hal. 29.

[25] Lihat, ibid, hal. 51.

[26] Lihat, Shane O’Neill, “Private Irony and the Public Hope of Richard Rorty’s Liberalism”, dalam Public & Private. Legal, Political, and Philosophical Perspectives, Maurizio Passerin d’Entrèves dan Ursula Vogel (ed), London, Routledge, 2000, hal. 51.

[27] Simon Blackburn, “The Professor of Complacence”, dalam The New Republic, 225, 20 Agustus, 2001, hal. 39-42, dalam Guignon dan Hiley, 2003, hal. 30.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Lihat, ibid, hal. 37.

Ingatan Sosial, Trauma, dan “Maaf”: Sebuah Refleksi untuk Indonesia

Ingatan Sosial, Trauma, dan “Maaf”

Sebuah Refleksi untuk Indonesia

Reza A.A Wattimena[1]

“One may say that the individual remembers by placing himself in the perspective of the group, but one may also affirm that

the memory of the group realizes

and manifests itself in individual memories.”

Maurice Halbwachs

Abstract: In this paper, I will explore the concept of social memory through three perspectives, namely philosophy, history, and social psychology. Social memory is the accumulation of individual memory, and beyond. It means that, social memory have its ontological status which different compare to individual memory. Social memory contains both kind of memories, the memories of positive events in the past, and the memories traumatic negative events. In Indonesia, the memory of traumatic events buried deeply. This act will change the social memory concerning traumatic events to social trauma. This kind of trauma will create further crises in Indonesia, namely the identity crisis, nationalism crisis, and will create the culture of fear. In the end, the people of Indonesia will have to uplift and maintain its social memories, and forgive all the traumatic events that already happened in the past.

Kata-kata Kunci: Ingatan, Ingatan Sosial, Trauma Sosial, Identitas Sosial, Maaf.

Pendahuluan

Michel de Montaigne pernah menulis, “ingatan memberikan tahu kepada kita bukan apa yang kita pilih, tetapi apa yang menyenangkan kita.”[1] Sementara, kelupaan, sebagaimana ditulis oleh Plutarch, mengubah setiap peristiwa menjadi bukan-peristiwa (non-occurrence).[2] Kelupaan melenyapkan peristiwa. Tentu saja, pandangan Plutarch dan Montaigne tersebut masih mendasarkan dirinya pada pengandaian, bahwa ingatan adalah suatu organ yang berfungsi untuk melihat ke masa lalu, sama seperti mata adalah organ untuk melihat ke masa sekarang. Dalam arti ini, ingatan adalah suatu sumber pengetahuan, semacam mesin waktu yang memungkinkan kita bisa melihat kembali masa lalu.

Akan tetapi, ingatan bukanlah sebuah sumber pengetahuan yang memadai. Menjadikan ingatan sebagai sumber pengetahuan adalah suatu tindakan yang penuh dengan resiko. Ingatan selalu muncul di masa sekarang, dan keberadaannya selalu dipenuhi dengan ambiguitas. Ingatan tidaklah pernah sungguh akurat. Ingatan selalu bercampur dengan imajinasi dan spekulasi yang seringkali berbeda dengan fakta.

Dalam konteks hukum misalnya, kesaksian dari seorang korban ataupun saksi mata dapat dengan mudah menjadi tidak bisa diandalkan. Pengadilan hukum yang ideal sedapat mungkin menggabungkan berbagai saksi dari satu peristiwa yang sama untuk memperoleh gambaran yang lebih akurat. Memang, kesaksian dari orang kedua dapat sangat membantu, walaupun dua orang yang berbeda bisa menceritakan dua versi yang berbeda pula tentang satu peristiwa yang sama. Ingatan dapat berubah. Ingatan dapat menjadi semakin detil, atau justru semakin kabur. Ingatan juga terus mengalami distorsi dengan berlalunya waktu.

Akan tetapi, walaupun ingatan adalah suatu bentuk sumber pengetahuan yang amat meragukan, peran ingatan di dalam pembentukan intelektualitas maupun identitas seseorang amatlah besar. Intelektualitas seseorang sangatlah terkait dengan ingatan. Ketidakmampuan seseorang untuk mengakses informasi terkait dengan pengalaman masa lalunya dapat menghalangi perkembangan mentalnya. Hal yang sama kurang lebih berlaku di dalam proses pembentukan identitas. Ketika seseorang kehilangan ingatannya, maka ia sekaligus kehilangan jati dirinya. Apa yang membuat orang tetap sama seumur hidupnya adalah kumpulan ingatan yang ia bawa sepanjang hidupnya. Ketika ingatan ini hilang, ia bisa kehilangan individualitasnya, dan menjadi orang yang sama sekali berbeda.

Di sisi lain, orang yang memiliki terlalu banyak beban ingatan juga tidaklah menguntungkan. Di dalam cerita Funes and the Memorious, Jorge Luis Borges menggambarkan kegelisahan seseorang yang tidak dapat melupakan apapun. Orang tersebut tersiksa oleh beban ingatannya yang sangat akurat dan tajam. Sholem Asch, salah seorang korban holocaust di Jerman, pernah menulis, “bukan hanya kekuatan untuk mengingat, tetapi justru kebalikannya, eksistensi kita memerlukan juga kemampuan untuk melupakan.”[3] Kebenaran dari pernyataan ini pada akhirnya diakui juga oleh para korban holocaust lainnya. Kemampuan untuk melupakan merupakan kemampuan yang sangat penting demi terciptanya proses penyembuhan dari trauma sosial, yang diakibatkan oleh terjadinya peristiwa negatif traumatis di level sosial, seperti perang ataupun genosida.

Aeschylus menyebut ingatan sebagai “Ibu dari semua permenungan”.[4] Para pemikir Yunani sering menyebut permenungan dengan kata Mneiai, yang berarti kenangan. Dalam arti ini, ingatan tidaklah pernah merupakan kegiatan yang sungguh-sungguh personal. Ingatan adalah suatu tindakan sosial. Tanpa aspek sosial ini, kita tidak akan pernah menemukan tulisan-tulisan, musik, sejarah, ataupun ilmu pengetahuan, karena semua ini berpijak pada ingatan yang terkumpul, yakni perkembangan dari proses pembelajaran atas kesalahan-kesalahan sebelumnya. Ingatan sosial memiliki ontologi yang membedakannya secara tegas dari ingatan personal, walaupun ingatan sosial tersebut terbentuk dari kumulasi maupun distribusi dari ingatan personal.

Ingatan sosial yang dikubur akan menghasilkan trauma sosial. Trauma sosial ini akan mempengaruhi mentalitas kultural suatu bangsa, sekaligus menciptakan krisis identitas. Maka adalah merupakan suatu imperatif, bahwa trauma, baik pada level sosial maupun pada level personal, haruslah dilampaui. Pelampauan tersebut tentu saja membutuhkan waktu tersendiri yang tidak bisa ditentukan sebelumnya.

Lima puluh tahun setelah perang dunia kedua berakhir, semua fakta terkait dengan kekejaman NAZI di Jerman telah menjadi bagian dari pengetahuan publik. Banyak penelitian dilakukan oleh para ilmuwan untuk menjabarkan apa yang sesungguhnya terjadi pada masa-masa itu. Walaupun fakta dan data telah terkumpul, serta keabsahannya telah diakui, proses pencairan trauma sosial yang terjadi tetap membutuhkan usaha yang besar dan waktu yang panjang. Semakin banyak data terungkap, baik mengenai penderitaan orang-orang Yahudi, lokasi kamp-kamp konsentrasi, dan pembunuhan massal jutaan laki-laki, perempuan, orang tua, dan anak-anak yang mungkin masih terlalu kecil untuk berjalan, semakin besar pula kegelisahan moral yang terjadi. Semua upaya ini perlu dan harus untuk terus dilakukan. Ini adalah upaya pemulihan dan pelestarian ingatan sosial. Dari ingatan sosial ini, kita bisa belajar untuk memotong akar-akar dari rasisme, nasionalisme semu, dan fundamentalisme yang sampai sekarang masih terlihat di dalam konflik massal di beberapa belahan dunia, seperti Tibet, Rwanda, Indonesia, dan di Balkan.

Dengan cita-cita inilah berbagai gerakan yang mendukung penegakan hak-hak asasi manusia tumbuh dan berkembang. Dan juga dengan cita-cita inilah semua perjuangan untuk melestarikan ingatan sosial terus dilakukan untuk melawan semua bentuk kelupaan sejarah dan campur tangan politik di dalamnya. Inilah cita-cita kemanusiaan yang seutuhnya. Cita-cita yang juga menjadi bagian dari perjuangan pemulihan dan pelestarian ingatan sosial. Cita-cita yang harus terus diperjuangkan, sampai holocaust, dimanapun di dunia ini, tidak lagi mungkin untuk terjadi. [5]

Di dalam tulisan ini, saya akan mencoba memahami dinamika internal ingatan sosial suatu masyarakat, termasuk di dalamnya ada ciri-ciri dasar ingatan sosial, serta fungsinya. Lebih dari itu, saya akan mencoba menyoroti proses pembentukan dan pelestarian ingatan sosial di Indonesia. Argumen saya adalah, bahwa masyarakat Indonesia gagal memelihara ingatan sosialnya, dan ini mengakibatkan terjadi trauma sosial yang bermuara pada krisis identitas sosial, serta masalah-masalah sosial lainnya, seperti terciptanya kultur impunitas, krisis identitas sosial, krisis nasionalisme, dan kultur ketakutan. Ingatan sosial tidak hanya harus dipelihara, tetapi juga harus dibawa ke level hukum, dan pada proses akhir, semua trauma sosial akibat peristiwa negatif di masa lalu haruslah dimaafkan. Tindak memaafkan ini tidak hanya berhenti di level struktural-institusional, tetapi juga harus sampai pada level metafisis, yakni level terdalam kehidupan manusia. Dalam arti ini, kemampuan memaafkan haruslah sampai pada apa yang disebut Derrida sebagai, “memaafkan yang tak termaafkan”. Hanya dengan begitulah ingatan sosial bisa menjadi sumber daya positif bagi pembentukan identitas sosial manusia Indonesia, dan kemudian bisa berkontribusi menyelesaikan beragam masalah sosial-kultural yang muncul sekarang ini.

Saya banyak terinspirasi dari tulisan Halbwachs, Paez, Basabe, dan Luis Gonzalez.[6] Saya membagi tulisan ini ke dalam delapan bagian. Pada bagian berikutnya, saya akan menjabarkan terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan ingatan sosial (1). Lalu, saya akan merumuskan beberapa argumen yang berkaitan dengan konsep trauma sosial (2). Pada bagian berikutnya, saya akan mencoba mengkaitkan konsep ingatan sosial dan identitas sosial (3). Saya akan memberikan beberapa kesimpulan sementara pada bagian berikutnya (4). Setelah itu, saya akan mencoba memaparkan konsep memaafkan (5) dan konsep ‘memaafkan yang tak termaafkan’ dalam konteks menghadapi berbagai trauma sosial (6). Pada bagian berikutnya, saya akan mencoba menyoroti situasi Indonesia dengan berdasarkan kerangka teori yang ada (7). Tulisan ini akan ditutup dengan kesimpulan (8). Selamat membaca!

1. Ingatan Sosial

Menurut Halbwachs, ingatan sosial suatu kelompok dapat mendorong terciptanya kohesi sosial. Ingatan sosial juga menciptakan identitas sosial sekaligus memberikan alasan atas semua tindakan maupun kebutuhan sosial suatu kelompok. Semua itu hanya bisa terjadi, jika ingatan sosial berkembang menjadi ‘peringatan’ (commemoration) yang diulang terus menerus. Akan tetapi, hal ini hanya lazim untuk bentuk-bentuk ingatan sosial yang positif. Misalnya, setiap tahun kita merayakan hari kemerdekaan Indonesia pada tanggal 17 Agustus. Peristiwa-peristiwa sosial yang negatif-traumatis biasanya tidak menjadi bagian dari peringatan sosial (social commemoration). Inilah yang disebut Halbwachs sebagai ‘peristiwa politik traumatis’ (traumatic political event), atau apa yang saya sebut sebagai ‘trauma sosial’ (social trauma). Trauma sosial adalah ingatan sosial yang membisu, ditekan, dipaksa untuk dilupakan, dan pada akhirnya memecah belah suatu masyarakat.[7]

Di dalam penelitiannya, Paez, Basabe, dan Gonzalez berpendapat bahwa ada relasi yang sangat dekat antara ingatan sosial atas peristiwa-peristiwa negatif masa lalu di satu sisi, dan tindakan sosial negatif yang terjadi di masyarakat pada masa sekarang di sisi lain. Dalam konteks Indonesia misalnya, kultur impunitas terhadap para pelanggar hukum dan krisis nasionalisme tampaknya bisa disebabkan oleh ketidakmampuan bangsa ini untuk menghadapi masa lalunya sendiri, dan membentuk identitasnya melalui ingatan sosial. Inilah yang dsebut sebagai ‘konspirasi kebisuan’ (conspiracy of silence). Konspirasi kebisuan inilah yang memainkan peranan penting di dalam membentuk kultur masyarakat kita sekarang ini. Masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang punya tendensi untuk membisu ketika berbicara tentang masa lalunya, dan akibatnya identitasnya pun terbentuk di dalam kebisuan.

Di dalam tulisannya, Swindler dan Arditi berpendapat bahwa ingatan sosial pada dasarnya sama dengan ingatan kolektif.[8] Ingatan kolektif adalah konsep yang menggambarkan bagaimana suatu masyarakat dapat mengingat, melupakan, atau menempatkan kembali pengetahuan tentang masa lalu mereka. Jadi, ingatan kolektif adalah adalah ingatan masyarakat. Sementara, ingatan sosial dapat dipandang sebagai pengaruh dari faktor-faktor sosial di dalam pembentukan ingatan individual di dalam masyarakat. Ada tiga arah penelitian berkaitan dengan tema ingatan sosial dan ingatan kolektif.

Pertama, para sejarahwan dan para sosiolog berupaya menggambarkan bagaimana masa lalu suatu masyarakat dikonstruksi dan dipahami untuk bisa mengerti situasi sosial dan identitas sosial masyarakat tersebut.[9] Misalnya, orang-orang Israel melihat peristiwa pemberontakan bersenjata bangsa Yahudi melawan kekaisaran Romawi di Massada sebagai bagian dari proses pembentukan Tsahal, angkatan bersenjata Israel sekarang ini. Penafsiran ulang atas sejarah ini adalah salah satu bentuk untuk mempertegas identitas bangsa, sekaligus menjadi legitimasi bagi pendirian negara Israel dewasa ini.

Pendekatan kedua refleksi ingatan sosial dan ingatan kolektif hendak menganalisis faktor-faktor, yang memungkinkan peristiwa-peristiwa sosial tertentu diingat atau bahkan dilupakan dari ingatan sosial. Biasanya, suatu peristiwa sosial bisa menjadi bagian dari ingatan sosial, jika peringatan atas peristiwa tersebut rutin dilaksanakan. Lebih jauh dari itu, suatu peristiwa biasanya bisa menjadi bagian dari ingatan sosial, jika peristiwa tersebut dapat membawa perubahan pada aspek-aspek penting kehidupan bersama. Misalnya, sampai sekarang, rakyat Perancis masih merasakan dampak dari pembunuhan Raja Louis XVI pada masa Revolusi Perancis 1793. Masih banyak rakyat Perancis yang menyesali kejadian tersebut.

Pendekatan ketiga lebih tertarik untuk melakukan analisis mengenai faktor-faktor tertentu, yang membuat suatu peristiwa dicap sebagai peristiwa negatif, dan kemudian dilenyapkan dari ingatan sosial. Peristiwa tersebut tidak diperingati sebagai bagian dari ingatan sosial yang tetap harus dipelihara. Dengan kata lain, peristiwa itu tidaklah dianggap ‘penting’. Konflik di dalam masyarakat mengenai status dan makna dari peristiwa ‘terlarang’ di masa lalu ini dapat dengan mudah ditemukan di negara Chile, Argentina, Spanyol, dan, tentu saja, Indonesia. Pertanyaan dasanya tetap, apakah ‘konspirasi kebisuan’, seperti penyangkalan terhadap terjadinya pembantaian massal di Indonesia, sungguh mempengaruhi ingatan sosial, dan nantinya juga mempengaruhi persepsi individu tentang identitas sosialnya?

2. Trauma Sosial

Peristiwa-peristiwa negatif, yang sangat jarang terjadi di dalam ritme kehidupan normal, sering dikategorikan sebagai peristiwa-peristiwa traumatis. Peristiwa traumatis ini mempengaruhi secara mendalam masyarakat, baik secara individu maupun secara kelompok. Perang, tragedi politik, krisis ekonomi, depresi ekonomi, dan berbagai ‘situasi krisis’ lainnya adalah peristiwa-peristiwa yang turut membentuk identitas sosial, dan mempengaruhi proses reproduksi maupun rekonstruksi budaya di suatu masyarakat. Di negara-negara yang pernah mengalami masa-masa pemerintahan diktatorial, kultur ketakutan (culture of fear) dan penyangkalan terhadap semua bentuk kejahatan banyak ditemukan. Di dalam masyarakat tersebut, konspirasi kebisuan terjadi secara massal. Berbagai peristiwa traumatis, seperti terjadinya penculikan, penyiksaan, dan kekerasan massal, tidak lagi diingat. Peristiwa kekerasan yang berulang menciptakan kultur ketakutan, yang pada akhirnya memangkas kemampuan masyarakat tersebut untuk melakukan komunikasi yang sehat satu sama lain. Tidak hanya itu, gejala atomisasi individu di dalam masyarakat modern, gejala terjadinya isolasi sosial maupun prasangka antar kelompok juga secara langsung diakibatkan oleh kultur ketakutan tersebut. Misalnya, pada 1939-1975, Spanyol berada di dalam pemerintahan diktatorial. Pada masa-massa itu, banyak terjadi peristwa politik yang traumatis. Pada 1936, populasi penduduk Spanyol adalah 30 juta orang. Satu juta orang diantaranya meninggal antara 1939 sampai 1939. Itu adalah masa-masa perang saudara. Setelah perang berakhir, 200.000 tahanan politis dibunuh, dan sekitar 700.000 orang diasingkan dari Spanyol. Pada masa pemerintahan diktator di Chile, yakni pada 1873-1989, populasi Chile mencapai 10 juta orang. Sekitar 1,6 juta orang dipaksa untuk mengasingkan diri. 50.000 orang ditahan sebagai tahanan politik. Dan, 3000 orang dibunuh, atau ‘dihilangkan’.

Biasanya, setelah periode kebisuan pasca pemerintahan teror, banyak orang mulai mencari keadilan dengan pertama-tama mengartikulasikan penghinaan dan penderitaan yang mereka alami. Pada titik ini, problemnya tidak lagi terletak pada ingatan personal para korban, tetapi pada ingatan kolektif suatu bangsa yang mengalami teror tersebut. Menurut Halbwachs, ingatan sosial, atau yang disebutnya juga sebagai ingatan kolektif, adalah ingatan yang dimiliki bersama oleh suatu kelompok, kelas, ataupun suatu bangsa. Konsep ingatan sosial ini mengacu pada ingatan di tingkat masyarakat, terutama atas kejadian-kejadian yang membawa perubahan besar di dalam masyarakat tersebut. Ingatan sosial mengacu pada peristiwa-peristiwa yang memiliki dampak besar pada masyarakat, dan memaksa masyarakat tersebut mengubah institusi-institusi sosial, kepercayaan-kepercayaan (beliefs), dan nilai-nilainya. Penelitian yang dilakukan Pennebaker menunjukkan, bahwa peristiwa-peristiwa besar yang membawa perubahan besar lebih mudah menjadi bagian dari ingatan sosial, daripada peristiwa-peristiwa sehari-hari.[10] Dasar dari ingatan sosial ini adalah cerita-cerita yang dituturkan secara lisan, rumor-rumor, dan sikap sosial masyarakat yang biasanya luput dari penulisan sejarah sistematis. Ingatan sosial ini juga berbentuk pengetahuan maupun gambaran-gambaran mengenai kejadian di masa lalu yang dialami secara bersama, serta memiliki fungsi sosial.[11]

Seringkali, apa yang kita sebut sebagai ingatan sosial ini tidak pernah dialami secara individual. Data-data empiris menunjukkan bahwa selama 40 tahun terakhir, 66% mahasiswa di Chile dan Spanyol menjawab bahwa peristiwa-peristiwa politik traumatis dialami secara langsung oleh generasi kakek nenek mereka (8%), generasi orang tua mereka (44%), dan kelompok masyarakat secara umum (13%). Hanya 34% yang mengaku mengalami langsung peristiwa-peristiwa politik traumatis di masa lalu tersebut.[12]

Sebuah penelitian terhadap ingatan sebagai fenomena sosial juga didasarkan pada proses-proses distribusi sosial suatu masyarakat di dalam mengingat suatu peristiwa. Memang, ingatan adalah suatu gejala individual. Hanya individulah yang bisa mengingat. Akan tetapi, proses distribusi dari ingatan tersebut memiliki fungsi-fungsi dan akibat yang bersifat sosial. Ingatan sosial tentang suatu katastrofi politik adalah suatu ingatan yang didistribusikan secara sosial. Peristiwa-peristiwa ini memang tidak selalu diingat di dalam suatu seremoni historis tertentu. Bahkan, dalam beberapa kasus, ingatan tentang katastrofi politik ini justru ditekan. Akan tetapi, dengan ditekan, ingatan tersebut tidak otomatis hilang. Ingatan sosial yang ditekan tersebut tetap bertahan dan kemudian berubah menjadi legenda, tradisi, dan mengental menjadi kultur.

Beberapa ahli psikologi sosial berpendapat bahwa ingatan sosial adalah semacam proses-proses psikologis yang bergerak melampaui proses psikologis individual di dalam masyarakat. Proses-proses psikologis ini memang bersandar pada aktivitas individu, tetapi proses ini memiliki otonominya sendiri. Menurut Garzón dan Rodriguez, proses psikologis ini dapat juga disebut sebagai proses kolektif dari ingatan (collective process of memory).[13] Hal ini menjadi salah satu tema refleksi di dalam psikologi sosial. Pendekatan ini mau menyatakan bahwa proses-proses kognitif seseorang tidak hanya merupakan suatu tindakan personal, tetapi juga memiliki aspek sosial. “Ingatan dan pikiran”, demikian tulis Levine, Ressnick, dan Higgins, “dipandang sebagai suatu interaksi sosial, dan fokus analisisnya adalah unit sosial.”[14] Bukti-bukti empiris juga menunjukkan lebih jauh, bahwa kelompok mengingat jauh lebih baik daripada individu.

Buku Halbwachs yang berjudul On Collective Memory sangat menekankan bahwa aspek sosial selalu mewarnai hakekat dari ingatan manusia. Dengan kata lain, proses-proses sosial adalah sesuatu yang esensial bagi ingatan. Ada dua hal yang menjadi argumentasinya. Pertama, bahwa ingatan merupakan sesuatu yang bersifat sosial, terutama karena isi dari ingatan tersebut, yakni bahwa orang selalu mengingat tentang sebuah dunia, di mana orang lainnya juga hidup di dunia tersebut. Ingatan tentang masa lalu juga sudah selalu merupakan ingatan yang bersifat intersubyektif, yakni tentang masa lalu yang dihidupi dalam relasinya dengan orang lain. Ingatan yang sungguh bersifat individual sangatlah jarang ditemukan. Jadi, adalah benar jika dikatakan, bahwa aspek sosial di dalam ingatan itu selalu lebih besar. Kedua, ingatan juga bersifat sosial, karena orang selalu menggunakan medium-medium sosial untuk mengingat, seperti medium ritual, upacara-upacara, dan praktek-praktek sosial lainnya yang ditujukan untuk mengingat suatu peristiwa di masa lalu. Inilah yang disebut sebagai titik-titik referensial (referential points). Kelompok sosial yang berbeda menggunakan titik referensial yang juga berbeda.

Halbwachs lebih jauh melanjutkan, bahwa ingatan pada hakekatnya memiliki aspek sosial dan bersifat intersubyektif, karena ingatan didasarkan pada bahasa, serta pada semua bentuk komunikasi linguistik dengan orang lain. Ingatan juga merupakan suatu bentuk pengulangan yang memiliki fungsi-fungsi sosial, terutama di dalam level simbolik. Proses interaksi antara manusia memberikan pengaruh besar di dalam proses pembentukan dan pelestarian ingatan mengenai peristiwa negatif yang terjadi di masa lalu ini. Pada titik ini, peristiwa negatif di masa lalu dipandang sebagai pengalaman-pengalaman yang memiliki dampak sosial yang berkepanjangan. Ingatan akan pengalaman ini kemudian didistribusikan ke dalam kehidupan bersama, dan kemudian menjadi ingatan sosial. Inilah yang disebut sebagai proses pembagian sosial (social sharing). Menurut Paez, Basabe, dan Gonzales, proses pembagian sosial yang dilakukan secara terus menerus adalah merupakan sebuah cara yang paling efektif untuk berhadapan dengan ingatan tentang masa lalu yang menyakitkan. Proses pembagian sosial yang repetitif ini disebut juga sebagai proses perenungan (rumination).

Dengan melakukan proses perenungan, masyarakat bisa memandang masa lalu mereka yang menyakitkan dengan cara yang lebih positif. Dengan berbicara dan merenungkan semua bentuk peristiwa negatif traumatis di masa lalu, orang dapat menyatukan pengalaman emosional mereka, dan kemudian memberikannya makna secara positif. Jika setiap orang bisa melakukan ini, maka masyarakat akan bisa menatap masa lalunya secara konstruktif. Komunikasi dan pembagian sosial juga bisa berjalan lancar.

Di dalam penelitiannya, Tait dan Silver berpendapat bahwa proses pembagian sosial mengenai ingatan tentang masa lalu yang menyakitkan justru bisa membawa perpecahan emosional di dalam masyarakat.[15] Akibatnya, masyarakat justru membentuk identitasnya secara negatif. Proses perenungan atas ingatan masa lalu yang negatif bisa menciptakan polarisasi baru di dalam masyarakat, yang nantinya justru bisa merusak kohesi sosial. Dalam arti ini, proses perenungan dimengerti sebagai suatu bentuk kesadaran yang ditujukan langsung pada suatu peristiwa ataupun suatu periode waktu tertentu. Proses ini bisa bersifat otomatis, sekaligus disengaja. Proses perenungan dapat juga dilihat sebagai “pikiran-pikiran yang tidak disengaja dan bersifat obsesif yang terkait dengan suatu peristiwa.”[16] Proses ini terkait erat dengan depresi psikologis, dan justru bisa memperbesar reaksi-reaksi emosional negatif di dalam masyarakat.

Akan tetapi, proses perenungan juga bisa dilakukan secara sengaja. Suatu peristiwa negatif yang pernah terjadi di masa lalu bisa dilihat dengan cara yang positif, jika proses perenungan mengarah pada pemahaman, penjelasan, dan penghargaan pada peristiwa tersebut. Hal ini mungkin dilakukan. Para veteran perang dunia kedua mampu beradaptasi dengan kehidupan bermasyarakat setelah begitu banyak peristiwa traumatis di dalam perang yang mereka hadapi. Mereka berhasil mengatasi ingatan tentang peristiwa traumatis yang mereka alami. Tentu saja, apa yang mereka lakukan masihlah berada di level individual. Akan tetapi, pendekatan dengan menggunakan kerangka teori mengenai ingatan sosial hendak berfokus pada peristiwa-peristiwa di masa lalu yang mungkin sekali tidak pernah dialami oleh individu secara personal. Jadi, apakah ada kesamaan pola antara kemampuan individu melampaui ingatan tentang peristiwa traumatis di satu sisi, dan kemampuan kelompok untuk melakukan hal yang sama? Halbwachs berpendapat, bahwa keduanya selalu berkaitan dengan proses pembentukan identitas.

3. Ingatan Sosial dan Identitas Sosial

Menurut Halbwachs, ingatan itu bersifat sosial, karena ingatan memiliki fungsi-fungsi sosial. Dengan menjadi bagian dari suatu kelompok, berarti kita juga mengasumsikan dan menginternalisasikan tradisi dan kepercayaan yang ada di dalam kelompok itu. Dengan kata lain, kita berbagi ingatan sosial kelompok. Ingatan sosial tersebut memungkinkan kita untuk memperoleh identitas, baik di level individual maupun di level sosial.[17]

Halbwachs lebih jauh menambahkan, bahwa ingatan sosial memiliki fungsi-fungsi yang bersifat global (global function). Fungsi global itu adalah fungsi nostalgik (nostalgic function). Di dalam fungsi nostalgik, masa lalu dari suatu masyarakat dianggap sebagai suatu masa keemasan, di mana segala sesuatu berjalan stabil dan positif. PBG memberi contoh. Pada masa lalu, keluarga dianggap sebagai bagian dari kehidupan sosial. Keluarga memberikan dasar yang kuat bagi kehidupan sosial. Yang menarik adalah, bahwa hal ini seringkali tidak didasarkan pada data-data yang memadai. Penelitian sejarah lebih jauh menunjukkan, bahwa walaupun di masa sekarang kekerasan di dalam keluarga jauh lebih kecil daripada dulu, tetapi masyarakat tetap saja beranggapan, bahwa di masa lalu, keluarga merupakan sesuatu yang lebih baik dan harmonis daripada keluarga di masa sekarang. Schuman dan Scott pernah membuat penelitian yang menunjukkan bahwa orang-orang yang ikut berperang pada perang Vietnam merasa bahwa perang dunia kedua merupakan perang yang jauh lebih “heroik” dan indah. Perasaan itu bahkan lebih besar daripada yang dialami oleh para veteran perang dunia kedua itu sendiri.[18] Inilah yang disebut sebagai fungsi nostalgik dari ingatan sosial. Orang-orang yang hidup pada dekade 1960-an selalu mengidealkan masa lalu yang tidak pernah mereka ketahui sungguh-sungguh. Kenangan akan masa lalu yang indah tersebut dikontraskan dengan masa sekarang yang mereka hadapi, yang menurut mereka penuh dengan krisis dan ketidaktulusan.[19]

Fungsi sosial dari ingatan sosial kedua berkaitan dengan tujuan dasar dan kebutuhan dari kelompok. Ingatan selalu sudah berjangkar di dalam tujuan maupun kebutuhan aktual dari suatu kelompok. Menurut Halbwachs, ingatan sosial secara esensial adalah rekonstruksi tentang kejadian di masa lalu yang kemudian disesuaikan dengan kebutuhan di masa sekarang. Apa yang terjadi di masa lalu selalu ditafsirkan sesuai dengan kebutuhan yang ada di masa sekarang, lepas daripada apakah tafsiran tersebut selalu akurat atau tidak. Biasanya, untuk kepentingan pembentukan identitas, apa yang terjadi di masa lalu selalu berusaha untuk ditafsirkan secara positif. Apa yang saya tulis tentang bagaimana Israel menafsirkan masa lalu mereka sebagai pembenaran bagi pembentukan angkatan bersenjata adalah contoh konkret, di mana ingatan akan masa lalu digunakan untuk memenuhi kebutuhan sekarang.

4. Mengatasi Trauma Sosial: Kesimpulan Sementara

Apa yang disebut sebagai trauma sosial seringkali tidak dialami langsung oleh sebuah masyarakat. Peristiwa traumatis tersebut terjadi di masa lalu, dan dialami secara langsung oleh generasi sebelumnya. Akan tetapi, jejak dari peristiwa negatif tersebut tidaklah hilang, melainkan mengalir diam-diam di dalam struktur masyarakat yang sekarang. Akibatnya masihlah terasa, yakni terciptanya kultur ketakutan, kultur impunitas, dan krisis identitas sosial.

Trauma sosial juga terkait erat dengan konsep ingatan sosial. Tepatnya, trauma sosial adalah ingatan sosial tentang suatu peristiwa negatif yang proses peringatannya tidak dilakukan secara sistematis, melainkan secara terselubung di dalam struktur. Halbwachs lebih jauh menekankan, bahwa ingatan tentang masa lalu adalah suatu proses sosial, karena pada dasarnya, orang selalu mengingat dan mendistribusikan ingatan tersebut secara bersama-sama. Idealnya, proses mengingat dilakukan secara bersama-sama di dalam sebuah komunitas. Hal ini sangatlah penting, terutama supaya orang-orang yang mengalami peristiwa traumatis di masa lalu merasa memiliki komunitasnya sendiri yang mempunyai kesamaan nasib. Hal ini juga menandakan, bahwa pada hakekatnya, penghayatan internal seseorang selalu terhubung dengan penghayatan antar personal yang terbangun di antara individu. Menurut Halbwachs, penghayatan yang dibangun di dalam relasi dengan orang lainlah yang memiliki peran lebih besar.

Pada level sosial, terutama jika kita memperhatikan kasus-kasus di Chile dan Catalunya, kita akan menemukan bahwa masyarakat yang memiliki sejarah peristiwa traumatis dan tingkat konflik yang lebih tinggi justru menunjukkan tingkat pembagian sosial, pengakuan, dan permenungan yang juga tinggi. Hasil ini, menurut PSB, tentunya semakin meyakinkan kita, bahwa setelah masa traumatis dan represi sosial, masyarakat akan mulai menuntut pengakuan akan adanya kejahatan-kejahatan, kepedihan-kepedihan, dan penderitaan yang terjadi di masa lalu mereka. Setelah periode represi sosial usai, masyarakat akan mulai menuntut keadilan.

Halbwachs lebih jauh berpendapat, bahwa ingatan sudah secara sosial mengacu pada kebutuhan dan tujuan-tujuan suatu kelompok. Tidak ada ingatan yang bersifat netral. Ingatan sosial sudah selalu terkait dengan identitas sosial. Jika kita menjadi bagian dari suatu kelompok, maka kita sekaligus menginternalisasi tradisi dan ingatan yang dimiliki kelompok tersebut.

Secara esensial, ingatan sosial juga merupakan suatu bentuk rekonstruksi ingatan tentang masa lalu. Proses rekonstruksi tersebut hendak menafsirkan fakta dan data yang terjadi di masa lalu, dan kemudian menggunakannya untuk kepentingan di masa sekarang. Ingatan akan masa lalu tentang peristiwa-peristiwa sosial traumatik dapat secara langsung mempengaruhi mentalitas masyarakat di masa sekarang.

Ingatan sosial juga seringkali dipahami sebagai sesuatu yang normatif. Artinya, ingatan itu tidak selalu menggambarkan fakta, tetapi lebih merupakan sesuatu yang ‘seharusnya’ terjadi. Ingatan bukan sekedar menggambarkan apa yang terjadi, tetapi lebih merupakan suatu harapan tentang apa yang pernah terjadi.[20] Oleh karena itu, jika ada ingatan dalam jumlah besar tentang peristiwa traumatis yang pernah terjadi di masa lalu, maka akan semakin banyak orang yang mempersepsi masyarakatnya sendiri secara negatif. Ini juga merupakan alasan, mengapa pihak yang berkuasa seringkali mencoba menghapus ingatan tentang suatu peristiwa negatif di masa lalu.

Pada level individual, ingatan akan peristiwa traumatis seringkali bisa ditanggung secara personal. Tuntutan akan keadilan, atau yang banyak juga disebut sebagai aktivitas konfrontatif (confrontation activities), akan terjadi, jika ingatan traumatis tersebut dikomunikasikan di level antar individual. Akan tetapi, ingatan traumatis tetap merupakan sesuatu yang menyakitkan untuk dikonfrontasi. Maka, ingatan traumatis lalu sering dilupakan, walaupun tidak pernah bisa sungguh dilupakan. Proses penglupaan dilakukan dengan dalih untuk penciptaan stabilitas sosial. Inilah yang disebut sebagai konspirasi kebisuan. Walaupun bisu, tetapi resonansi dari konspirasi ini berbunyi lebih keras daripada kata-kata. Konspirasi kebisuan juga memiliki fungsi ideologis, yakni sebagai legitimasi bagi pemerintahan yang sedang berlangsung di masa sekarang. Jika konspirasi kebisuan ini diangkat ke publik, maka hampir pasti masyarakat akan terpecah. Masyarakat akan terpolarisasi di dalam kubu-kubu yang saling berbeda pendapat mengenai peristiwa traumatis yang mereka alami di masa lalu. Akan tetapi, polarisasi ini sifatnya hanya sementara. Dalam jangka panjang, semua bentuk konfrontasi terhadap masa lalu yang traumatis akan memberi dampak positif bagi masyarakat secara keseluruhan.

5. Tentang Memaafkan

Suatu sikap berhadapan dengan peristiwa masa lalu yang traumatis pada titik akhir selalu bermuara pada ajakan untuk memaafkan. Dalam arti ini, maaf diberikan hanya setelah proses peradilan telah dilaksanakan semaksimal mungkin. Proses peradilan disini setidaknya dapat dilakukan dalam dua bentuk, yakni pertama adalah proses pengakuan para pelaku atas apa yang terjadi di masa lalu, dan kedua proses hukum yang melibatkan para pelaku tersebut sesuai dengan tingkat perbuatannya. Namun, pada akhirnya, proses memaafkan di tingkat sosialah yang akan menentukan segalanya.

Apa yang dimaksud dengan memaafkan? Dalam kosa kata bahasa Inggris, kata yang biasa digunakan adalah apology, yang secara literer berarti permintaan maaf. Menurut Aaron Lazare, permintaan maaf mengacu pada pertemuan dua pihak, di mana pihak pertama, yakni sang pelaku kesalahan, mengakui dan bertanggungjawab pada semua tindakan yang ia lakukan, serta mengekspresikan penyesalan kepada pihak kedua, yakni sang korban.[21] Pihak yang saya maksud disini bukanlah hanya sekedar pihak individual, tetapi juga bisa mencakup kelompok yang lebih besar, seperti keluarga, kelompok etnis, kelompok bisnis, suku, dan bangsa.

Biasanya, tindak meminta maaf harus memenuhi beberapa kriteria mendasar, seperti penjelasan tentang tindak salah yang telah dilakukan, ekspresi dari perasaan malu atas perbuatan itu, intensi untuk tidak mengulangi lagi perbuatan yang sama di masa datang, dan tindak perbaikan semua luka yang telah disebabkan oleh kesalahan yang telah dilakukan. Akan tetapi, menurut Lazare, permintaan maaf menuntut lebih dari sekedar sikap penyerahan diri dari pelaku kesalahan. Permintaan maaf menuntut sebuah dialog antara dua pihak terkait.

Di dalam bahasa Inggris, kata apology memiliki akar katanya pada bahasa Yunani, yakni apologia yang berarti pembenaran, penjelasan, argumentasi, ataupun alasan. Suatu argumentasi yang ditujukan untuk mempertahankan pendapat disebut juga sebagai apologia, dan orang yang melakukannya disebut juga sebagai apologet. Dalam arti ini, apology bukanlah suatu tindak mengakui kesalahan di masa lalu. Oleh karena itu, kita tidak perlu menjabarkannya lebih jauh.

Di dalam kehidupan sehari-hari, orang cenderung menyamakan ekspresi “saya menyesal” dengan tidak meminta maaf. Seringkali, alasannya tidaklah begitu jelas. Jika saya mengatakan “saya menyesal mendengar kabar bahwa ibumu telah meninggal”, atau “saya menyesal bahwa sakitmu begitu parah”, maka saya sebenarnya tidaklah sedang meminta maaf. Sikap ini lebih tepat disebut sebagai sikap empati. Pernyataan “saya menyesal” seringkali tidak mengandung suatu bentuk pengakuan atas kesalahan di masa lalu. Pernyataan ini juga seringkali tidak mengandung keinginan untuk bertanggungjawab, atau tanda penyesalan dalam arti sesungguhnya.

Jika saya secara tak sengaja menghilangkan barang yang dipinjamkan kepada saya, maka saya akan berkata, “saya menyesal telah menghilangkannya. Saya merasa tidak enak. Seharusnya, saya lebih berhati-hati. Saya akan menggantinya.” Kata “menyesal” disini merupakan bagian dari tindak meminta maaf, karena saya mengakui adanya kesalahan. Kemudian, saya hendak bertanggungjawab atas kesalahan yang telah saya buat, serta menawarkan ganti rugi. Kebingungan biasanya muncul, ketika saya berkata bahwa saya menyesal. Kata menyesal disini memang bisa diartikan dua hal, yakni sebagai tindak meminta maaf, atau sebagai suatu bentuk bela sungkawa.

Lazare berpendapat, bahwa walaupun tindak meminta maaf memiliki kesamaan pola, tetapi pada hakekatnya, setiap tindak meminta maaf bersifat unik. Keunikan tersebut disebabkan oleh banyak faktor yang bersilang yang mempengaruhi tindak meminta maaf itu. Misalnya, salah satu aspek penting yang mendahului tindak meminta maaf adalah sikap berduka. Sikap berduka ini bisa disebabkan oleh suatu kejadian negatif, baik yang berskala personal ataupun yang sosial. Jadi, setiap bentuk duka itu bisa mengambil bentuk personal, ataupun bentuk yang impersonal. Sikap berduka bisa muncul dari suatu tindak kekejaman yang dilakukan oleh kelompok yang satu kepada kelompok yang lain, ataupun oleh satu individu kepada individu lain. Intensitas dari rasa duka itu sangatlah berbeda, tergantung pada konteks, di mana kejadian negatif tersebut berlangsung. Lebih jauh lagi, tingkat kerusakan yang dialami oleh korban kejadian negatif sangat variatif dan situasional.[22] Semua ini nantinya mempengaruhi, apakah korban tersebut akan menerima permintaan maaf dari pelaku, atau tidak.

Jadi, sikap meminta maaf memiliki variasi yang luar biasa banyak. Tindak meminta maaf yang dilakukan oleh pelaku peristiwa negatif juga beragam, mulai dari yang non-verbal, sampai penyampaian maaf verbal yang disertai alasan jelas, deskripsi, dan argumentasi yang lugas. Ekspresi dari penyesalan juga beragam, mulai dari penyesalan yang artifisial, sampai dengan penyesalan yang sungguh-sungguh tulus. Lazare sendiri sampai pada kesimpulan, bahwa suatu permintaan maaf yang berhasil merupakan hasil dari interaksi dan negosiasi antara pihak yang melakukan kesalahan dan korbannya.[23]

Menurut Lazare, tindak meminta maaf itu pada dasarnya bersifat paradoksal. “Saya percaya”, demikian tulisnya, “bahwa permintaan maaf, seperti juga manusia, adalah sekaligus sederhana dan kompleks, secara mendasar sama, tetapi secara individual bersifat unik.”[24] Di dalam tindak meminta maaf terdapat paradoks kesederhanaan di satu sisi, dan kompleksitas di sisi lain. Di dalam tindak meminta maaf juga terdapat paradoks kesamaan di satu sisi, dan keunikan di sisi lain. Inilah hakekat rumit dari salah satu tindak paling mulia yang mungkin dilakukan manusia, yakni meminta maaf.

6. Memaafkan yang Tak Termaafkan

Tindak meminta maaf memang mengandung paradoks yang mendalam di baliknya. Di balik tindak memaafkan, ada motivasi mulia yang bergandengan dengan kesulitan kata-kata. Tindak memaafkan sekaligus sederhana dan sekaligus rumit, hampir pada waktu bersamaan. Situasi paradoksal ini tidak hanya ada di dalam hakekat tindak memaafkan itu sendiri, tetapi di dalam diri orang yang hendak meminta maaf. Ia bisa sekaligus memaafkan, dan tetap membenci di dalam hatinya. Dua hal yang kontradiktif ini bisa dialami, baik oleh pelaku maupun oleh korban. Samuel Rachmat, di dalam tulisannya tentang Derrida, menyebut ini sebagai ‘rahasia hati yang tak terbahasakan’.[25] Pengalaman memaafkan dan meminta maaf adalah pengalaman personal yang tidak terukur oleh kriteria apapun.

Hal ini membuat sikap memaafkan dan tindak meminta maaf tidak pernah bisa direduksikan ke dalam bentuk kekuatan hukum ataupun politik semata. Di dalam hukum dan politik, kekuatan maaf menjadi bersyarat, teratur, dan terbatas, sehingga kehilangan kemurniannya. Di dalam hukum, tindak memaafkan menjadi tereduksi. Relasi memaafkan haruslah melampaui batasan-batas formal yang dianggap sah begitu saja di dalam hukum. Hanya dengan begitulah tindak memaafkan yang sejati baru dapat dirasakan dampaknya.

Menurut Rachmat, setiap pihak yang terlibat di dalam tindak memaafkan haruslah mempertimbangkan dan menghargai ‘rahasia hati yang tak terbahasakan’ dari setiap orang yang terlibat. Pendapat Rachmat sendiri rupanya searah dengan pendapat Jacques Derrida. Derrida berpendapat bahwa kebutuhan akan pertimbangan ‘rahasia hati’ ini adalah sebuah kewajiban, terutama untuk menghindari kesalahpahaman yang seringkali muncul akibat campur tangan pihak ketiga. Dengan semua bentuk sandiwara politik, hukum, ekonomi, dan bahkan militer, pihak ketiga ini hendak mempertahankan kekuasaan mereka. Inilah yang disebut sebagai hegemoni. Hegemoni inilah yang menodai kemurnian tindak meminta maaf dan memaafkan. Itulah sebabnya, mengapa Derrida sangat menekankan bahwa tindak memaafkan haruslah didasarkan pada ketakterbatasan, ketakterukuran, dan tanpa syarat, sehingga tindak memaafkan dan meminta maaf tidak lagi dinodai oleh kepentingan-kepentingan politik ataupun ekonomi yang ada di luarnya.

Tindak memaafkan sendiri, menurutnya, berakar pada pengandaian bahwa ada orang yang berbuat salah. Jadi, memaafkan ada, karena ada orang yang bersalah. Tanpa keberadaan orang yang bersalah, tindak memaafkan menjadi tidak masuk akal. Lebih dari itu, tindak memaafkan baru dapat menjadi sungguh bermakna justru karena adanya “yang tak termaafkan”. Tindak memaafkan yang sejati adalah tindak memaafkan ‘yang tak termaafkan’. Di dalam karakter mustahil dari tindakan inilah tindak memaafkan yang murni justru menjadi nyata. Inilah yang disebut sisi paradoks dari tindak memaafkan. “Jika seseorang hanya siap memaafkan apa yang kelihatan termaafkan”, demikian Derrida, “…maka ide asli dari tindak memaafkan akan sirna… Tindak memaafkan harus mengumandangkan dirinya sendiri sebagai kemustahilan itu sendiri. Ia hanya bisa menjadi niscaya ketika melakukan yang mustahil.”[26]

Tindak memaafkan yang otentik hanya dapat terjadi, jika tindak tersebut mampu melampaui semua batasan-batasan, baik batasan norma maupun batasan hukum. Tindak memaafkan menjadi bermakna, jika tindakan itu tidak lagi terkurung dalam kewajiban legalistik semata, tetapi mewujud menjadi suatu penyerahan batin. Hal ini memang terdengar mustahil, tetapi justru di dalam kemustahilannyalah tindak memaafkan menjadi sungguh bermakna. Sifat dari tindak memaafkan semacam ini sangatlah personal dan singular. Tendensi universalisasi atasnya hanya pada akhirnya akan merusak sisi otentisitasnya.

7. Konteks Indonesia

Ingatan sosial adalah salah satu konsep utama yang perlu direfleksikan terlebih dahulu, jika kita hendak merumuskan suatu bentuk identitas sosial dari sebuah bangsa. Di dalam tulisan ini, saya sendiri mencoba mengajukan argumentasi, bahwa identitas sosial yang sehat hanya dapat terbentuk, jika ingatan sosial akan berbagai peristiwa negatif di masa lalu dapat dimaafkan. Kata memaafkan disini memiliki makna mutlak. Tentu saja, yang saya maksud bukanlah impunitas, tetapi kesadaran eksistensial seseorang untuk memaafkan yang tak termaafkan. Kesadaran ini melampaui batas-batas hukum, politik, maupun ekonomi. Hukum tetap harus diperlakukan, tetapi itu semua akan sia-sia, jika tidak ada kesadaran akan maaf dibaliknya.

Kata ingatan sosial sendiri, menurut Haryatmoko, lebih tepat digunakan daripada kata ingatan kolektif. Ingatan sosial memiliki sifat yang abadi, dan keberadaanya melampaui sejarah. Mengapai konsep ini begitu penting di bahas dalam konteks Indonesia? Pada hemat saya, hal ini sangatlah penting, terutama karena banyak konflik sosial maupun kekerasan massal yang terjadi dewasa ini memiliki pola yang kurang lebih sama dengan apa yang pernah terjadi di masa lalu. Dengan kata lain, rantai kekerasan sosial di Indonesia selalu berulang. Rantai kekerasan tersebut jarang sekali ditanggapi dengan ketegasan hukum dan komitmen moral yang jelas. Pada hemat Haryatmoko, banyak orang mulai curiga, bahwa absennya proses hukum terhadap semua bentuk kekerasan dan kejahatan terhadap kemanusiaan yang pernah terjadi adalah suatu upaya yang dengan sengaja dilakukan untuk mengubur ingatan sosial sedalam mungkin.[27]

Di Indonesia, jarang sekali pelaku kekerasan massal tertangkap dan diminta bertanggungjawab. Tidak berhenti disitu, korban yang mengalami tindak kekerasan justru terus mengalami penghinaan. Dengan kata lain, korban mengalami viktimisasi kedua. Dalam proses ini, masyarakat dihalangi untuk mengetahui apa yang sebenarnya terjadi. Proses mengingat dan belajar dari kesalahan masa lalu pun tidak terjadi. Semua fakta sejarah dikaburkan, supaya masyarakat lupa. Ingatan sosial dipenuhi oleh distorsi dan kebohongan. Haryatmoko menulis lebih jauh, bahwa upaya mengaburkan ingatan sosial adalah suatu upaya kompromi dengan kekerasan dan kejahatan. Semua ini memperbesar potensi untuk terulangnya lagi kekerasan massal di masa depan.[28]

Ingatan bukanlah merupakan gambaran akurat tentang masa lalu, melainkan bagian dari masa lalu yang terus hidup di dalam diri seseorang ataupun masyarakat tertentu, serta berada di dalam representasi maupun penghayatan yang ada di masa sekarang. Dalam arti ini, tindak mengingat berarti juga adalah tindak untuk mencari makna. Tindak mengingat juga melibatkan suatu proses negosiasi dan debat publik yang kritis tentang status kesaksian maupun dokumen, yang merupakan sumber utama untuk mengetahui masa lalu. Proses negosiasi dan debat publik kritis ini dapat dianggap sebagai proses pemurnian ingatan. Dengan berupaya menghidupkan lagi ingatan sosial, suatu masyarakat sedang mewujudkan suatu proses menuju perdamaian yang sesungguhnya. Dengan berupaya menghidupkan ingatan sosial, suatu masyarakat juga menyatakan bahwa mereka hendak belajar dari masa lalu, dan berniat untuk tidak mengulangi kesalahan-kesalahan yang sama.

Pada dasarnya, ingatan diharapkan untuk menggambarkan apa yang sebenarnya terjadi. Hal ini setidaknya dapat dilakukan dengan mempertimbangkan kredibilitas dua hal, yakni kredibilitas kesaksian dan dokumen.[29] Dengan kedua hal tersebut, orang memasuki sejarah. Menurut Haryatmoko, dokumen mempertegas kesaksian. Dokumen sekaligus memperpanjang kehadiran kesaksian. Dalam konteks ingatan sosial, kesaksian dan dokumen terbuka terhadap konfrontasi dari kesaksian maupun dokumen yang lain. Ingatan sosial adalah suatu “rekonstruksi kritis yang dibahas sebagai obyek pengetahuan.”[30]

Di dalam ilmu sejarah, diskusi mengenai ingatan tidak akan pernah terlepas dari eksistensi dokumen. Jika sudah menyentuh dokumen, orang sudah melampaui ingatan personalnya sendiri, dan memasuki wilayah ingatan sosial. Hal ini sangatlah masuk akal, terutama jika kita mengingat bahwa ketika orang menggunakan bahasa, orang tersebut berpartisipasi di dalam dunia sosial. Melalui bahasa, ingatan individual beririsan dengan ingatan sosial.

Akan tetapi, ingatan sosial tidaklah identik dengan sejarah. Sejarah berupaya memperluas tema-tema yang ada di dalam ingatan sosial. Sejarah bersifat deskriptif. Sedangkan, ingatan sosial tidak hanya menghadirkan kembali peristiwa yang tengah lalu, tetapi juga menghadirkan peristiwa menyedihkan yang telah terjadi, dan melakukan tuntutan etis atasnya. Menurut Taufik Abdullah, ingatan sosial Indonesia masih banyak memendam dendam. Masyarakat, menurutnya, masih menuntut pertanggungjawaban atas semua peristiwa tragis yang terjadi pada masa pemerintahan Orde Baru.[31]

Selain melalui kesaksian dan dokumen, ingatan sosial juga bisa dihidupkan kembali melalui karya seni dan karya sastra. Pengetahuan dan kenangan manusia jauh lebih mudah disampaikan dengan melalui karya seni. Ingatan tentang pembantaian orang-orang Yahudi disampaikan dengan lebih detil di dalam tulisan-tulisan Primo Levi. Melalui karya seni, ingatan tentang peristiwa-peristiwa menyedihkan disampaikan dengan cara yang lebih hidup, menyentuh, dan memberi makna bagi generasi berikutnya. Ingatan tersebut bisa menjadi bahan refleksi sekaligus pelajaran bagi semua orang untuk tidak mengulanginya kembali di masa depan.

Tujuan dari ingatan sosial bukanlah untuk menyakiti hati sebuah masyarakat, melainkan lebih untuk membangun harapan. Ingatan sosial selalu berisi tentang harapan. Harapan bahwa masa depan selalu lebih baik daripada masa lalu, dan bahwa semua bentuk kejahatan serta kekejian yang pernah terjadi tidak akan terjadi lagi. Kewajiban dari setiap bangsa bukanlah untuk mengubur dalam-dalam sejarah gelap bangsa mereka, tetapi untuk mengangkatnya menjadi bagian dari ingatan sosial. Dalam arti ini, tindak melupakan sejarah adalah suatu tindak kejahatan.

Seseorang maupun sebuah bangsa didefinisikan oleh ingatannya. Individu oleh ingatan personal, dan bangsa oleh ingatan sosial. Artinya, identitas, baik personal maupun sosial, selalu terkait dengan ingatan. Jika ingatan sengaja untuk dilupakan, maka manusia akan kehilangan identitasnya. Jika bangsa Indonesia sengaja untuk melupakan ingatannya tentang berbagai peristiwa yang pernah terjadi, maka pasti pula bahwa bangsa Indonesia akan kehilangan identitasnya. Jika kepastian identitas tidak lagi dipunyai, keberadaan Indonesia sebagai bangsa pun sebenarnya tidak lagi berarti.

Di Indonesia, ingatan sosial tentang peristiwa negatif yang pernah terjadi di masa lalu hendak dikubur dalam-dalam. Selama bertahun-tahun, bangsa Indonesia telah menutup fakta, bahwa telah terjadi pembunuhan besar-besaran terhadap sejumlah kelompok. Selama bertahun-tahun pula, kita disuapi argumen bahwa semua itu dilakukan demi mencapai kesejahteraan bersama maupun stabilitas nasional. Jadi, tindak pembunuhan besar-besaran tersebut adalah sesuatu yang seolah harus dan perlu untuk dilakukan.

Memang, banyak orang yang menyaksikan langsung kejadian tersebut sudah meninggal. Bersama dengan meninggalnya mereka, ingatan personal tentang kejadian tersebut pun juga hilang. Akan tetapi, ingatan sosial tetaplah ada. Ingatan sosial akan terus hidup, walaupun individu-individu personal yang mengalaminya sudah meninggal. Haryatmoko menyebut goresan ingatan sosial ini sebagai inskripsi sosial tindakan.[32] Di dalam inskripsi sosial tindakan ini, para pelaku, korban, dan peristiwa traumatis terkait akan meninggalkan bekasnya di dalam sejarah. Semua bentuk upaya memutarbalikan, memanipulasi, ataupun melenyapkan inskripsi sosial tidaklah dapat dibenarkan.

Dalam konteks Indonesia, menurut Haryatmoko, konsep ingatan sosial haruslah mengambil bentuk di dalam kebijakan-kebijakan politik maupun hukum yang konkret.[33] Semua peristiwa traumatis yang pernah terjadi di masa lalu haruslah diangkat ke level kesadaran, dan menjadi bagian utuh dari ingatan sosial bangsa. Hukum dan masyarakat sekarang ini haruslah mengakui, bahwa ada pelaku dan korban kekerasan akibat kejahatan masa lalu. Keadilan terhadap kedua pihak yang haruslah ditegakkan dalam bentuk sanksi hukum kepada para pelaku, dan rehabilitasi kepada para korban. Hanya dengan begitulah “maaf” di level politis dapat diberikan. Jadi, maaf sama sekali tidak boleh mengaburkan kepastian hukum dan prinsip keadilan.

Dengan menempuh proses ini, bangsa Indonesia akan mencoba membangun ingatan sosial tentang masa lalu mereka yang kelam. Artinya, bangsa Indonesia akan mulai merangkai harapan untuk masa depan yang lebih baik, di mana semua bentuk kekejaman, kejahatan, dan ketidakadilan tidak akan terulang lagi. Semua bentuk pengaburan sejarah dan penguburan ingatan sosial haruslah dihentikan. Hanya dengan beginilah penegakan keadilan dan kepastian hukum yang sesungguhnya dapat dilaksanakan.

Untuk catatan terakhir, kiranya perlu diperhatikan apa yang pernah ditulis oleh Haryatmoko,

“…ingatan sosial menuntut usaha untuk memberi makna, memverifikasi hipotesa pengingat, membangun kembali makna dengan melihat masa lalu. Menghidupkan ingatan sosial berarti membangun bersama proyek perdamaian dan berusaha untuk tidak mengulangi kekeliruan masa lampau yang tragis, yang menghantui dan melukai ingatan sosial. Bangsa tanpa ingatan sosial adalah bangsa tanpa masa depan…”[34]

8. Kesimpulan

Ingatan adalah sesuatu yang empiris sekaligus metafisis. Ingatan sekaligus melampaui fakta dan peristiwa, serta sekaligus peristiwa itu sendiri. Ingatan juga sekaligus melampaui batas-batas individual, dan menjangkau ke level sosial. Pada level sosial, ingatan memiliki status yang berbeda dengan ingatan individual. Ingatan sosial merupakan suatu proses dan distribusi yang dilakukan oleh suatu kelompok, masyarakat, ataupun bangsa untuk memahami masa lalu mereka. Seringkali, ingatan sosial tersebut terkait erat dengan peristiwa sosial yang menyakitkan, seperti perang, bencana alam, ataupun genosida. Oleh karena itu, ingatan sosial seringkali dikubur dalam-dalam. Ingatan sosial yang terkubur ini berubah menjadi trauma sosial. Trauma sosial mendistorsi mentalitas dan kultur suatu bangsa, sehingga terciptalah kultur impunitas, kultur ketakutan, dan krisis identitas sosial. Hal inilah yang sekarang terjadi di Indonesia. Bangsa kita memendam dalam-dalam ingatan sosialnya, dan kini ingatan sosial tersebut telah menjadi trauma sosial.

Pada titik ini, proses-proses hukum yang terkait dengan keadilan mutlak harus dilaksanakan. Melampaui semua proses tersebut, bangsa kita haruslah belajar untuk memaafkan. Tindak memaafkan itu sendiri adalah suatu tindak dialog dan negosiasi, dan harus bergerak dari tahap legal-institusional sampai ke tahap metafisis-eksistensial dalam bentuk kemampuan untuk ‘memaafkan yang tak termaafkan’. Itulah tindak memaafkan yang sungguh bermakna. Tindak memaafkan bukanlah sebuah impunitas, melainkan terletak pada level yang lebih dalam daripada itu. Pada titik ini, keadilan menjangkau dari level hukum, politik, maupun ekonomi, sampai ke level personal, eksistensial, dan metafisis. Pada titik ini pula, bangsa Indonesia harus berani mengungkap dan melestarikan ingatan sosialnya, sehingga jati diri kita sebagai bangsa, dan trauma sosial yang kita alami bisa secara perlahan dikupas dan disembuhkan. Salah satu tolok ukur kebesaran suatu bangsa adalah, seberapa jauh mereka mampu menghadapi masa lalu mereka, dan bersikap adil atasnya. Tuntutan keadilan itu tidak akan pernah hilang, walaupun ia dibungkam. Melalui ingatan sosial, tuntutan keadilan akan bergaung keras di dalam sejarah, dan akan terus mengetuk rasa kemanusiaan kita, sampai kita mau dan mampu untuk mendengarkannya.***

Daftar Pustaka

Graylings, A.C, The Meaning of Things, Great Britain, Phoenix Paperback, 2001

Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, Jakarta, Kompas, 2003

Lazare, Aaron, On Apology, New York, Oxford University Press, 2004

Morrow & Nolen-Hoeksoma, “Effects of Reponses to Depression on the Remediation of Depressive Affect”, dalam Journal of Personality and Social Psychology, 58, 1990, hal. 519-527.

Paez, Nekane Basabe, Jose Luis Gonzalez, “Social Process and Collective Memory: A Cross-Cultural Approach to Remembering Political Events”, dalam Collective Memory of Political Events. Social Psychology Perspectives, New Jersey, Lawrence Erlbaum, 1997,

Pennebaker, Opening Up: The Healing Power of Confiding in others, New York: Morro, 1990

Rachmat, Samuel, “Rekonsiliasi: Mengampuni yang tak Terampuni”, Basis: Edisi Khusus Derrida, No. 11-12, tahun ke-54, November-Desember 2005

Schuman & Scott, 1989, “Generations and Collective Memory”, American Sociological Review, 54, hal. 359-381.

Tait dan Silver, “Coming to terms with Major Negative Life Events”, dalam J.S Uleman & J Bargh (eds), Unitended Thought, New York, Guilford, 1989,

[1] Reza A.A Wattimena adalah Staff Pengajar di Fakultas Psikologi dan Fakultas Teknik Industri Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya, Jakarta.

[1] Dikutip dari A.C Graylings, The Meaning of Things, Great Britain, Phoenix Paperback, 2001, hal. 182. Pada bagian pendahuluan ini, saya banyak terinspirasi dari tulisan Graylings ini.

[2] Lihat, ibid.

[3] Dikutip Graylings, ibid, hal. 183.

[4] Ibid.

[5] Lihat, ibid, hal. 185.

[6] Lihat, Dari Paez, Nekane Basabe, Jose Luis Gonzalez, “Social Process and Collective Memory: A Cross-Cultural Approach to Remembering Political Events”, dalam Collective Memory of Political Events. Social Psychology Perspectives, New Jersey, Lawrence Erlbaum, 1997, hal. 147.

[7] Ibid.

[8] Dikutip Paez, Basabe, dan Gonzalez (selanjutnya PBG) dari Swindler. A dan Arditi. J, “The New Sociology of Knowledge”, dalam Annual Review of Sociology, 20, hal. 305-329.

[9] Ibid.

[10] Lihat, Pennebaker, Opening Up: The Healing Power of Confiding in others, New York: Morro, 1990.

[11] Lihat Schuman & Scott, 1989, “Generations and Collective Memory”, American Sociological Review, 54, hal. 359-381.

[12] Data diambil dari PBG, 1997, hal. 150.

[13] Dikutip dari ibid, hal. 151.

[14] Lihat, Levine, Ressnick, dan Higgins, Social Foundations of Cognition, Annual Review of Psychology, 44, 1993, hal, 585-612. sebagaimana dikutip dari ibid.

[15] Lihat, Tait dan Silver, “Coming to terms with Major Negative Life Events”, dalam J.S Uleman & J Bargh (eds), Unitended Thought, New York, Guilford, 1989, hal. 351-382.

[16] Morrow & Nolen-Hoeksoma, “Effects of Reponses to Depression on the Remediation of Depressive Affect”, dalam Journal of Personality and Social Psychology, 58, 1990, hal. 519-527.

[17] Lihat, PBG, 1997, hal. 157. Untuk pembahasan mengenai Halbwachs, saya menggunakan sumber dari PBG, 1997.

[18] Lihat Schuman dan Scott, “Generations and Collective Memory”, American Sociological Review, 54, 1989, hal. 359-381.

[19] Ibid.

[20] Lihat, PSB, 1997, hal. 170.

[21] Lihat, Aaron Lazare, On Apology, New York, Oxford University Press, 2004, hal. 23.

[22] Lihat, ibid, hal. 42.

[23] Lihat, ibid, hal. 43.

[24] Ibid.

[25] Lihat, Samuel Rachmat. “Rekonsiliasi: Mengampuni yang tak Terampuni”, Basis: Edisi Khusus Derrida, No. 11-12, tahun ke-54, November-Desember 2005, hal. 33.

[26] Jacques Derrida. On Cosmopolitanism and Forgiveness. Routledge Press, seperti dikutip Samuel Rachmat, 2005, hal. 35.

[27] Lihat Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, Jakarta, Kompas, 2003, hal. 172. Seluruh bagian ini terinspirasi dari tulisan Haryatmoko tentang Ingatan Sosial di dalam buku ini.

[28] Lihat, ibid, hal. 173.

[29] Lihat, ibid.

[30] Ibid, hal. 174.

[31] Lihat, Kompas, 3 Oktober, 2000, dalam Ibid, hal. 175.

[32] Lihat, ibid, hal. 179.

[33] Lihat, ibid, hal. 183.

[34] Ibid.

Richard Rorty dan Ruang Publik Para “Penyair”? Sebuah Tematisasi Konsep Ruang Publik di dalam Filsafat Politik Richard Rorty

Richard Rorty dan Ruang

Publik Para “Penyair“?

Sebuah Tematisasi Konsep Ruang Publik di dalam Filsafat Politik Richard Rorty

Richard Rorty

1. Pendahuluan

Ruang publik juga seringkali dipahami sebagai ruang penghubung antara ruang privat di satu sisi, dan ruang otoritas publik (sphere of public authority) di sisi lain. Ruang privat berkaitan dengan keluarga, sementara ruang otoritas publik berkaitan langsung dengan legitimasi suatu pemerintahan negara tertentu. Ruang publik bergerak di dalam tegangan di antara dua ruang ini sedemikian rupa, sehingga negara, mau tidak mau, menjalankan pemerintahannya dengan terus menerus berkonsultasi pada opini publik melalui ruang publik. Jadi, ruang publik secara konseptual berbeda dengan negara. Ruang publik juga berbeda dengan ‘pasar’. Ruang publik bukanlah suatu arena, di mana relasi-relasi jual beli terjadi. Ruang publik adalah suatu arena, di mana relasi-relasi diskusif dapat berlangsung, yakni suatu arena untuk mempertimbangkan dan memperdebatkan semua hal yang berkaitan dengan kepentingan bersama. Ketiga distingsi ini, yakni antara negara, pasar, dan asosiasi-asosiasi organisasi bernapaskan semangat demokrasi, sangatlah sentral di dalam teori tentang demokrasi sekarang ini. Selain distingsi ini, ideal tentang partisipasi seluruh rakyat di dalam proses demokratis juga menjadi bagian sentral di dalam teori tentang demokrasi dan ruang publik.[3]

Teori tentang ruang publik mendasarkan diri pada pengandaian normatif, bahwa setiap keputusan politik terbentuk di dalam ruang publik, dan pemerintah yang dianggap sah adalah pemerintah yang setiap tindakannya mengacu terus pada proses diskursif yang berlangsung di dalam ruang publik. Akan tetapi, ini tetap merupakan suatu bentuk pengandaian ‘normatif’. Faktanya, ruang publik selalu didistorsi oleh kekuasaan, sehingga tidak pernah ada keputusan politik yang didasarkan pada mekanisme diskursif ruang publik yang sungguh adil, serta mencerminkan apa yang sesungguhnya menjadi kepentingan bersama. Menurut Richard Rorty, ruang publik juga tidak selalu didasarkan pada rasionalitas. Banyak keputusan-keputusan yang diperdebatkan di dalam ruang publik seringkali lebih memberi porsi pada sentimen-sentimen dan afeksi-afeksi, yang tidak didasarkan pada argumentasi rasional. Ruang publik ini disebut juga sebagai ruang publik poetik (poetic public sphere).

Jelas, Richard Rorty menawarkan suatu bentuk konsep ruang publik yang berbeda dengan apa yang sudah menjadi wacana umum. Di dalam tulisan ini, saya hendak mentematisasi konsep ruang publik tersebut, tepat karena Rorty tidak pernah secara eksplisit mendefinisikan tentang ruang publik. Buku utama yang saya gunakan adalah Contingency, Irony, and Solidarity tulisan Richard Rorty, terutama hal 1-95.[4] Tesis dari Rorty yang hendak saya jabarkan sekaligus tanggapi adalah tesisnya tentang ruang publik yang tidak lagi digerakan oleh pemikiran dari teoritikus sosial maupun filsuf, tetapi oleh para penyair, novelis, dan jurnalis. ‘Bahasa’ yang digunakan di dalam ruang publik pun tidak lagi bahasa argumentasi rasional, tetapi bahasa puitis (poetic language). Inilah yang disebut Rorty sebagai kultur poetik (poetic culture). Untuk tujuan itu, saya akan membagi tulisan ini ke dalam empat bagian. Setelah memberikan gambaran atas keseluruhan tulisan (1), saya akan menjabarkan beberapa argumentasi filsafat politik Rorty yang menjadi titik tolak tematisasi konsep ruang publiknya (2). Setelah itu, saya akan membuat tematisasi konsep ruang publik yang diasalkan dari filsafat politik Rorty (3). Kemudian, saya akan memberikan beberapa kesimpulan tentang apa sesungguhnya definisi konsep ruang publik menurut Rorty (4). Saya akan mengakhiri tulisan ini dengan mengajukan beberapa tanggapan terhadap tesis Rorty tersebut (5).

Judul tulisan ini adalah Richard Rorty dan Ruang Publik Para Penyair?. Pada bagian akhir judul, saya memberikan ‘tanda tanya’. Pada bagian ketiga tulisan ini, saya juga memberikan judul dengan menggunakan ‘tanda tanya’ pada bagian akhir. Hal ini bukan tanpa alasan. Ketika sedang dalam proses untuk mentematisasi konsep ruang publik di dalam filsafat politik Rorty, saya berhasil menemukan sudut pandang yang cukup menarik, sekaligus meragukan untuk saya sendiri. Walaupun Rorty telah mengajukan argumentasi untuk mendasari konsep ruang publiknya, tetapi argumen itu pun tidak pernah, setidaknya sampai saya selesai menulis paper ini, sungguh meyakinkan saya. Keraguan saya ini setidaknya didasarkan pada dua hal. Pertama, saya merasa argumen yang ditawarkan Rorty tidaklah memadai. Ia menyarankan agar kita berpaling dari para filsuf dan teoritikus sosial, dan mulai membaca serta mendengarkan berbagai bentuk pemahaman yang diartikulasikan oleh para penyair, penulis novel, dan jurnalis. Alasannya, mereka ini lebih memiliki kemampuan untuk mendeskripsikan apa yang sesungguhnya menjadi kepentingan dan keprihatinan bersama, daripada para filsuf dan para teorikus sosial. Para penyair, novelis, dan jurnalis tidak menyandarkan argumentasi mereka pada pengandaian-pengandaian metafisis untuk mengartikulasikan penderitaan ataupun hakekat manusia. Mereka terhindar dari apa yang disebut Rorty sebagai ‘cara berpikir fisafat tradisional’, atau apa yang disebutnya juga sebagai filsafat fondasionalistik.

Argumen Rorty ini membawa saya pada keraguan kedua, yakni apakah saya sungguh benar memahami maksud dari Rorty? Apakah Rorty sungguh memaksudkan konsepsi ruang publiknya dipahami sebagai “Ruang Publik Para Penyair”? ‘Tanda tanya’ di dalam judul tulisan ini dimaksudkan, supaya pembaca mengajukan argumentasi dan kritik terhadap tematisasi konseptual tentang ruang publik yang saya rumuskan di dalam tulisan ini. Tujuannya tidak lain tidak bukan adalah untuk memperoleh pemahaman yang lebih tepat dan lebih benar, walaupun tidak pernah sungguh tepat ataupun sungguh benar. Mungkin saja, seperti yang akan saya jelaskan tentang argumen Rorty nanti di dalam bagian-bagian tulisan ini, pemahaman saya pada dasarnya bersifat kontingen, dan selalu terbuka untuk perubahan terus menerus.

2. Filsafat Politik Richard Rorty

“…kita mencoba untuk sampai pada titik di mana kita tidak lagi memuja apapun,

di mana kita tidak memperlakukan apapun sebagai sesuatu yang kudus,

di mana kita memperlakukan segala sesuatu – bahasa kita, kesadaran kita, komunitas kita –

sebagai hasil dari waktu dan kebetulan…”

Richard Rorty

Sejak pertengahan dekade 1980-an, Rorty banyak memfokuskan refleksinya di dalam ranah filsafat politik dan filsafat sosial.[5] Di dalam tulisan-tulisannya yang berjudul Postmodernist Bourgeois Liberalism; The Priority of Democracy to Philosophy; Contingency, Irony, and Solidarity, dan di dalam Achieving Our Country, ia merumuskan pandangannya mengenai konsep diri (self), perbedaan antara kehidupan publik dan kehidupan privat, solidaritas sosial, kultur demokrasi, dan politik kiri (leftist politics).

Yang cukup menarik disoroti adalah, apakah filsafat politik Rorty ini merupakan konsekuensi dari epistemologinya yang bersifat anti-fondasionalistik? Memang, pada bagian akhir Philosophy and The Mirror of Nature, ia menegaskan bahwa epistemologinya memiliki komitmen moral yang tegas. “Filsafat tradisional”, demikian tulisnya, “mencari pengetahuan yang bersifat final, dan bila berhasil didapatkan, semua itu akan menghasilkan kebudayaan yang dibekukan dan dehumanisasi manusia.”[6] Seluruh filsafat sebelumnya, menurut Rorty, adalah pencarian kebenaran metafisis yang bersifat mutlak untuk menyangkal kodrat kontingensi manusia. Dan berlawanan dengan itu, Rorty secara gamblang mengajukan argumen bahwa justru manusia harus meningkatkan kepekaan terhadap kontingensi dirinya sendiri, sehingga ia terhindar dari dehumanisasi dan pembekuan atau stagnasi budaya. Inilah yang disebut sebagai cara berpikir antifondasionalisme. Intensi moral dari cara berpikir ini adalah untuk mengembangkan semua kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dengan mengafirmasi kebebasannya, sekaligus mengembangkan potensi-potensi yang mungkin saja tidak terpikirkan sebelumnya.

Salah satu yang menjadi tujuan Rorty adalah untuk mengembalikan manusia pada kesadaran awalnya, bahwa mereka adalah mahluk yang kontingen dan terbatas. Dengan argumen ini, Rorty sebenarnya ingin mengkritik konsepsi manusia di dalam filsafat Cartesian yang menekankan faktor keutuhan diri dan kodrat manusia yang bersifat tetap. Cara pandang Cartesian terhadap manusia hanyalah salah satu cara pandang yang bersanding dengan berbagai cara pandang lainnya. Tidak ada analisis apapun yang mampu memahami dan mengkonseptualisasi keutuhan kodrat manusia secara penuh. Dalam hal ini, Rorty memang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Nietzsche dan Freud. Memang, di dalam berbagai tulisannya, Nietzsche dan Freud sudah mengakhiri semua usaha filosofis untuk merumuskan kodrat esensial manusia. Manusia itu lebih merupakan suatu kontingensi yang berkembang terus menerus melalui penemuan diri (self-discovery) dan pengaruh lingkungan sosial tempat ia hidup dan berkembang.[7]

Cara pandang semacam ini juga menjadi dasar bagi pandangannya mengenai solidaritas sosial. Argumennya begini, jika kita sudah menyadari sisi kontingensi dari diri manusia, maka kebenaran pun sebenarnya bukan sesuatu yang ditemukan di dalam realitas, tetapi sesuatu yang diciptakan. Dan karena kebenaran sendiri adalah sesuatu yang diciptakan, maka hakekat dari diri kita dan komunitas di mana kita hidup pun sebenarnya diciptakan. Dengan bekal kesadaran semacam ini, kita akan memperoleh lebih banyak kebebasan. Solidaritas kita terhadap manusia lain pun meningkat. Manusia tidaklah memiliki esensi yang tetap. Tidak ada kodrat manusia yang bersifat metafisis yang mengikat seluruh manusia di muka bumi ini di dalam konsep yang sama. Sikap solider kita terhadap manusia lain pun tidak lagi didorong oleh kesamaan kodrat, tetapi oleh kebersamaan di dalam menciptakan diri yang kontingen secara terus menerus.

Di titik ini, Rorty membedakan secara jelas antara filsafat politik tradisional di satu sisi, dan pragmatisme teoritisnya di sisi lain. Filsafat politik tradisional berfokus pada hasrat untuk mencapai obyektifitas pemahaman (desire for objectivity). Sementara, pragmatisme teoritis yang menjadi posisi argumentatif Rorty lebih berfokus pada hasrat untuk mencapai solidaritas (desire for solidarity). Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya. Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls.[8] Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya. Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak bisa didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap. Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.”[9] Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama. Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Kecenderungan untuk merumuskan hakekat dari ruang publik maupun ruang privat manusia telah menjadi kecenderungan dominan di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Setidaknya, ada dua kecenderungan utama, yakni merumuskan suatu teori yang mencoba menjelaskan relasi antara kehidupan privat dan kehidupan publik secara jelas dan terpilah, atau menyatukan kedua “bentuk kehidupan” tersebut di dalam satu konsep yang mencangkup semuanya. Nah, Rorty menolak bentuk kedua ini. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”[10]

Di dalam buku ini, Rorty merumuskan konsepnya yang disebut sebagai “ironis liberal” (liberal ironist).

Walaupun Rorty menekankan bahwa liberalisme adalah paham yang sedapat mungkin akan mengurangi semua bentuk kekejaman, ia tidak mengajukan jawaban atas pertanyaan mendasar semacam ini, yakni “mengapa kekejaman adalah sesuatu yang buruk?” Rorty yakin bahwa pertanyaan semacam ini, dan juga semua pertanyaan yang bersifat moral lainnya, sudah selalu terjebak di dalam perdebatan pemikiran antara Kant dan Dewey. Kant berpendapat bahwa moralitas merupakan suatu arena tersendiri yang perlu direfleksikan secara filosofis. Refleksi semacam itu akan akan membantu kita menentukan kewajiban-kewajiban moral yang sudah inheren di dalam diri kita. Sementara, Dewey berpendapat bahwa semua bentuk antara tindakan bermoral dan tindakan tidak bermoral, antara kewajiban dan keutamaan, adalah bagian dari dualisme moral yang justru ingin ditolaknya. Bagi Rorty sendiri, kedua bentuk filsafat moral tersebut tidaklah memadai.

Tugas seorang filsuf, bagi Rorty, bukanlah menentukan apa yang seharusnya dan apa yang tidak boleh dilakukan. Peran unik dari seorang filsuf moral adalah merumuskan secara imajinatif cara-cara bagaimana manusia tidak lagi melakukan kekejaman terhadap sesamanya. Akan tetapi, hal ini juga tidak hanya bisa dilakukan oleh seorang filsuf. Para penyair, sejarahwan, dan novelis pun mampu melakukannya, bahkan dengan tingkat kedalaman yang lebih daripada apa yang telah dirumuskan para filsuf. Rorty mengajak kita untuk kembali membaca buku-buku yang bercerita tentang perbudakan, kemiskinan, eksploitasi. Harapannya adalah, dengan menyaksikan kekejaman-kekejaman yang dilakukan oleh satu manusia terhadap manusia lainnya, kita dapat menyadari kesalahan yang kita buat, dan menjadi semakin ‘tidak kejam’ (less cruel). Charles Guignon dan David R. Hiley bahkan mencatat, bahwa Rorty lebih sering memilih untuk menafsirkan novel-novel yang ditulis Nabokov dan Orwell, daripada merumuskan argumentasi filsafatnya sendiri.[12]

Banyak pihak yang menanggapi argumen Rorty ini secara kritis. Beberapa pemikir mengkategorikan Rorty sebagai seorang relativis. Beberapa pemikir lainnya tidak setuju dengan intensi Rorty yang seolah tidak mau memberikan justifikasi rasional bagi liberalisme yang dianutnya. Bahkan, ada beberapa pemikir lainnya yang mencap pemikiran Rorty sebagai pemikiran yang bersifat etnosentris. Tentu saja, ia kemudian menanggapi berbagai kritik ini.

Pertama-tama, Rorty mau menanggapi para pemikir yang mengkritiknya sebagai seorang relativis. Rorty membedakan antara relativisme dalam arti yang merusak (pernicious), dan relativisme dalam arti tidak merusak (innocuous). Dalam arti yang merusak, relativisme dipahami sebagai pandangan yang menyatakan bahwa ada banyak arti kata ‘benar’ di dalam kehidupan manusia, dan setiap kata tersebut memiliki arti yang berbeda tergantung pada konteks yang berbeda pula. Pada titik ini, orang bisa menarik kesimpulan bahwa arti kata ‘benar’ yang satu berada kedudukan yang setingkat dengan arti kata ‘benar’ lainnya. Menurut Rorty, pandangan ini memiliki kontradiksi internal di dalam dirinya sendiri, sekaligus tidak mungkin dianut oleh siapapun.

Sementara, ia sendiri berpendapat bahwa pemikirannya lebih tepat dikategorikan dalam relativisme yang tidak merusak, terutama karena ia masih percaya pada semua praktek dan kebijakan yang diterapkan sekarang ini. Kontras dengan definisi sebelumnya, relativisme dalam arti yang tidak merusak adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua praktek dan kepercayaan kita sekarang sama sekali tidak perlu didasarkan pada fondasi filosofis macam apapun. Dengan kata lain, relativisme yang dimaksud Rorty sebenarnya adalah suatu bentuk pragmatisme.

Rorty juga sering dikritik sebagai seorang pemikir yang merumuskan etnosentrisme baru. Menanggapi ini, ia pun membedakan antara etnosentrisme dalam arti yang merusak di satu sisi, dan etnosentrisme dalam arti yang tidak merusak di sisi lain. Dalam arti yang merusak, etnosentrisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua orang haruslah mengikuti cara hidup dan keyakinan kita, karena itu merupakan cara hidup dan keyakinan yang paling rasional, obyektif, dan benar. Bagi Rorty, cara pandang semacam ini sangatlah berbahaya. Ia bahkan mendeskripsikan pandangannya sendiri sebagai suatu bentuk ‘etnosentrisme ringan’ (mild ethnocentrism), yakni pandangan yang menyatakan bahwa cara untuk menentukan apakah suatu pandangan itu benar, obyektif, dan rasional adalah masalah prosedur untuk menjustifikasi pandangan tersebut, dan prosedur itu sendiri tidak lagi didasarkan pada satu budaya apapun. Tujuan akhir dari etnosentrisme semacam ini adalah suatu bentuk sikap setia terhadap kebudayaan dan praktek sosial yang kita anut, tetapi sekaligus juga terbuka pada kebudayaan maupun praktek-praktek sosial lainnya.[14]

Dengan demikian, Rorty adalah seorang relativis tanpa menghilangkan kemungkinan untuk melakukan evaluasi kritis terhadap pandangan-pandangan yang berasal dari latar belakang yang berbeda. Dia juga adalah seorang etnosentris yang memiliki toleransi, dan berupaya menjauh dari sikap dogmatis. Ia adalah seorang liberal yang mendasarkan dirinya sepenuhnya pada demokrasi, dan bukan pada filsafat tentang hakekat manusia. Dan, Rorty adalah seorang pragmatis yang cukup puas dengan kontingensi sebagai bagian dari realitas dan kehidupan manusia, daripada sibuk merumuskan teori tentangnya.[15] Inilah ciri khas dari filsafat politik Richard Rorty.

3. Ruang Publik Para Penyair?

“Kebebasan sebagai pengakuan terhadap kontingensi”

Richard Rorty

David Hall pernah menyebut Richard Rorty sebagai “Penyair dan Nabi dari Pragmatisme baru.”[16] Status ini menjadi semakin masuk akal, ketika kita secara langsung coba membaca tulisan Rorty di dalam Contingency, Irony, and Solidarity. Buku itu memuat pemikirannya mengenai relasi antara ruang publik dan ruang privat, serta peran filsafat pada akhir abad ke-20.

Secara keseluruhan, pemikiran Rorty memang menjangkau berbagai tema. Misalnya, sebagai filsuf yang mendapatkan pengaruh oleh filsafat analitik, Rorty juga banyak merefleksikan problem bahasa dalam kaitannya dengan pengalaman manusia. Dan sebagai salah satu filsuf postmodernis, ia melihat diri (self) sebagai sesuatu yang tidak memiliki pusat (centerless), dan terdiri dari jaringan antara hasrat dan kepercayaan (belief). Dan akhirnya, sebagai seorang pemikir liberal, ia melihat perlunya pemisahan yang tegas antara ruang publik dan ruang privat. Filsafat politik Rorty banyak dikenal sebaagi “ironisme liberal” (liberal ironism). Pandangannya terhadap konsep kebaikan bersama (public good) juga terkait erat dengan konsep ironisme liberal ini. “Berbicara secara filosofis”, demikian tulis Grange dalam artikelnya tentang Rorty, “ia (Rorty) dengan demikian berpengaruh dalam apa yang saya sebut sebagai lenyapnya kebaikan publik.”[17]

Bagi Rorty, ciri hakiki dari realitas keberadaan manusia adalah kontingensi. Hanya kontingensilah yang satu-satunya tetap di dalam diri manusia. Hal ini didapatkannya, setelah ia banyak merefleksikan bagaimana kegagalan manusia di dalam merumuskan ciri mendasar dan permanen dari realitas. Di dalam dua bukunya yang berjudul Linguistic Turn: Philosophy and The Mirror of Nature dan Consequences of Pragmatism, Rorty berupaya memberikan pendasaran epistemologis bagi seluruh bangunan filsafatnya. Cerita besar buku itu begini. Dunia filsafat telah sampai pada kesadaran, bahwa kebenaran eksternal yang ada di dalam realitas tidak pernah bisa diketahui sepenuhnya. Oleh karena itu, filsafat haruslah mengubah pendekatannya, yakni dengan mengandaikan terlebih dahulu bahwa tidak ada jawaban yang final atas semua pertanyaan. Yang ada hanyalah jawaban-jawaban sementara yang terbentuk dalam konteks situasi tertentu yang bersifat partikular. Rorty juga berpendapat, bahwa filsafat analitik telah memberikan pemahaman yang luar biasa tentang relasi antara bahasa, pikiran, dan realitas. Manusia pun telah selalu terjebak di dalam pengalaman berbahasa (linguistic experience). Bahasa adalah pembentuk realitas, serta juga berfungsi sebagai tanda bahwa realitas pada dirinya sendiri tidak akan pernah dapat diketahui. Tidak ada pilihan lain. Tidak ada satupun filsafat ataupun teori yang mampu mengklaim kepastian dan kebenaran epistemisnya. Pencarian fondasi dari seluruh realitas dan kebenaran itu sendiri adalah sesuatu yang absurd. Semua argumen ini bermuara pada tiga hal yang kiranya bisa digunakan untuk memberikan gambaran tentang filsafat Rorty. Pertama, filsafat, baginya, nantinya akan berkembang menjadi studi-studi literatur. Kedua, demokrasi mendahului filsafat. Artinya, demokrasi menjadi penentu cara manusia memahami dan menata dunianya. Dan ketiga, kebenaran hilang, serta digantikan oleh kebebasan.[18]

Filsafat dengan huruf besar “F” sudah hilang, dan digantikan oleh filsafat dengan huruf kecil “f”. Bagi Rorty, perubahan ini adalah sesuatu yang positif, karena pada akhirnya, kita bisa melepaskan diri dari kesibukan bergulat dengan problem-problem filosofis, seperti identitas, substansi, metafisika dan mulai berpikir tentang “manusia”. Pemikiran tentang manusia ini berkembang melalui percakapan-percakapan (conversations), dan filsafat bisa sangat membantu untuk memperdalam percakapan-percakapan tersebut. Bagi Rorty, percakapan ini haruslah dianggap sebagai sesuatu yang serius, karena hanya dengan begitulah pihak yang satu dapat berkomunikasi dengan pihak yang lain. Dengan percakapan, pengertian, toleransi, berkembangnya pemaknaan terhadap dunia bersama bisa diciptakan. Dalam hal ini, ia memiliki kesamaan dengan para sofis di jaman Yunani Kuno, yakni sama-sama memberi prioritas terhadap persuasi dan retorika. Argumentasi rasional dan saintifik hanya menciptakan kebingungan dan kekacauan pikiran. Oleh karena itu, komunikasi yang bermakna harus juga memuat metafor-metafor untuk menyampaikan ide-idenya. Melalui metafor, ide-ide dasar yang menjadi panduan bagi hidup bersama dapat disampaikan secara konkret, dan dapat dengan mudah menyentuh kesadaran kita. “Metafor-metafor itu”, demikian tulis Grange, “adalah makanan di mana nilai-nilai kita dirawat.”[19] Nada dan dinamika retorika dari sebuah refleksi filsafat jauh lebih penting daripada isinya. Dengan demikian, metafora menyingkirkan rasionalitas, dan bahasa-bahasa figuratif menggantikan skemata logis. Dan bahkan, karena kehidupan manusia lebih merupakan suatu aktivitas menginterpretasikan pengalaman dengan menggunakan bahasa, maka realitas pun hanya bisa dipahami sebagai proses pergantian metafor yang pada dasarnya bersifat kontingen. Tampaknya, Rorty semacam mengumumkan terjadinya perubahan kultur, yakni dari kultur saintifik (scientific culture) menuju ke kultur puitis (poetic culture).

Ada alasan lain yang kiranya bisa membenarkan pemisahan tajam antara ruang publik dan ruang privat. Inilah yang disebut David Hall sebagai “pencarian kesempurnaan privat”.[21] Jika apa yang kita lakukan di dalam kehidupan pribadi kita adalah urusan kita masing-masing, maka apapun yang terjadi di depan kita juga merupakan bagian dari urusan dan tanggung jawab pribadi. Hal ini tentunya semakin jelas, jika kita sepakat dengan pengandaian antropologis Rorty, yakni bahwa manusia itu tidak memiliki pusat (centerless). Dengan tidak adanya hakekat ontologis yang pasti, manusia menjadi mahluk yang sepenuhnya kontingen. Dengan bersikap ‘liberal’, manusia yang kontingen mencoba untuk memahami dunianya, memahami kontradiksi dan paradoks di dalam hidupnya, serta berusaha memberi makna bagi keberadaannya sendiri. Ini adalah upaya yang tidak akan pernah selesai.

Jadi, “yang publik” dan “yang privat” tidak pernah boleh disamakan begitu saja. Pemisahan ini juga memiliki dasar linguistik. “Bahasa dari ruang privat”, demikian tulisnya, “adalah bahasa penciptaan diri individual. Bahasa dari ruang publik adalah bahasa dari penderitaan dan penghinaan – bagaimana mengenali mereka, siapa yang menderita paling besar, dan bagaimana mereka dapat diringankan.”[22] Ruang publik disini dapat dimengerti sebagai ruang untuk bercerita, yakni bercerita tentang berbagai peristiwa negatif maupun penderitaan yang dialami manusia. Cerita ini tidak tinggal bungkam di dalam kesunyian ruang privat, melainkan keluar untuk menjadi bagian dari kehidupan bersama.

Cerita tentang penderitaan ini juga janganlah dihadapi dengan menggunakan argumentasi rasional, karena penderitaan tidak akan mentransendir dirinya melalui argumentasi. Rorty mengajak kita untuk memaknai cerita tentang penderitaan (pain) dan penghinaan (humiliation) di dalam ruang publik dengan sikap ironi. Artinya, tidak ada kata akhir di dalam ruang publik. Yang ada adalah kontingensi yang tak terbatas. Dengan mengambil sikap ironi, orang tidak akan mengabsolutkan pemikiran maupun pernyataan-pernyataannya. Akibatnya, ia bisa tetap terbuka bagi “yang lain-yang tidak mungkin” (the impossible other). Fondasi dasar dari sikap ironi bukanlah sebuah argumentasi abstrak rasional, melainkan sebuah pernyataan sederhana, yakni bahwa “kita adalah orang-orang liberal yang berpikir bahwa kekejaman adalah hal yang paling jelek yang mungkin dilakukan.”[23] Kekejaman disini dapat diartikan sebagai semua tindakan yang menciptakan penderitaan kepada orang lain. Kekejaman juga dapat diartikan sebagai tindakan menghina orang lain dengan merendahkan cara pandang maupun kulturnya, supaya orang lain itu bisa beradaptasi dan mengikuti cara pandang maupun kultur “saya”.

Inilah inti dari ruang publik para penyair dan novelis yang dirumuskan oleh Rorty. Melalui tutur kata dan tulisan-tulisan para penyair, mata kita dibuka untuk melihat penderitaan yang dialami orang lain. Dengan itu, kepekaan dan solidaritas kita diasah, serta kita didorong untuk melenyapkan semua bentuk penderitaan, atau minimal menguranginya. Melalui cerita serta tulisan-tulisan para penyair dan novelis, solidaritas yang didasarkan atas imajinasi atas penderitaan bersama dapat tercipta. Hanya melalui puisi dan novellah kita bisa sungguh-sungguh mengenali penderitaan. Apa yang disebut sebagai keresahan tentang kebaikan publik (public good) pun tidak muncul di dalam diskusi-diskusi rasional, melainkan dari halaman-halaman yang ditulis oleh para novelis dan penyair. Narasi tentang hak-hak asasi manusia tidak lagi didasarkan pada fondasi metafisis tentang manusia, melainkan teriakan dalam hati yang muncul gambaran manusia yang menderita dan terhina.

Menurut Rorty, pengandaian dasar Plato, bahwa ruang publik dan ruang privat dapat disatukan di dalam konsep keadilan, tidaklah tepat. Pengandaian semacam itu haruslah ditinggalkan. Apa yang disebut kebaikan publik, bagi Rorty, adalah sesuatu yang kontingen yang sangat tergantung pada bentuk-bentuk wacana serta puisi metaforikal yang berlangsung di suatu tempat tertentu, dan pada kurun waktu tertentu pula. Jadi, ruang publik dan kebaikan publik adalah suatu konsep yang partikular, dan tertanam pada konteks tempat ataupun waktu tertentu. Ruang publik juga bersifat kontingen, yakni terbuka terhadap berbagai konsekuensi ataupun wacana yang sebelumnya tidak terbayangkan. Akan tetapi, ada dua pertanyaan yang kiranya cukup sah untuk diajukan kepada Rorty, yakni apakah ruang publik itu sesuatu yang bersifat imajinatif, dan oleh karenanya bersifat kontingen? Dan, lalu apakah ruang publik itu sekarang ini hanya muncul di antara halaman-halaman tulisan para penulis novel dan penyair? Jika dibahasakan secara lebih lugas, apa ruang publik kini telah menjadi “ruang publik para penyair”?

Di dalam pemikiran Rorty, pergantian peran ini akan dapat memenuhi semua bentuk tuntutan akan pengakuan di dalam masyarakat liberal. Tuntutan akan pengakuan ini adalah suatu bentuk perlawanan terhadap semua pemikiran dan teori yang masih menjadikan ‘metafisika tentang manusia’ sebagai landasannya. Dengan menjadikan ruang publik sebagai arena para penyair untuk mengartikulasikan penderitaan dan merumuskan identitas manusia, kita kemudian memahami politik sebagai arena kontingensi bahasa, yakni suatu arena, di mana setiap orang menyadari fleksibilitas kosa kata final yang mereka gunakan, serta terbuka untuk ‘berproses’ bersama orang-orang yang menggunakan kosa kata final yang berbeda. Di dalam tulisannya, Rorty sangat menyadari bahwa ini adalah suatu utopia, atau apa yang disebutnya sebagai utopia liberal (liberal utopia). Ini adalah cita-cita yang terus berusaha untuk diwujudkan, sebuah mimpi yang terus berada di dalam proses. Utopia liberal ini bukanlah sebuah cita-cita tentang kebenaran metafisis yang dirindukan oleh para filsuf, melainkan suatu ide tentang kebebasan yang terus dikejar dan berupaya untuk diwujudkan.[25]

Rorty juga lebih jauh mengidealkan cara berpikir para penyair Romantik (Romantic poets). Menurut Rorty, para penyair Romantik telah menunjukkan dengan sangat jelas bagaimana seni tidak lagi merupakan sebuah imitasi atas alam, melainkan seni sebagai suatu bentuk penciptaan diri.[26] Tempat yang dulunya dimiliki oleh agama dan filsafat kini digantikan oleh seni. Cita-cita pencerahan tentang idealitas cara berpikir ilmiah juga kini digantikan oleh cara berpikir estetik di dalam seni. Novel-novel, puisi, syair, drama, lukisan, patung hasil pahatan, dan bangunan-bangunan yang punya ciri estetik, kesemuanya itu telah mempengaruhi berbagai bentuk perubahan sosial di dalam masyarakat, lebih dari abad-abad sebelumnya. Tempat yang dulu dengan nyaman diduduki oleh para agamawan, filsuf, dan ilmuwan, kini ditempati oleh para penyair, penulis novel, dan seniman.[27] “Apa yang para pemikir Romantik ekspresikan sebagai klaim bahwa imajinasi, dan bukan akal budi, adalah fakultas manusia yang paling utama,” demikian Rorty, “adalah suatu bentuk realisasi dari kemampuan orang untuk berbicara berbeda, dan bukan berargumentasi secara baik, yang sekaligus merupakan elemen utama perubahan budaya.”[28]

Di dalam ruang publik para penyair, kebenaran tidak lagi ditemukan, melainkan dirumuskan secara bersama-sama. Kecenderungan untuk merumuskan semacam kriteria filosofis-rasional guna menentukan apa yang dimaksud dengan ‘esensi dunia’ dan ‘esensi manusia’ telah ditinggalkan. Kecenderungan semacam itu adalah kecenderungan berpikir para filsuf tradisional yang secara jelas ingin ditinggalkan oleh Rorty. Apa yang disebut kebenaran lebih merupakan sesuatu yang dirumuskan, dan bukan sesuatu yang sudah ada di sana, serta siap untuk direngkuh untuk diketahui. Pengetahuan manusia sepenuhnya dimediasi dan mengharuskan adanya bahasa. Bahasa juga sudah selalu merupakan sebuah hasil konstruksi sosial. Kebenaran pun sudah selalu merupakan bentukan bahasa yang juga sudah selalu merupakan hasil kreasi manusia. Oleh karena itu, kebenaran sifatnya kontingen, sama kontingennya seperti perubahan pemahaman bahasa itu sendiri.[29]

Dengan konsep ruang publik para penyair, Rorty tidak hanya mau mengubah konstelasi peran sosial di dalam masyarakat, tetapi ia juga mengajak kita untuk “…mengubah cara kita berbicara, dan dengan demikian mengubah apa yang ingin kita lakukan, dan apa yang kita pikirkan tentang diri kita sendiri.”[30] Dengan mengubah cara kita ‘berbicara’, berarti kita juga mengubah identitas kita sebagai manusia. Di dalam ruang publik para penyair, masalah-masalah yang muncul tidak lagi dipandang sebagai masalah filosofis tentang politik, ekonomi, ataupun kehidupan sosial, tetapi lebih merupakan masalah poetik (poetic problems). Artinya, permasalahan yang ada tidaklah berkaitan dengan akar fundamental dari pemahaman tentang realitas ataupun tentang manusia, tetapi lebih merupakan masalah ‘penggunaan metafora-metafora’ (metaphors) yang berbeda untuk menjelaskan dan memahami realitas. “Sebuah kesadaran tentang sejarah manusia sebagai sejarah tentang metafora-metafora yang diteruskan”, demikian Rorty, “akan membuat kita melihat para penyair, dalam arti yang umum sebagai sang pencipta dunia-dunia baru, yang menajamkan bahasa-bahasa baru, dan sebagai barisan depan spesies-spesies.”[31]

Di dalam ruang publik para penyair, seperti sudah sedikit disinggung sebelumnya, konsep kebenaran tidak lagi merupakan sesuatu yang berada di luar waktu dan bersifat universal, tetapi lebih merupakan sebagai “tentara metafor-metafor yang terus bergerak” (mobile army of metaphors). Artinya, upaya kita untuk merumuskan kebenaran yang berlaku untuk semua manusia dan untuk semua konteks haruslah ditinggalkan. Dalam arti itu hanya para penyairlah yang sungguh-sungguh mampu menyadari aspek kontingensi dari kebenaran. Orang-orang pada umumnya selalu terjebak pada kecenderungan untuk menjadi filsuf, yang hendak merumuskan esensi universal dari realitas yang ada di hadapan mereka. “Kita,” demikian Rorty, “dikutuk untuk menggunakan hidup sadar kita mencoba untuk melarikan diri dari kontingensi daripada, seperti para penyair, mengakui dan mengizinkan kontingensi.”[32] Rorty memperoleh argumen semacam ini dari pemikiran Nietzsche. Perbedaan antara para penyair di satu sisi dan orang-orang pada umumnya di sisi lain adalah perbedaan antara manusia yang sesungguhnya di satu sisi, dan binatang di sisi lain. Walaupun para penyair tetaplah merupakan hasil dari kekuatan-kekuatan alam, sama seperti binatang, tetapi mereka mampu merumuskan serta menyampaikan refleksi mereka atas dunia dengan cara-cara baru yang belum pernah digunakan sebelumnya. Di dalam ruang publik para penyair, perbedaan antara orang kuat dan orang lemah dipandang sebagai perbedaan antara orang-orang yang menggunakan kosa kata baru untuk medeskripsikan realitas di satu sisi, dan orang-orang yang masih terjebak pada kosa kata lama. Perubahan di dalam pemahaman tentang realitas bukanlah tanda kemajuan pengetahuan manusia, tetapi merupakan perubahan cara menggunakan metafor untuk mendeskripsikan realitas yang ada.[33]

Di dalam ruang publik para penyair, perubahan politik tidak lagi dipandang sebagai suatu perubahan yang rasional, tepat karena kriteria apa yang rasional dan apa yang tidak rasional tersebut tidak lagi bisa dipastikan. Menurut Rorty, ketika kita menyadari hal ini, maka kita tidak akan lagi menggunakan kata-kata berikut: “rasional”, “kriteria”, “argumen”, “fondasi”, dan “absolut”. Ruang publik para penyair adalah ruang publik liberal plus kesadaran akan kontingensi radikal dari realitas, di mana segala sesuatu diperbolehkan untuk mengalir, bergerak, dan merumuskan apa yang sesungguhnya menjadi keprihatinan bersama. Pertanyaan dasarnya tidak lagi, “bagaimana kamu sampai pada pengetahuan, atau bagaimana kita dapat sampai pada kebenaran?”, tetapi lebih “mengapa kita membicarakan pengetahuan dan kebenaran dengan cara-cara yang kita gunakan sekarang?”[34]

Ruang publik penyair adalah juga merupakan ruang publik liberal. Di dalam masyarakat liberal, politik persuasi jauh lebih penting daripada politik represi. Persuasi melalui argumentasi adalah sentral. Represi dengan menggunakan senjata dan sensor ditolak. Hal ini menandakan adanya keterbukaan pemikiran di dalam masyarakat liberal tersebut. Akan tetapi, ruang publik yang liberal dalam arti umum masih membutuhkan semacam pengandaian filosofis, bahwa manusia itu merupakan mahluk yang pada esensinya adalah bebas. Hal inilah yang ingin ditolak oleh Rorty. Ruang publik para penyair, dengan demikian, adalah ruang publik liberal minus asumsi metafisis tentang apa itu manusia.

4. Kesimpulan

Seperti sudah dilihat sebelumnya, Rorty hendak menggabungkan proses dekonstruksi terhadap semua bentuk fondasi metafisis di satu sisi, serta komitmen politik terhadap institusi dan praktek-praktek demokrasi liberal di sisi lain.[35] Salah satu aspek penting di dalam argumen ini adalah distingsi tegas yang dibuat oleh Rorty antara ruang publik dan ruang privat. Ruang privat, menurutnya, adalah ruang, di mana setiap orang bebas untuk mengejar cita-cita dan rencana pribadinya. Ruang privat adalah ruang kreasi diri (self-creation). Di dalamnya, setiap orang berhak untuk mewujudkan semua pemikirannya tentang apa itu hidup yang baik. Setiap orang berhak untuk mewujudkan fantasi-fantasi personalnya di dalam ruang privat. Sementara, di dalam ruang publik, orang harus memperhitungkan pendapat dan pemikiran orang lain. Sebagai warga negara di dalam ruang publik, setiap orang haruslah bekerja sama untuk menciptakan kehidupan yang harmonis, toleran, dan mendukung kebahagiaan dari orang-orang yang memiliki pandangan dunia yang berbeda.

Di dalam ruang publik para penyair, konsep kebenaran tidak lagi merupakan sesuatu yang berada di luar waktu dan bersifat universal. Kebenaran lebih dipandang sebagai “tentara metafor-metafor yang terus bergerak” (mobile army of metaphors). Artinya, upaya kita untuk merumuskan kebenaran yang berlaku untuk semua manusia dan untuk semua konteks haruslah ditinggalkan. Dalam arti itu hanya para penyairlah yang sungguh-sungguh mampu menyadari aspek kontingensi dari kebenaran. Orang-orang pada umumnya selalu terjebak pada kecenderungan untuk menjadi filsuf, yang hendak merumuskan esensi universal dari realitas yang ada di hadapan mereka. Di dalam ruang publik para penyair, perbedaan antara orang kuat dan orang lemah dipandang sebagai perbedaan antara orang-orang yang menggunakan kosa kata baru untuk medeskripsikan realitas di satu sisi, dan orang-orang yang masih terjebak pada kosa kata lama. Perubahan di dalam pemahaman tentang realitas bukanlah tanda kemajuan pengetahuan manusia, tetapi merupakan perubahan cara menggunakan metafor untuk mendeskripsikan realitas yang ada. Ruang publik para penyair adalah ruang publik yang berupaya mengartikulasikan penderitaan dengan menggunakan metafor-metafor yang kontingen dan berbeda.

6. Tanggapan Terhadap Pemikiran Rorty

Salah satu titik kritik utama para filsuf adalah, bahwa Rorty menolak semua bentuk filsafat sebelumnya, yang sebenarnya justru mendefinisikan cara berpikir filosofis di era sekarang. Memang, Rorty memahami filsafat tradisional sebagai suatu refleksi teoritis yang bertujuan untuk menyediakan jawaban yang bersifat konklusif sekaligus didasarkan pada argumentasi rasional terhadap pertanyaan-pertanyaan dasar yang diwariskan oleh sejarah peradaban manusia. Jika dipahami seperti itu, maka sebenarnya filsafat pada hakekatnya bersifat fondasionalistik dan esensialis. Inilah cara berpikir yang disebut Nietzsche sebagai cara berpikir Platonisme. Bagi Rorty, kita harus meninggalkan cara berpikir semacam ini. Filsafat dapat tetap berkembang tanpa harus menggunakan metode Platonis tersebut. Rorty berpendapat bahwa cara berpikir Platonis tersebut sangat mirip dengan cara berpikir filsafat abad pertengahan, yang mengklaim mampu mengetahui realitas yang independen di luar diri manusia, yakni Tuhan beserta semua kehendak maupun perintahNya. Konsekuensi terjauhnya adalah, manusia menjadi budak dari realitas yang berada independen dari manusia tersebut. Dalam konteks ini, Rorty berpendapat bahwa filsafatnya sangat mirip dengan filsafat Sartre, yakni untuk melihat apa yang terjadi, “jika kita mencoba menarik kesimpulan penuh dari posisi seorang ateis yang konsisten”.[37] Tugas filsafat tidak lagi berusaha menampilkan entitas-entitas yang berada di luar diri manusia secara konseptual, melainkan berupaya terus menerus untuk memperbesar kebebasan manusia, dan memperluas kemungkinan untuk terus menafsirkan dan memahami diri (self)-nya.

Daftar Pustaka

Charles Guignon dan David R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003

Grange, Joseph, “The Disappearance of the Public Good: Confusius, Dewey, and Rorty”, dalam Philosophy East & West, Volume 46, Number 3, July 1996, hal. 351-366.

Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

Wattimena, Reza A.A, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta, Kanisius, 2007

http://en.wikipedia.org/wiki/Public_sphere

http://rezaantonius.multiply.com/journal/item/136

[1] Lihat, http://en.wikipedia.org/wiki/Public_sphere

[2] Lihat, Reza A.A Wattimena, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta, Kanisius, 2007, hal. 97-150.

[3] Bdk, Ibid.

[4] Saya menggunakan Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

[5] Uraian pada bagian ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap Charles Guignon dan Davd R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, hal. 1-40.

[6] Richard Rorty, Philosophy and The Mirror of Nature, hal. 377, dalam Guignon dan Hiley, 2003, hal. 22.

[7] Lihat, ibid, hal. 24.

[8] Ibid.

[9] Ibid, hal. 25.

[10] Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, hal. xv, seperti dikutip oleh ibid, hal. 26.

[11] Ibid.

[12] Ibid, hal. 27.

[13] Rorty, Contingency…., hal. 192. dalam ibid.

[14] Lihat, Guignon dan Hiley, 2003, hal. 28.

[15] Ibid.

[16] Lihat David Hall, Richard Rorty: Poet and Prophet of New Pragmatism, Albany, State University of New York Press, 1994, seperti dikutip dari Joseph Grange, “The Disappearance of the Public Good: Confusius, Dewey, and Rorty”, dalam Philosophy East & West, Volume 46, Number 3, July 1996, hal. 351-366. Bagian ini banyak diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap artikel Grange ini.

[17] Grange, 1996, hal. 358.

[18] Ibid.

[19] Ibid, hal. 359.

[20] Ibid.

[21] Hall, 1994, hal. 230-236, dalam Grange, 1996, hal. 360.

[22] Ibid.

[23] Richart Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, hal. xv, dalam Grange, ibid.

[24] Rorty, 1989, hal. xvi.

[25] Lihat, ibid.

[26] Keterangan lebih jauh dapat dilihat dalam http://rezaantonius.multiply.com/journal/item/136

[27] Lihat, Rorty, 1989, hal. 3.

[28] Ibid, hal. 7.

[29] Lihat, ibid.

[30] Ibid, hal. 20.

[31] Ibid.

[32] Ibid, hal. 28.

[33] Lihat, ibid, hal. 29.

[34] Lihat, ibid, hal. 51.

[35] Lihat, Shane O’Neill, “Private Irony and the Public Hope of Richard Rorty’s Liberalism”, dalam Public & Private. Legal, Political, and Philosophical Perspectives, Maurizio Passerin d’Entrèves dan Ursula Vogel (ed), London, Routledge, 2000, hal. 51.

[36] Simon Blackburn, “The Professor of Complacence”, dalam The New Republic, 225, 20 Agustus, 2001, hal. 39-42, dalam Guignon dan Hiley, 2003, hal. 30.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] Lihat, ibid, hal. 37.

Filsafat Trauma Sosial

Filsafat Trauma Sosial

Sebuah kemungkinan

pemikiran bagi konsep Trauma Sosial

Reza A. A Wattimena

Untuk memahami trauma, menurut Mehta, kita perlu pertama-tama menggunakan pendekatan epistemologis (Mehta, 2006). Di dalam filsafat, epistemologi adalah cabang dari filsafat yang hendak merefleksikan segala sesuatu yang berkaitan dengan pengetahuan manusia. Pertanyaan-pertanyaan dasar, seperti bagaimana kita bisa sampai pada pengetahuan, apa batas-batas pengetahuan manusia, dan apa perbedaan antara pengetahuan ilmiah dan pengetahuan yang tidak ilmiah, adalah pertanyaan-pertanyaan yang menjadi bahan refleksi epistemologi. Dengan demikian, epistemologi dapat juga disebut sebagai teori tentang pengetahuan (theory of knowledge). (Wattimena, 2008)

Konsep trauma juga dapat direfleksikan dengan pendekatan epistemologis. Dengan pendekatan ini, menurut Mehta, kita bisa sampai pada pengertian yang cukup spesifik tentang trauma, dan perbedaannya jika dibandingkan dengan kesedihan, ataupun shock. Kita hendak mencari definisi yang cukup rigid tentang trauma. Dengan rigid, Mehta mengartikannya sebagai berikut; jika ada sesuatu yang memiliki kondisi-kondisi yang diperlukan untuk terjadinya trauma, maka itu pastilah dapat dikategorikan sebagai trauma, dan bukan kesedihan, shock, ataupun depresi. Kita akan memulai refleksi tentang trauma dengan terlebih dahulu memahami kondisi-kondisi kemungkinan (condition of possibilities) bagi terciptanya trauma.

Pertama-tama, trauma bukanlah sesuatu yang muncul dari kekosongan, melainkan memiliki sebab yang jelas. Trauma adalah akibat yang disebabkan oleh faktor-faktor tertentu. Tanpa faktor-faktor tersebut, trauma tidak akan pernah tercipta. Artinya, penyebab dari trauma adalah sesuatu ‘yang lain’ dari trauma itu sendiri.Kedua, trauma memiliki kecenderungan untuk mengalami peningkatan intensitas. Selama sebab dari trauma itu masih ada, selama itu pula intensitas trauma akan terus meningkat. Ketiga, trauma akan terus ada, walaupun sebabnya sudah tidak ada. Jadi, walaupun sebabnya sudah tidak ada, trauma akan terus ada. Trauma tidak langsung lenyap, ketika sebabnya sudah tidak ada. “Selama korban dan keturunannya masih hidup”, demikian tulis Mehta, “trauma tidak akan hilang, tetapi menyelinap secara tidak kelihatan ke dalam waktu dan ketidaksadaran.” (ibid) Dan keempat, trauma akan berlangsung selama-lamanya. Bahkan jika orang yang mengalami dan keturunannya sudah tidak ada, trauma terus ada, dan berubah menjadi semacam legenda tragis dari masa lalu, serta terus menghantui peradaban selanjutnya. Jadi, trauma memiliki karaker ‘keabadian’. Dengan karakter ini, kita bisa dengan mudah membedakan trauma dari shock, kesedihan, ataupun stress, yang walaupun membuat korban mengalami penderitaan, tetapi penderitaan tersebut tidak berlangsung ‘abadi’.

Trauma, selain mempunyai sebab, juga membutuhkan korban. Tanpa korban, trauma tidak akan pernah tercipta. Korban dari trauma juga bukanlah sembarang korban, melainkan korban manusia (human victim). Secara psikologis, trauma adalah penghayatan subyektif-negatif atas suatu peristiwa obyektif. Dan hanya manusialah yang memiliki ‘privilese’ untuk mengalami itu. Walaupun korbannya adalah manusia, trauma tidak harus dialami oleh satu orang saja. Trauma bisa dialami oleh sebuah desa, sebuah suku, sebuah bangsa, dan bahkan di alami oleh ‘kemanusiaan’ sebagai keseluruhan.

Pada titik ini, anda seharusnya bisa meraba, bahwa definisi trauma bukanlah suatu definisi yang spesifik dan bisa dirampatkan ke dalam satu kalimat, melainkan definisi yang melibatkan beberapa parameter. Saya ingin menambahkan satu parameter lagi. Trauma itu adalah sesuatu yang tidak dapat dilihat oleh mata inderawi. Trauma bukanlah suatu entitas fisik, maka trauma tidak pernah dapat dilihat, diraba, atau dihancurkan oleh kekuatan fisik. Sebab dari trauma mungkin bisa merupakan sebab material, seperti akibat ledakan bom atom, tetapi trauma itu sendiri tidaklah material. Trauma lebih tepat digambarkan sebagai sebuah perasaan. Trauma mempengaruhi emosi dan pikiran manusia. Pengaruh yang terutama sekali adalah pengaruh yang membawa pikiran dan emosi manusia pada kondisi-kondisi negatif, seperti kecemasan, ketidakberdayaan, dan dendam.

Ambillah contoh tentang teror. Apapun sebabnya, suatu peristiwa yang bersifat teroristik selalu mengakibatkan hadirnya perasaan takut dan sedih di dalam diri korban. Perasaan takut dan sedih tersebut seolah menyiksa korban untuk jangka waktu yang lama, dan bahkan seumur hidupnya. Bahkan ribuan tahun setelah Kekaisaran Roma menghancurkan Peradaban Yunani Kuno, reruntuhan akibat peristiwa kehancuran tersebut tetap menjadi saksi mata dari kesedihan dan penderitaan yang tidak lenyap dimakan oleh waktu. Reruntuhan seolah bersaksi tentang penderitaan yang mereka rasakan. Trauma yang diakibatkan oleh hancurnya suatu peradaban tidaklah terlihat oleh mata, namun menghantui kemanusiaan selama-lamanya.

Lalu, bagaimana dengan trauma individual? Bagaimana dengan trauma, seperti yang dicontohkan oleh Mehta, yagn dialami oleh seorang ibu yang harus memilih satu di antara dua anaknya yang lahir cacat? Di titik ini, trauma hanya dialami oleh sekelompok orang tertentu. Akan tetapi, karakternya tetap, trauma yang dirasakan oleh ibu tersebut tidak terlihat oleh mata, tetapi sebabnya terlihat. Trauma tersebut juga terasa oleh ibu itu seumur hidupnya.

Ada seorang ibu yang terpaksa harus membunuh anaknya sendiri untuk menyelamatkan anak tersebut dari perbudakan. Trauma yang dialami ibu itu memang bersifat individual, tetapi gaung dari trauma tersebut berbunyi melewati ruang dan waktu, serta kemudian bermukim di hati semua orang tertindas di muka bumi ini, yang sampai sekarang masih berjuang untuk meraih kebebasan untuk diri maupun anak-anak mereka. Cerita sedih ini bermukim di hati sanubari perasaan kemanusiaan kita. Dilihat secara parsial, peristiwa ini tidaklah signifikan untuk dunia. Akan tetapi, dilihat secara kolosal, trauma yang dirasakan ibu tersebut mempengaruhi seluruh kemanusiaan kita selamanya. Korban pengejaran dan penahaman orang-orang yang dituduh PKI pada 1965 dan tahun-tahun berikutnya mengalami trauma, karena menyaksikan secara langsung bagaiman kemanusiaan diinjak-injak oleh kekuasaan. Mereka menyaksikan bagaimana orang ditembak, dan mayatnya dibuang begitu saja. Kejadian tersebut berlangsung selama beberapa tahun, tetapi traumanya dirasakan terus oleh bangsa Indonesia sampai sekarang, dan bahkan sampai selama-lamanya. Jenis trauma ini adalah trauma sosial yang berskala massal, dan bekasnya terus terngiang di dalam rasa kemanusiaan kita. (Wattimena, 2006)

Dengan demikian, segala sesuatu yang memiliki sebab, membuat manusia menderita untuk jangka waktu yang lama, membuat manusia merasa sedih, cemas, dan takut, serta menghantui generasi mendatang, dapatlah disebut sebagai trauma. Trauma mencakup pula semua bentuk penyiksaan, seperti penyiksaan pada anak, perbudakan, kemiskinan, perang, pembersihan etnis, dan penciptaan kamp-kamp konsentrasi. Trauma itu, pada hakekatnya, adalah bersifat sosial. Semua bentuk trauma personal memang dialami secara konkret oleh individu singular, tetapi akibat dan gaung dari trauma tersebut terasa di dalam resonansi rasa kemanusiaan kita. Trauma personal, pada hakekatnya, mungkin adalah trauma sosial.

Daftar Acuan:

http://chir.ag/papers/philosophy-trauma.shtml

Tanggapan Terhadap Rorty

Tanggapan Terhadap Rorty

Salah satu titik kritik utama para filsuf adalah, bahwa Rorty menolak semua bentuk filsafat sebelumnya, yang sebenarnya justru mendefinisikan cara berpikir filosofis di era sekarang. Memang, Rorty memahami filsafat tradisional sebagai suatu refleksi teoritis yang bertujuan untuk menyediakan jawaban yang bersifat konklusif sekaligus didasarkan pada argumentasi rasional terhadap pertanyaan-pertanyaan dasar yang diwariskan oleh sejarah peradaban manusia. Jika dipahami seperti itu, maka sebenarnya filsafat pada hakekatnya bersifat fondasionalistik dan esensialis. Inilah cara berpikir yang disebut Nietzsche sebagai cara berpikir Platonisme. Bagi Rorty, kita harus meninggalkan cara berpikir semacam ini. Filsafat dapat tetap berkembang tanpa harus menggunakan metode Platonis tersebut. Rorty berpendapat bahwa cara berpikir Platonis tersebut sangat mirip dengan cara berpikir filsafat abad pertengahan, yang mengklaim mampu mengetahui realitas yang independen di luar diri manusia, yakni Tuhan beserta semua kehendak maupun perintahNya. Konsekuensi terjauhnya adalah, manusia menjadi budak dari realitas yang berada independen dari manusia tersebut. Dalam konteks ini, Rorty berpendapat bahwa filsafatnya sangat mirip dengan filsafat Sartre, yakni untuk melihat apa yang terjadi, “jika kita mencoba menarik kesimpulan penuh dari posisi seorang ateis yang konsisten”. Tugas filsafat tidak lagi berusaha menampilkan entitas-entitas yang berada di luar diri manusia secara konseptual, melainkan berupaya terus menerus untuk memperbesar kebebasan manusia, dan memperluas kemungkinan untuk terus menafsirkan dan memahami diri (self)-nya.

Untuk memahami Rorty secara lebih tepat, kita harus memahami tujuan dari filsafatnya. Ia hendak mengganti Filsafat, dengan huruf “F” besar, dengan filsafat, yakni filsafat dengan huruf “f” kecil. Filsafat yang dirumuskannya adalah apa yang disebut sebagai minimalisme filosofis (philosophical minimalism). Ia sangat yakin, bahwa apa yang disebut filsafat selama ini lebih merupakan suatu pemecahan terhadap teka teki (puzzle solving), tidak berguna (useless), tidak memiliki relevansi langsung dengan kehidupan orang sebenarnya, dan sangat berpotensi untuk merusak, yakni membekukan budaya dan memutus rangkaian pencarian epistemis lebih jauh. Daripada sibuk menyusun argumentasi-argumentasi filosofis yang rumit, Rorty mengajak kita untuk melihat realitas secara pragmatis, dan memahami apa yang terjadi sedapat mungkin secara jernih. Rorty sering menulis begini, “Marilah kita mencoba suatu cara berpikir yang baru”, atau “mari kita lihat apa yang terjadi, jika kita mencoba dengan cara ini”. Dengan demikian, Rorty lebih memilih untuk merumuskan cara berpikir baru daripada melanjutkan perdebatan klasik yang telah ada sepanjang sejarah filsafat.

Di dalam buku Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty merumuskan konsep yang disebutnya sebagai ‘kosa kata-kosa kata final’ (final vocabularies), yakni suatu klaim bahwa ada berbagai macam orientasi fundamental di dalam kehidupan manusia, di mana orang bisa hidup dan berkembang. Kosa kata final inilah yang menjadi titik tolak bagi seseorang untuk mengekspresikan pandangan-pandangan maupun aspirasinya. Jadi, orang bisa menyatakan bahwa saya merasa “senang”, “sedih”, atau saya berpendapat bahwa anda adalah seorang yang “pintar”, “memalukan”, atau “mulia” dengan mengacu pada tolok ukur fundamental yang orang tersebut yakini. Tolok ukur fundamental itulah kriteria yang diyakini secara subyektif, dan kemudian digunakan untuk mengekspresikan pikiran-pikiran seseorang. Jika kita melihat orang yang menolak penindasan buruh, maka cukuplah kita melihat dan memahami kosa kata final yang diyakini orang itu. Dan sebagai seorang yang mengidealkan nilai-nilai ironisme liberal, Rorty berpendapat bahwa kosa kata final seseorang juga bersifat kontingen, yakni suatu produk dari konstruk sosial tertentu yang tentu saja dapat berubah.

Akan tetapi, pada hemat saya, argumen Rorty tidaklah cukup untuk menjelaskan keterlibatan seseorang pada suatu nilai tertentu yang mendorong dia, mungkin saja, untuk mengorbankan dirinya sendiri. Rorty tidak berhasil menjelaskan, mengapa seseorang bisa mengorbankan segalanya untuk mewujudkan apa yang ia anggap sebagai benar. Ia hanya menjelaskan, bahwa seseorang ‘menggunakan kosa kata tertentu’ yang membuat dia melakukan suatu hal yang mungkin saja bertentangan dengan akal sehat. Dengan argumentasi ini, Rorty kehilangan nuansa makna yang justru sebenarnya sangat fundamental untuk memahami komitmen moral seseorang, yang mendorongnya untuk melakukan suatu tindakan tertentu. Kedalaman pemahaman tentang makna dan komitmen inilah yang, menurut saya, kurang direfleksikan oleh Rorty.

Belajar “Hidup” bersama Richard Rorty

Belajar “Hidup”

bersama Richard Rorty

Bagaimana membaca pluralisme agama dan budaya dengan kaca mata ‘kontingensi’? Lebih dari itu, bagaimana membaca hakekat kita sebagai manusia dengan sudut pandang yang lebih segar, dinamis, serta toleran?

Konflik antar maupun internal agama dan konflik antar budaya telah seolah menjadi rutinitas di dalam masyarakat kita. Sayangnya, rutinitas tersebut bersifat destruktif, dan cepat atau lambat akan menghancurkan persatuan bangsa kita.

Fenomena bunuh diri, depresi, dan stress temporal sampai permanen telah menjadi salah satu ‘rutinitas’ juga di kalangan pekerja di Jakarta. Bangsa kita tengah berjalan menuju krisis yang lebih besar, baik sebagai komunitas maupun sebagai individu-individu yang tergabung di dalam komunitas tersebut.

Bagaimana memaknai semua ini? Richard Rorty mengajukan satu argumen yang cukup menarik, yakni bahwa penyebab utama semua konflik politik di abad ke-20 adalah absolutisasi konsep diri dan konsep komunitas yang kemudian prakteknya didasarkan pada absolutisasi konsep tersebut. Bagaimana ini dijelaskan?

Filsafat Rorty

Sejak pertengahan dekade 1980-an, Rorty banyak memfokuskan refleksinya di dalam ranah filsafat politik dan filsafat sosial.[1] Di dalam tulisan-tulisannya yang berjudul Postmodernist Bourgeois Liberalism; The Priority of Democracy to Philosophy; Contingency, Irony, and Solidarity, dan di dalam Achieving Our Country, ia merumuskan pandangannya mengenai konsep diri (self), perbedaan antara kehidupan publik dan kehidupan privat, solidaritas sosial, kultur demokrasi, dan politik kiri (leftist politics).

Rorty menyatakan bahwa cara berpikir kita haruslah dilepaskan dari cara berpikir filsafat tradisional yang hendak mencari hakekat dan esensi dari segala sesuatu. “Filsafat tradisional”, demikian tulisnya, “mencari pengetahuan yang bersifat final, dan bila berhasil didapatkan, semua itu akan menghasilkan kebudayaan yang dibekukan dan dehumanisasi manusia.”[2]

Seluruh filsafat sebelumnya, menurut Rorty, adalah pencarian kebenaran metafisis yang bersifat mutlak untuk menyangkal kodrat kontingensi manusia. Dan berlawanan dengan itu, Rorty secara gamblang mengajukan argumen bahwa justru manusia harus meningkatkan kepekaan terhadap kontingensi dirinya sendiri, sehingga ia terhindar dari dehumanisasi dan pembekuan atau stagnasi budaya.

Inilah yang disebut sebagai cara berpikir antifondasionalisme. Intensi moral dari cara berpikir ini adalah untuk mengembangkan semua kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dengan mengafirmasi kebebasannya, sekaligus mengembangkan potensi-potensi yang mungkin saja tidak terpikirkan sebelumnya.

Cara pandang Cartesian terhadap manusia hanyalah salah satu cara pandang yang bersanding dengan berbagai cara pandang lainnya. Tidak ada analisis apapun yang mampu memahami dan mengkonseptualisasi keutuhan kodrat manusia secara penuh.

Dalam hal ini, Rorty memang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Nietzsche dan Freud. Memang, di dalam berbagai tulisannya, Nietzsche dan Freud sudah mengakhiri semua usaha filosofis untuk merumuskan kodrat esensial manusia.

Manusia itu lebih merupakan suatu kontingensi yang berkembang terus menerus melalui penemuan diri (self-discovery) dan pengaruh lingkungan sosial tempat ia hidup dan berkembang.[3]

Dan karena kebenaran sendiri adalah sesuatu yang diciptakan, maka hakekat dari diri kita dan komunitas di mana kita hidup pun sebenarnya diciptakan. Dengan bekal kesadaran semacam ini, kita akan memperoleh lebih banyak kebebasan.

Solidaritas kita terhadap manusia lain pun meningkat. Manusia tidaklah memiliki esensi yang tetap. Tidak ada kodrat manusia yang bersifat metafisis yang mengikat seluruh manusia di muka bumi ini di dalam konsep yang sama.

Sikap solider kita terhadap manusia lain pun tidak lagi didorong oleh kesamaan kodrat, tetapi oleh kebersamaan di dalam menciptakan diri yang kontingen secara terus menerus.

Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya.

Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Anti Liberalisme dan Pro Demokrasi Liberal

Nilai-nilai tersebut didasarkan pada fondasi metafisis tentang hakekat manusia. Artinya, liberalisme mengklaim memahami secara penuh hakekat manusia, dan kemudian merumuskan sebuah konsep masyarakat yang didasarkan pada pemahaman tentang hakekat manusia tersebut.

Liberalisme masih jatuh ke dalam filsafat fondasionalistik yang hendak mencari dasar-dasar metafisis bagi suatu rumusan teoritis.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls.[4] Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya.

Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap.

Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.”[5] Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama.

Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Para sosiolog dan para ahli kajian budaya menyatakan bahwa pemahaman tentang konsep ruang publik dan ruang privat selalu ditentukan oleh faktor-faktor historis tertentu, sehingga tidak bisa ditentukan secara universal. Bahkan, dalam banyak kasus, misalnya dalam konteks refleksi feminisme, pembedaan ruang publik dan ruang privat justru membenarkan sistem penindasan terhadap perempuan.

Jadi memang, dua kategori ini terus menjadi kategori yang problematis di dalam refleksi-refleksi sosial.

Nah, Rorty menolak semua bentuk kecenderungan semacam ini. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”[6] Dan kesemua itu baru bisa terwujud di dalam masyarakat liberal.

Masyarakat liberal adalah masyarakat yang terdiri dari orang-orang yang punya gaya berpikir ironis liberal semacam itu. Di dalam masyarakat itu, semua bentuk kekejaman dihilangkan, dan solidaritas sosial akan tercipta.

Rorty yakin bahwa pertanyaan semacam ini, dan juga semua pertanyaan yang bersifat moral lainnya, sudah selalu terjebak di dalam perdebatan pemikiran antara Kant dan Dewey. Kant berpendapat bahwa moralitas merupakan suatu arena tersendiri yang perlu direfleksikan secara filosofis. Refleksi semacam itu akan akan membantu kita menentukan kewajiban-kewajiban moral yang sudah inheren di dalam diri kita.

Sementara, Dewey berpendapat bahwa semua bentuk antara tindakan bermoral dan tindakan tidak bermoral, antara kewajiban dan keutamaan, adalah bagian dari dualisme moral yang justru ingin ditolaknya. Bagi Rorty sendiri, kedua bentuk filsafat moral tersebut tidaklah memadai.

Akan tetapi, hal ini juga tidak hanya bisa dilakukan oleh seorang filsuf. Para penyair, sejarahwan, dan novelis pun mampu melakukannya, bahkan dengan tingkat kedalaman yang lebih daripada apa yang telah dirumuskan para filsuf.

Kontingensi dan Solidaritas

Rorty mengajak kita untuk kembali membaca buku-buku yang bercerita tentang perbudakan, kemiskinan, eksploitasi. Harapannya adalah, dengan menyaksikan kekejaman-kekejaman yang dilakukan oleh satu manusia terhadap manusia lainnya, kita dapat menyadari kesalahan yang kita buat, dan menjadi semakin ‘tidak kejam’ (less cruel).

Charles Guignon dan David R. Hiley bahkan mencatat, bahwa Rorty lebih sering memilih untuk menafsirkan novel-novel yang ditulis Nabokov dan Orwell, daripada merumuskan argumentasi filsafatnya sendiri.[7]

Bahkan, ada beberapa pemikir lainnya yang mencap pemikiran Rorty sebagai pemikiran yang bersifat etnosentris. Tentu saja, ia kemudian menanggapi berbagai kritik ini.

Dalam arti yang merusak, relativisme dipahami sebagai pandangan yang menyatakan bahwa ada banyak arti kata ‘benar’ di dalam kehidupan manusia, dan setiap kata tersebut memiliki arti yang berbeda tergantung pada konteks yang berbeda pula. Pada titik ini, orang bisa menarik kesimpulan bahwa arti kata ‘benar’ yang satu berada kedudukan yang setingkat dengan arti kata ‘benar’ lainnya. Menurut Rorty, pandangan ini memiliki kontradiksi internal di dalam dirinya sendiri, sekaligus tidak mungkin dianut oleh siapapun.

Kontras dengan definisi sebelumnya, relativisme dalam arti yang tidak merusak adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua praktek dan kepercayaan kita sekarang sama tidak perlu didasarkan pada fondasi filosofis macam apapun. Dengan kata lain, relativisme yang dimaksud Rorty sebenarnya adalah suatu bentuk pragmatisme.

Dalam arti yang merusak, etnosentrisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua orang haruslah mengikuti cara hidup dan keyakinan kita, karena itu merupakan cara hidup dan keyakinan yang paling rasional, obyektif, dan benar. Bagi Rorty, cara pandang semacam ini sangatlah berbahaya. Ia bahkan mendeskripsikan pandangannya sendiri sebagai suatu bentuk ‘etnosentrisme ringan’ (mild ethnocentrism), yakni pandangan yang menyatakan bahwa cara untuk menentukan apakah suatu pandangan itu benar, obyektif, dan rasional adalah masalah prosedur untuk menjustifikasi pandangan tersebut, dan prosedur itu sendiri tidak lagi didasarkan pada satu budaya apapun.

Tujuan akhir dari etnosentrisme semacam ini adalah suatu bentuk sikap setia terhadap kebudayaan dan praktek sosial yang kita anut, tetapi sekaligus juga terbuka pada kebudayaan maupun praktek-praktek sosial lainnya.[9]

Belajar dari Rorty

Ia adalah seorang liberal yang mendasarkan dirinya sepenuhnya pada demokrasi, dan bukan pada filsafat tentang hakekat manusia. Dan, Rorty adalah seorang pragmatis yang cukup puas dengan kontingensi sebagai bagian dari realitas dan kehidupan manusia, daripada sibuk merumuskan teori tentangnya.[10] Inilah ciri khas dari filsafat politik Richard Rorty.

Rorty mau mengajarkan kita untuk bersikap kontingen dengan kepercayaan-kepercayaan yang telah kita anut. Artinya, kita diharapkan untuk bersedia hidup dalam ketidakpastian, keterbukaan, dan toleransi dengan beragam nilai yang ada di luar diri kita.

Mungkin, dengan bersikap kontingen terhadap diri kita sendiri, kita bisa mulai terbuka tidak hanya pada pluralitas nilai saja, tetapi pada pluralitas diri kita sendiri. Jika sudah begitu, kebahagiaan tampaknya sudah berada di genggaman tangan.**

Reza Antonius Alexander Wattimena

[1] Uraian pada bagian ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap Charles Guignon dan Davd R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, hal. 1-40.

[2] Richard Rorty, Philosophy and The Mirror of Nature, hal. 377, dalam Guignon dan Hiley, 2003, hal. 22.

[3] Lihat, ibid, hal. 24.

[4] Ibid.

[5] Ibid, hal. 25.

[6] Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, hal. xv, seperti dikutip oleh ibid, hal. 26.

[7] Ibid, hal. 27.

[8] Rorty, Contingency…., hal. 192. dalam ibid.

[9] Lihat, Guignon dan Hiley, 2003, hal. 28.

[10] Ibid.

Belajar Filsafat Politik dari Richard Rorty

Sejak pertengahan dekade 1980-an, Rorty banyak memfokuskan refleksinya di dalam ranah filsafat politik dan filsafat sosial. Di dalam tulisan-tulisannya yang berjudul Postmodernist Bourgeois Liberalism; The Priority of Democracy to Philosophy; Contingency, Irony, and Solidarity, dan di dalam Achieving Our Country, ia merumuskan pandangannya mengenai konsep diri (self), perbedaan antara kehidupan publik dan kehidupan privat, solidaritas sosial, kultur demokrasi, dan politik kiri (leftist politics).

Yang cukup menarik disoroti adalah, apakah filsafat politik Rorty ini merupakan konsekuensi dari epistemologinya yang bersifat anti-fondasionalistik? Memang, pada bagian akhir Philosophy and The Mirror of Nature, ia menegaskan bahwa epistemologinya memiliki komitmen moral yang tegas. “Filsafat tradisional”, demikian tulisnya, “mencari pengetahuan yang bersifat final, dan bila berhasil didapatkan, semua itu akan menghasilkan kebudayaan yang dibekukan dan dehumanisasi manusia.” Seluruh filsafat sebelumnya, menurut Rorty, adalah pencarian kebenaran metafisis yang bersifat mutlak untuk menyangkal kodrat kontingensi manusia. Dan berlawanan dengan itu, Rorty secara gamblang mengajukan argumen bahwa justru manusia harus meningkatkan kepekaan terhadap kontingensi dirinya sendiri, sehingga ia terhindar dari dehumanisasi dan pembekuan atau stagnasi budaya. Inilah yang disebut sebagai cara berpikir antifondasionalisme. Intensi moral dari cara berpikir ini adalah untuk mengembangkan semua kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dengan mengafirmasi kebebasannya, sekaligus mengembangkan potensi-potensi yang mungkin saja tidak terpikirkan sebelumnya.

Salah satu yang menjadi tujuan Rorty adalah untuk mengembalikan manusia pada kesadaran awalnya, bahwa mereka adalah mahluk yang kontingen dan terbatas. Dengan argumen ini, Rorty sebenarnya ingin mengkritik konsepsi manusia di dalam filsafat Cartesian yang menekankan faktor keutuhan diri dan kodrat manusia yang bersifat tetap. Cara pandang Cartesian terhadap manusia hanyalah salah satu cara pandang yang bersanding dengan berbagai cara pandang lainnya. Tidak ada analisis apapun yang mampu memahami dan mengkonseptualisasi keutuhan kodrat manusia secara penuh. Dalam hal ini, Rorty memang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Nietzsche dan Freud. Memang, di dalam berbagai tulisannya, Nietzsche dan Freud sudah mengakhiri semua usaha filosofis untuk merumuskan kodrat esensial manusia. Manusia itu lebih merupakan suatu kontingensi yang berkembang terus menerus melalui penemuan diri (self-discovery) dan pengaruh lingkungan sosial tempat ia hidup dan berkembang.

Di titik ini, Rorty membedakan secara jelas antara filsafat politik tradisional di satu sisi, dan pragmatisme teoritisnya di sisi lain. Filsafat politik tradisional berfokus pada hasrat untuk mencapai obyektifitas pemahaman (desire for objectivity). Sementara, pragmatisme teoritis yang menjadi posisi argumentatif Rorty lebih berfokus pada hasrat untuk mencapai solidaritas (desire for solidarity). Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya. Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls. Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya. Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap. Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.” Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama. Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Kecenderungan untuk merumuskan hakekat dari ruang publik maupun ruang privat manusia telah menjadi kecenderungan dominan di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Setidaknya, ada dua kecenderungan utama, yakni merumuskan suatu teori yang mencoba menjelaskan relasi antara kehidupan privat dan kehidupan publik secara jelas dan terpilah, atau menyatukan kedua “bentuk kehidupan” tersebut di dalam satu konsep yang mencangkup semuanya. Nah, Rorty menolak semua bentuk kecenderungan semacam ini. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”

Di dalam buku ini, Rorty merumuskan konsepnya yang disebut sebagai “ironis liberal” (liberal ironist).

Tugas seorang filsuf, bagi Rorty, bukanlah menentukan apa yang seharusnya dan apa yang tidak boleh dilakukan. Peran unik dari seorang filsuf moral adalah merumuskan secara imajinatif cara-cara bagaimana manusia tidak lagi melakukan kekejaman terhadap sesamanya. Akan tetapi, hal ini juga tidak hanya bisa dilakukan oleh seorang filsuf. Para penyair, sejarahwan, dan novelis pun mampu melakukannya, bahkan dengan tingkat kedalaman yang lebih daripada apa yang telah dirumuskan para filsuf. Rorty mengajak kita untuk kembali membaca buku-buku yang bercerita tentang perbudakan, kemiskinan, eksploitasi. Harapannya adalah, dengan menyaksikan kekejaman-kekejaman yang dilakukan oleh satu manusia terhadap manusia lainnya, kita dapat menyadari kesalahan yang kita buat, dan menjadi semakin ‘tidak kejam’ (less cruel). Charles Guignon dan David R. Hiley bahkan mencatat, bahwa Rorty lebih sering memilih untuk menafsirkan novel-novel yang ditulis Nabokov dan Orwell, daripada merumuskan argumentasi filsafatnya sendiri.

Pertama-tama, Rorty mau menanggapi para pemikir yang mengkritiknya sebagai seorang relativis. Rorty membedakan antara relativisme dalam arti yang merusak (pernicious), dan relativisme dalam arti tidak merusak (innocuous). Dalam arti yang merusak, relativisme dipahami sebagai pandangan yang menyatakan bahwa ada banyak arti kata ‘benar’ di dalam kehidupan manusia, dan setiap kata tersebut memiliki arti yang berbeda tergantung pada konteks yang berbeda pula. Pada titik ini, orang bisa menarik kesimpulan bahwa arti kata ‘benar’ yang satu berada kedudukan yang setingkat dengan arti kata ‘benar’ lainnya. Menurut Rorty, pandangan ini memiliki kontradiksi internal di dalam dirinya sendiri, sekaligus tidak mungkin dianut oleh siapapun.

Sementara, ia sendiri berpendapat bahwa pemikirannya lebih tepat dikategorikan dalam relativisme yang tidak merusak, terutama karena ia masih percaya pada semua praktek dan kebijakan yang diterapkan sekarang ini. Kontras dengan definisi sebelumnya, relativisme dalam arti yang tidak merusak adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua praktek dan kepercayaan kita sekarang sama tidak perlu didasarkan pada fondasi filosofis macam apapun. Dengan kata lain, relativisme yang dimaksud Rorty sebenarnya adalah suatu bentuk pragmatisme.

Rorty juga sering dikritik sebagai seorang pemikir yang merumuskan etnosentrisme baru. Menanggapi ini, ia pun membedakan antara etnosentrisme dalam arti yang merusak di satu sisi, dan etnosentrisme dalam arti yang tidak merusak di sisi lain. Dalam arti yang merusak, etnosentrisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua orang haruslah mengikuti cara hidup dan keyakinan kita, karena itu merupakan cara hidup dan keyakinan yang paling rasional, obyektif, dan benar. Bagi Rorty, cara pandang semacam ini sangatlah berbahaya. Ia bahkan mendeskripsikan pandangannya sendiri sebagai suatu bentuk ‘etnosentrisme ringan’ (mild ethnocentrism), yakni pandangan yang menyatakan bahwa cara untuk menentukan apakah suatu pandangan itu benar, obyektif, dan rasional adalah masalah prosedur untuk menjustifikasi pandangan tersebut, dan prosedur itu sendiri tidak lagi didasarkan pada satu budaya apapun. Tujuan akhir dari etnosentrisme semacam ini adalah suatu bentuk sikap setia terhadap kebudayaan dan praktek sosial yang kita anut, tetapi sekaligus juga terbuka pada kebudayaan maupun praktek-praktek sosial lainnya.

Dengan demikian, Rorty adalah seorang relativis tanpa menghilangkan kemungkinan untuk melakukan evaluasi kritis terhadap pandangan-pandangan yang berasal dari latar belakang yang berbeda. Dia juga adalah seorang etnosentris yang memiliki toleransi, dan berupaya menjauh dari sikap dogmatis. Ia adalah seorang liberal yang mendasarkan dirinya sepenuhnya pada demokrasi, dan bukan pada filsafat tentang hakekat manusia. Dan, Rorty adalah seorang pragmatis yang cukup puas dengan kontingensi sebagai bagian dari realitas dan kehidupan manusia, daripada sibuk merumuskan teori tentangnya. Inilah ciri khas dari filsafat politik Richard Rorty.

Buku Baru Buku Baru: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar. Reza A.A Wattimena

Buku Baru

: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar

Reza A.A Wattimena

bisa dilihat di

http://rezaantonius.multiply.com/photos/album/14/Buku_Baru_Buku_Baru_Filsafat_dan_Sains_Sebuah_Pengantar

“Buku ini mengajak mahasiswa untuk berpikir, bernalar, berilmu dan berfilsafat. Oleh karena itu, berguna bagi mahasiswa untuk selalu berani membuka hati dan pikiran atas pengalaman sehari-hari dan mendalami pemikirannya sendiri, sesama, alam dan budaya global. Semoga buku ini juga berguna untuk membangun dialog antar disiplin ilmu pengetahuan dan teknologi .”

Mikhael Dua
Ketua Pusat Pengembangan Etika Universitas Atmajaya, Jakarta.

“Sains, Filsafat, dan Filsafat Sains dalam buku ini diantar dengan gaya ulas yang tenang untuk memperkaya perspektif kita yang sudah terlanjur dipersempit oleh kerak keseharian”
F. Budi Hardiman
Pengajar di STF Driyarkara

Topengku, Topengmu, Topeng Kita Semua

Topengku, Topengmu, Topeng Kita Semua

Konon, Abraham Lincoln, presiden Amerika Serikat legendaris yang mempelopori penghapusan perbudakan dari bumi Amerika Serikat, adalah seorang pemalu. Dalam kosa kata sekarang, ia adalah seorang yang kuper, alias kurang pergaulan.

Ia sering mengurung diri di dalam kamarnya, membaca buku apapun, berkutat dengan proyek sainsnya yang belum jelas akan jadi apa. Teman-temannya pun tidak banyak.

Akan tetapi, ketika ia melihat ada sesuatu yang tidak beres, baik tentang orang lain ataupun tentang dirinya sendiri, ia bisa langsung berubah menjadi galak, tegas, dan tidak kompromi. Ia juga terkenal sangat ambisius. Ia dapat berubah sekejap mata, 180 derajat, menjadi sosok yang sama sekali berbeda.

Mungkin karakter itulah yang membuat ia sukses menjadi politisi, dan menjadi salah satu presiden terbesar di dalam sejarah Amerika Serikat. Kita tidak pernah tahu yang mana Lincoln yang asli, bisa sang presiden, bisa juga anak pemalu kuper yang hampir tidak punya teman itu.

Ibu Dewi, seorang penari Topeng asal Cirebon, tampak langsung berubah, ketika ia mengenakan topengnya untuk mementaskan tarian Topeng yang telah digelutinya seumur hidupnya. Ia tampak langsung menghayati peran yang diberikan padanya, yakni peran yang tampak pada topengnya.

Sekejap mata, ia langsung ‘meraga’ menyatu bersama topengnya. Walaupun ia sudah tua, ia tampak langsung berubah menjadi muda, bertenaga, dan bahkan menghentak-hentak, seperti layaknya kuda gila (Ajidarma, 1997).

Tentu saja, hal tersebut hanya sementara, karena begitu ia melepas topengnya, ia kembali menjadi ibu Dewi yang semula, yakni yang sudah tua, bijaksana, dan lembut. Begitu topengnya dibuka, sang penari topeng langsung menjadi dirinya sendiri.

Tapi, masalahnya bukan itu saja.

Topengku Topengmu

Ternyata, setiap orang selalu mengenakan topeng yang dipilih untuk diri mereka sendiri. Cukup tahu saja, ada macam-macam topeng yang bisa dipilih, yakni topeng suami yang baik, istri yang baik, pacar baik, pokoknya apapun yang mereka anggap paling baik dan paling oke untuk diri mereka sendiri.

Akan tetapi, apakah diri mereka yang sebenarnya, yang berada di balik topeng? Tampaknya, kita tidak akan pernah tahu.

Bayangkan, setiap orang punya koleksi topeng yang digantungkan di gantungan baju kamarnya. Nah, mereka bisa memilih topeng apa yang mereka gunakan, jika mereka hendak keluar dari kamar.

Sekali waktu, ada orang yang memilih memakai topeng buruh pabrik, lain kali ia jadi ketua RT, lain kali ia jadi pemain bulu tangkis. Tidak hanya itu, jika ia bosan, ia bisa kembali ke kamar dan mengganti topengnya. Kekasih yang baik dan mesra pun bisa berubah menjadi bos yang galak dan suka marah-marah.

Akan tetapi, di antara sekian banyak topeng yang menggantung nganggur di gantungan bajunya, yang mana yang merupakan wajah aslinya?

Memang, dalam hidup sehari-hari, kita tidak melihat topeng, tetapi kita melihat wajah orang-orang yang kita temui. Dengan kata lain, orang-orang selalu tampak bagi kita mengenakan wajah mereka sendiri, dan tidak pernah topeng.

Jauh di lubuk hati kita, kita selalu tahu, wajah-wajah yang kita temui itu pada dasarnya hanyalah topeng.

Hal ini sebenarnya telah direfleksikan secara mendalam oleh Ellias Canetti, filsuf asal Bulgaria, dalam bukunya yang berjudul Crowds and Power (1984). Baginya, manusia itu, seperti juga ulat dan kupu-kupu, adalah mahluk yang dapat bermetamorfosis.

Artinya, manusia adalah mahluk yang terus berubah, yang tidak konsisten akan satu identitas saja, tetapi terfragmentasi dalam lapisan-lapisan dirinya. Kemampuan bermetamorfosis itu menempel erat di dalam lapisan sub humannya, yang membuat manusia tidak banyak berbeda dengan binatang dalam kemampuannya ‘menipu’ musuh.

Tentara yang memakai baju yang menyerupai lingkungan sekitarnya untuk mengelabui musuhnya sama seperti bunglon yang selalu beradaptasi dengan warna pijakan yang ditempatinya. Suku-suku pemburu primitif sering menyamakan indentitas diri mereka dengan salah satu binatang pemburu yang mereka kagumi. Harapannya jelas, supaya mereka dapat selincah dan sekuat binatang yang mereka puja-puja.

Wajah Beneran atau Topeng Semu

Lalu, mungkinkah salah satu dari topeng-topeng, atau dari salah satu wujud metamorfosisnya tersebut, yang digantung di gantungan baju itu adalah wajah kita yang sesungguhnya, yang sejati, yang beneran?

Masalah yang lebih dalam lagi, apakah mungkin kita memiliki wajah yang sejati, yang beneran itu tadi?

Setiap saat dalam hidup kita, kita selalu diberi peran tertentu. Peran tersebut bisa saja dengan sukarela kita jalani, atau dengan keterpaksaan. Peran itu pun selalu berganti, tidak pernah itu-itu melulu.

Seorang direktur perusahaan internasional yang kaya raya, yang terkenal galak di kantornya, bisa berubah menjadi kerbau dicucuk idung di depan anak perempuannya yang masih kecil di rumah. Seorang professor kimia di universitas terkenal bisa tak berdaya dihadapan istri yang sangat dicintainya, yang sebenarnya tidak berpendidikan.

Yang pasti, topeng apapun yang kita kenakan, kita harus menjalankan peran dari topeng yang kita kenakan itu, suka ataupun tidak. Yang kasihan, ada orang-orang yang mengenakan topeng tertentu bukan karena keinginannya sendiri, tetapi karena orang lain. Yang begini memang kasihan sekali.

Lalu, kapan sesungguhnya orang menjadi diri sendiri? Atau, pertanyaan nakal lainnya, bolehkah seseorang menjadi diri sendiri?

Bolehkah seseorang menjadi dirinya sendiri, jika ternyata, keberadaan diri yang beneran itu menggangu dan tidak disukai orang banyak? Memang menyedihkan, jika kita tidak boleh menjadi diri kita sendiri.

Seringkali, kita tidak boleh menjadi diri kita sendiri, karena kita akan dianggap menganggu kepentingan suatu mahluk yang disebut MASYARAKAT (Ajidarma, 1997).

Saya, dan tentunya anda, pasti sering melihat ada orang-orang yang mengenakan topeng tertentu demi untuk menyenangkan orang lain. Jika ada top 10 chart untuk orang yang paling menderita di muka bumi tercinta ini, orang-orang ini cocok menjadi urutan teratas.

Andaikan

Saya berandai-andai sendiri di kamar saya yang kecil ini, mungkin, jika kita melepaskan topeng yang kita pakai kemana-mana itu, kita tidak akan menemukan apa-apa di wajah kita. Kita adalah manusia yang bertopeng, tetapi tidak berwajah…

Mungkin juga, kita telah salah mengira dengan menjadikan salah satu topeng yang kita pakai sebagai wajah kita sendiri… Apapun itu, seperti yang ditulis Seno Gumira Ajidarma hampir 10 tahun yang lalu, “kalau anda bercermin bung, yakinkanlah diri anda sendiri, bahwa anda tidak sedang mengenakan topeng” (ibid)….

Memang, seperti yang dibilang Canetti, metamorfosis itu dapat berlangsung tanpa batas. Batas-batas dari metamorfosis adalah batas-batas imajinasi manusia itu sendiri.

Batas-batas topeng, dengan demikian, adalah batas-batas ‘keliaran’ manusia itu sendiri. Jika aku adalah topeng, bukankah berarti topeng itu juga aku?

Jangan-jangan, konsep manusia itu sendiri juga merupakan sebuah topeng yang khusus. Ah, bukankah ini menandakan bahwa kita hampir tidak tahu apa-apa tentang diri kita sendiri?

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini:

Bagikan ini: