Para Pengungsi dan Manusia Politis

http://www.up98.org

Menanggapi Konsep Biopolitik Giorgio Agamben

Oleh Reza A.A Wattimena

Fakultas Filsafat

UNIKA Widya Mandala Surabaya

Bayangkan, negara tempat anda tinggal mengalami perang saudara. Rumah anda hancur, karena bom yang dilepaskan oleh salah satu pihak yang berperang. Anda tak punya uang, ataupun alat-alat dasar untuk mempertahankan kehidupan. Makanan pun tinggal sedikit, sementara anda harus melindungi suami/istri dan anak anda. Anda dan keluarga terpaksa harus meninggalkan kota anda, dan pergi ke tempat-tempat yang tak pasti, seperti negara lain. Di negara lain, tempat anda pergi bersama keluarga, anda tidak diterima dengan ramah. Tidak ada jaminan kesehatan dan keamanan, karena anda bukanlah warga negara. Anda dan keluarga hidup dalam situasi ketidakpastian absolut, dan selalu terancam oleh kematian, penyakit, ataupun kelaparan. Bagaimana perasaan anda? Apa yang akan anda perbuat? Apa yang akan anda pikirkan? Inilah situasi yang selalu dialami oleh para pengungsi di seluruh dunia.

Sebagaimana dinyatakan oleh Katherine Southwick dan Michael Lynch dalam laporan Refugees International yang berjudul Nationality Rights for All, A Progress Report and Global Survey on Statelessness pada 2009 lalu, ada sekitar 12 juta orang yang tak memiliki kewarganegaraan yang jelas.[1] Mereka adalah para pengungsi yang kini berada di Thailand, Palestina, Timur Tengah, Suriah, dan orang-orang berbahasa Russia yang kini tinggal di negara-negara Balkan, Eropa Timur. Mereka berasal dari suku Kurdi, kaum Bidun, dan orang-orang Eropa Timur yang kini masih belum mendapatkan status kewarganegaraan yang resmi.  Mengapa status kewarganegaraan resmi ini menjadi begitu penting?

Orang yang memiliki warga negara memiliki pengetahuan jelas, negara mana yang akan menopang dia, ketika mengalami bencana, dan yang akan menjamin hak-haknya sebagai manusia. Hal ini tidak berlaku untuk orang-orang yang status kewarganegaraannya tak jelas. Mereka selalu terancam untuk mengalami pelanggaran hak-hak asasi manusia berat, menjadi korban dari konflik antar etnis, perdagangan manusia, dan mengalami bencana-bencana kemanusiaan lainnya, seperti kelaparan, kekurangan gizi, atau meninggal, karena penyakit-penyakit remeh. Ketika orang-orang yang tak memiliki negara ini, Agamben menyebutnya sebagai para pengungsi, terjebak dalam lingkaran negativitas di atas (pelanggaran HAM berat, perdagangan manusia), mereka kehilangan statusnya sebagai manusia, dan menjadi “yang lain” dari manusia, yakni para pengungsi itu sendiri.

Bagaimana sebaiknya kita bersikap terhadap para pengungsi ini? Di dalam tulisan ini, saya akan mencoba menjawab pertanyaan tersebut dengan mengacu pada pemikiran Giorgio Agamben, filsuf asal Italia, tentang kaitan antara manusia, negara, dan hak-hak asasi manusia. Ini merupakan satu tesis dari karya magnum opus Agamben yang berjudul Homo Sacer: Sovereignity and Bare Life. Untuk itu, tulisan ini akan dibagi ke dalam tiga bagian. Awalnya, saya akan menjelaskan konsep pengungsi, dan dasar-dasar hukum maupun filosofisnya. (1) Pada bagian berikutnya, saya akan menjelaskan pemikiran Agamben tentang biopolitik. (2) Pandangannya tentang kaitan antara hak-hak asasi manusia dan negara terletak di dalam pemikirannya soal biopolitik. Berikutnya, saya akan memberikan kesimpulan sekaligus beberapa tanggapan kritis atas pemikiran Agamben. (3)

1. Para Pengungsi

Para pengungsi adalah orang-orang yang melarikan diri dari tempat asalnya, karena berbagai alasan, seperti perang, diskriminasi politis, bencana alam, atau pencarian penghidupan yang lebih baik. Status kewarganegaraan mereka tertunda, karena mereka telah meninggalkan tempat asalnya, namun belum memiliki status legal yang baru. Dalam arti ini, para pengungsi adalah orang-orang yang “tak punya negara” (stateless). Dalam konvensi yang dibuat pada 1954 terkait dengan status orang-orang yang tak punya kewarganegaraan, sebagaimana dikutip oleh Southwick dan Lynch, orang-orang tanpa warga negara adalah “orang yang dianggap tidak menjadi warga negara dari negara manapun, dan tidak ada di bawah aktivitas hukum negara tersebut.”[2] Dalam arti ini, Southwick dan Lynch membaginya menjadi dua bentuk “ketanpanegaraan”.

Yang pertama adalah orang-orang yang secara de jure (legal) tidak memiliki negara. Mereka adalah orang-orang yang telah kehilangan kewarganegaraannya, karena alasan politis, seperti dianggap pengkhianat politik, penyebar kesesatan, dan sebagainya. Sebelumnya, ia memiliki kewarganegaraan. Namun, karena berbagai hal, status kewarganegaraan itu dicabut. Yang kedua, menurut Southwick and Lynch, adalah orang-orang yang memiliki kewarganegaraan, tetapi tidak mampu membuktikan kewarganegaraannya itu. Mereka ini disebut sebagai orang yang secara legal memiliki kewarganegaran, tetapi de facto (faktanya), mereka tidak memilikinya. Konvensi Final Act pada 1961 menyamakan kedua status ini, supaya mereka bisa mendapatkan pertolongan yang serupa untuk memperoleh status kewarganegaraan yang lebih pasti.[3]

Di dalam wacana tentang kewarganegaraan, ada dua konsep yang selalu bisa dipertukarkan penggunaannya, yakni konsep nasionalitas dan konsep kewarganegaraan. Konsep ini, sebagaimana ditulis oleh Southwick dan Lynch, didasarkan pada empat konsep dasar lainnya, yakni nasionalitas berdasarkan tempat lahir (jus soli), nasionalitas berdasarkan keturunan (jus sanguinis), nasionalitas berdasarkan proses naturalisasi, biasanya setelah orang tinggal selama waktu yang ditentukan di suatu negara, dan yang terakhir adalah kombinasi dari ketiga bentuk konsep kewarganegaraan tersebut. Semua konsep ini menjadi dasar perlindungan hak-hak asasi seseorang. Artinya, menurut Southwick dan Lynch, tanpa kewarganegaraan yang jelas, orang juga tidak memiliki perlindungan yang memadai atas hak-hak asasinya sebagai manusia.[4]

Kejelasan status kewarganegaraan seseorang menjadi amat penting, karena tanpa kewarganegaraan yang jelas, orang akan sulit mendapatkan pekerjaan yang layak, yang mampu menopang hidupnya sebagai manusia yang bermartabat. Orang juga tidak akan mendapatkan jaminan pelayanan-pelayanan dasar sebagai manusia, seperti pendidikan yang baik, dan pelayanan kesehatan yang layak. Tanpa kewarganegaraan yang jelas, orang juga tidak bisa ikut berpartisipasi secara aktif di dalam politik, seperti menjadi pejabat negara, atau mengikuti pemilihan umum demokratis. Ia tidak dapat berpindah kota secara leluasa, dan amat mungkin jatuh ke dalam pekerjaan yang menindas dirinya sebagai manusia, yakni pekerjaan yang menghisap habis tenaga, waktu, dan pikirannya, serta tidak memberikan penghasilan yang layak untuk menopang hidupnya. Ia juga tidak mendapatkan perlindungan hukum, ketika terkait dengan soal-soal kriminalitas, baik pidana maupun perdata. Southwick dan Lynch menamakan semua ini sebagai “hak untuk mendapatkan hak-hak asasi sebagai manusia”. [5]

Mengapa orang bisa menjadi pengungsi? Mengapa orang bisa kehilangan kewarganegaraannya? Southwick dan Lynch melihat tujuh penyebab utama, yakni perbedaan aturan hukum antara dua negara, bolongnya hukum yang mengatur pernikahan dan kelahiran anak, kegagalan memberikan akte kelahiran yang legal ketika anak lahir, kewarganegaraan yang diberikan berdasarkan keturunan, penolakan kewarganegaraan sementara belum mendapatkan kewarganegaraan yang baru, perubahan politik, diskriminasi (ras, etnis, gender), pengusiran, anak yang dibuang, imigran yang anaknya tidak memiliki kewarganegaraan, dan perdagangan manusia. Dari sini, kita dapat melihat, bahwa pengungsi dan orang-orang yang tak memiliki kewarganegaraan seringkali ada, karena kesalahan prosedural yang melibatkan birokrasi legal yang berbelit.

Pada akhir dekade 1980-an, Mauritania, salah satu negara Afrika, mencabut kewarganegaraan dari orang-orang keturunan Arab di negaranya. Sebagaimana dicatat oleh Southwick dan Lynch, ada sekitar 65.000-100.000 orang menjadi pengungsi ke Senegal. Kartu identitas kependudukan mereka diambil, dan dibakar. Sekitar 20.000 orang pengungsi tetap tinggal di Senegal, tepatnya di perbatasan, sampai dengan 2007. Sisanya berusaha kembali ke tanah kelahiran mereka. Namun, urusan birokrasi membuat upaya mereka nyaris menjadi sia-sia. Kasus yang serupa terjadi di Thailand. Ribuan orang yang berada di Thailang Utara mengalami kesulitan untuk mendapatkan kewarganegaraan. Akibatnya, mereka kini menjadi pengungsi di tanah airnya sendiri. Banyak diantaranya kini menjadi tenaga kerja ilegal di berbagai negara Asia. Mereka terjebak dalam perdagangan manusia. Kaum perempuan banyak terlibat di dalam pelacuran ilegal. Anak-anak tidak mendapatkan pendidikan layak. Banyak kaum muda tidak mendapatkan pekerjaan yang layak sebagai manusia.

Dengan demikian, secara empiris dan filosofis, kita bisa mengambil kesimpulan, bahwa para pengungsi, tanpa identitas legal yang jelas, tidak bisa memperoleh hak-hak asasi, sipil, maupun politisnya sebagai manusia dan warga negara. Mereka tidak mendapatkan kesempatan untuk memilih orang-orang yang akan memerintah mereka secara politik. Mereka tidak bisa mendapatkan pendidikan, perlindungan kesehatan, kesempatan untuk mendapatkan pinjaman uang guna memulai usaha, dan penghidupan yang layak sebagai manusia.[6] Menanggapi itu semua, kita perlu untuk melebarkan paradigma hukum kita terkait dengan status hukum para pengungsi, ataupun orang-orang yang tak memiliki kewarganegaraan lainnya. Untuk itu, kita perlu mengubah pandangan kita tentang apa dan siapa itu manusia, serta konsekuensi etis apa yang perlu kita tarik dari pemahaman tersebut. Pada titik inilah pemikiran Giorgio Agamben bisa membantu kita.

2. Agamben dan Biopolitik

Lahir pada 1942, Agamben kini menjadi sosok ternama dalam konteks filsafat Italia.[7] Ia banyak menulis tentang teori-teori politik dengan menggunakan sudut pandang yang khas. Pemikirannya mempengaruhi wacana politik kontemporer di level internasional. Ia belajar filsafat dan hukum di Universitas Roma. Tesis doktoralnya berisi tentang pemikiran politik Simone Weil. Ia juga sempat belajar dari Martin Heidegger, terutama dalam kuliah-kuliah Heidegger tentang Hegel dan Herakleitos. Agamben telah mengajar di banyak universitas, terutama di Italia, Prancis, AS, dan Swiss.

Karya-karya Agamben tidak memiliki arah perkembangan ide yang jelas. Sebaliknya, ia berusaha untuk menanggapi berbagai persoalan politik yang muncul di dunia dengan cara-cara yang tak tertebak. Dalam hal ini, ia banyak terinspirasi dari gaya pemikiran Walter Benjamin, filsuf asal Jerman yang hidup pada awal abad 20. Di sisi lain, Agamben juga banyak mengambil inspirasi dari pemikiran Heidegger, Carl Schmidt, Aristoteles, Hannah Arendt, dan Hegel.[8] Tidak hanya dari dunia filsafat, Agamben juga banyak mempelajari karya-karya sastra Eropa, seperti yang telah ditulis oleh Kafka, Dante, dan Caproni.

Perpaduan antara gaya berpikir ketat ala filsafat, dan gaya menulis yang memikat ala sastra, memberikan sentuhan yang khas pada gaya menulis dan berpikir Agamben. Semua ini digunakannya untuk memikirkan terobosan-terobosan konseptual di bidang politik, etika, linguistik, filsafat sejarah, humanisme, serta metafisika.[9] Lebih jauh dari itu, Agamben memberikan terobosan di dalam filsafat politik dengan pemikirannya tentang biopolitik, kekuasaan, dan konsep “sekedar hidup” (bare life). Pada level metafisika dan filsafat bahasa (linguistik), argumen-argumennya tentang representasi simbol (bahasa) dan subyektivitas manusia mengajak kita mempertanyakan ulang, apa atau siapa itu manusia, dan mengapa kita berbahasa?[10] Kontribusinya semakin jelas, ketika ia mengangkat aspek negativitas di dalam setiap konsep yang kita pakai dalam berpikir dan berbahasa. Saya akan jelaskan argumen ini lebih jauh nanti.

Agamben menulis dengan gaya yang sulit, karena memang ide yang ia sampaikan amat halus dan rumit, sehingga hampir tak mungkin untuk dibahasakan secara sederhana, tanpa kehilangan kedalaman maknanya. Kesulitan juga muncul, karena ia seringkali menggunakan begitu banyak sumber dalam tulisannya, terutama sumber-sumber yang memang agak asing di kalangan filsuf kontemporer, yakni pemikiran para filsuf renaisans Italia. Perpaduan antara pemikiran filosofis Hegel, Heidegger, dan Benjamin serta pemahaman humanistik para sastrawan renaisans digunakan oleh Agamben untuk mengamati berbagai fenomena kehidupan manusia, mulai dari estetika, agama, politik, budaya, hukum, dan moral. Di dalam bukunya yang berjudul The End of the Poem and Stanzas, Agamben, sebagaimana diamati oleh Mills, memulai bukunya dengan puisi cinta karangan Stilnovo.[11]

Gaya menulis Agamben mirip dengan gaya menulis Heidegger dan Derrida. Ia berusaha untuk mengungkap apa yang ada di belakang teks ke hadapan pembaca, sehingga pembaca tidak hanya terfokus pada apa yang terkatakan, tetapi juga pada apa yang tak terkatakan. Ia menunda kepastian makna teks, dan mengajak pembaca untuk melihat suatu masalah dengan cara baru, dengan gaya bahasa yang baru. Sebagaimana dicatat oleh Mills, buku-buku Agamben seringkali amat pendek, kadang tidak lebih dari 150 halaman. Namun, ide-ide yang ia ajukan, juga dengan gaya menulisnya, seringkali memprovokasi kita untuk berpikir secara berbeda tentang masalah-masalah yang sama. Dengan mencampurkan gaya sastra yang indah dan memikat dengan argumen-argumen filosofis yang rasional dan ketat, Agamben “mendorong filsafat dari batas-batasnya sendiri.”[12]

Semua ini membuat kita sulit menemukan sistematika yang jelas di dalam karya-karya Agamben. Yang lebih kelihatan, seperti dicatat oleh Mills, adalah gaya berputar pada satu masalah untuk melihat kemungkinan-kemungkinan lain di dalam memahami masalah tersebut. Ia seringkali melengkapi, dan bahkan mengubah, pandangannya tentang satu hal di dalam tulisan-tulisan berikutnya. Dengan demikian, “kita”, demikian tulis Mills, “bisa menemukan jaringan konseptual yang padat sekaligus terhubung, tetapi tidak dengan cara yang linear”[13] di dalam pemikiran Agamben. Jaringan tersebut, yakni keterhubungan antara satu konsep dan konsep lainnya di dalam pemikiran Agamben, tidak langsung tampak, melainkan tersembunyi di dalam teks-teks yang ia tulis. Tugas kitalah sebagai pembaca untuk menafsirkan teks-teks tersebut, merangkai maknanya, mencari relevansinya, dan memberikan tanggapan kritis atasnya.

Mills memberikan contoh yang menarik, terkait dengan gaya menulis dan gaya berpikir Agamben. Ia pernah mengajukan pertanyaan berikut, apakah artinya, bahwa “saya berbicara”? Di dalam pertanyaan tersebut, terkandung dua hal, yakni pengandaian, bahwa saya bisa berbicara, dan pengandaian, bahwa saya bisa berbahasa. Pertanyaan berikutnya adalah, jika saya bisa berbicara, dan berbicara mengandaikan bahasa, apa arti dari bahasa? Apa artinya menjadi mahluk (manusia) yang mampu berbahasa dan berbicara? Lebih dalam lagi, apa artinya “saya”?

Sekilas, pada hemat saya, pertanyaan-pertanyaan ini kelihatan tidak masuk akal. Namun, jika dipikirkan lebih dalam, ini adalah pertanyaan-pertanyaan yang amat mendasar, dan amat perlu untuk dipikirkan ulang, karena ini menjadi fondasi yang paling dalam dari semua pemahaman kita tentang manusia, moral, politik, dan bahkan seni. Semua bidang kehidupan manusia, mulai dari ekonomi, seni, pendidikan, politik, dan hukum, mengandaikan adanya pemahaman tertentu tentang apa dan siapa itu manusia, serta apa perannya di dalam dunia ini. Sebelum memasuki refleksi-refleksi yang lebih lanjut tentang bidang-bidang itu, Agamben mengajak kita untuk memikirkan ulang fondasi dari seluruh pemahaman kita tentang manusia, yang menjadi subyek sekaligus tujuan dari semua jenis ilmu pengetahuan.[14]

Tulisan-tulisan Agamben tentang biopolitik merupakan tanggapannya terhadap filsafat politik Hannah Arendt tentang kaitan antara hak-hak asasi manusia dan situasi politik para pengungsi. Bagi Arendt, sebagaimana dicatat oleh Agamben, ada kaitan yang amat erat antara keberadaan negara-bangsa di satu sisi, dan hak-hak asasi manusia di sisi lain. Hubungan ini bersifat paradoks. Di satu sisi, hak-hak asasi manusia dilindung oleh negara. Namun supaya hak-hak asasi seseorang bisa dilindungi, maka ia harus menjadi warga negara tertentu yang nantinya akan melindungi hak-hak asasinya. Situasi menjadi membingungkan, ketika seorang pengungsi yang baru melarikan diri dari negara tempat tinggalnya, dan pergi ke suatu negara yang bukan merupakan negaranya. Pertanyaannya lalu, siapa yang akan menjamin dan melindungi hak-hak asasinya sebagai manusia? “Di dalam sistem negara bangsa”, demikian tulis Agamben, “hak-hak yang dianggapi suci dan tak dapat diambil dari manusia menunjukkan dirinya mengalami kekurangan perlindungan dan realitasnya pada saat ini di mana ia tidak dapat diambil dari hak-hak warga negara yang melihat.”[15] Artinya, saya rasa, cukup jelas, bahwa hak-hak asasi manusia baru menjadi nyata, ketika orang menjadi warga negara. Jika ia, karena sesuatu dan lain hal, kehilangan kewarganegaraannya, maka ia otomatis akan kehilangan jaminan atas hak-hak asasinya sebagai manusia.

Lebih dari itu, di dalam deklarasi-deklarasi yang terkait dengan hak-hak asasi manusia, Agamben, sejalan dengan Arendt, ada ambiguitas tentang kata manusia, terutama dalam deklarasi hak-hak asasi manusia yang dikumandangkan dalam revolusi Prancis 1789. Di dalam deklarasi tersebut, kata manusia seringkali diartikan sebagai warga negara. Hak-hak asasi manusia diartikan sebagai hak-hak warga negara Prancis. Dengan begitu, yang sungguh dijamin hak-hak asasinya adalah orang Prancis. Sementara orang-orang di luar negara Prancis, seperti yang berasal dari Afrika dan Asia, tidak mendapatkan perlindungan serupa. Bahkan, pada level yang lebih ekstrem, orang-orang yang berasal dari luar Prancis tidak dianggap sebagai manusia, tetapi hanya sebagai mahluk yang lebih rendah, maka bisa dibenarkan untuk dijajah, ataupun dieksploitasi.[16]

Menyimak fenomena ini, Agamben mengajak kita untuk mengubah kerangka berpikir kita dalam memahami konsep hak-hak asasi manusia. “Sekarang”, demikian tulisnya, “adalah saatnya kita untuk berhenti memandang berbagai deklarasi-deklarasi tentang hak sebagai pernyataan atas yang abadi, meta hukum yang memiliki nilai yang mengikat para pembuat hukum (dan tidak berhasil) untuk menghormati prinsip-prinsip etik, dan mulai melihatnya sejalan dengan fungsi historisnya di dalam negara-bangsa yang modern.”[17] Dengan kata lain, ia ingin mengajak kita melihat hak-hak asasi manusia tidak sebagai sesuatu yang bersifat abstrak dan universal, dalam arti berlaku untuk siapapun, kapanpun, dan dimanapun, melainkan sebagai sesuatu yang terlibat dalam gerak realitas dunia yang penuh dengan intrik politik dan pertarungan kekuasaan.

Deklarasi hak-hak asasi manusia di berbagai belahan dunia, dengan demikian, dapat dipandang sebagai perkawinan antara otoritas metafisis tentang manusia di satu sisi, dan kekuasaan politis institusi-institusi dunia di sisi lain. Keduanya dibutuhkan, supaya hak-hak asasi manusia bisa dijamin. Di dalam rezim totaliter, walaupun ada pemahaman metafisis tentang manusia, hak-hak asasi manusia menjadi terabaikan. Begitu pula sebaliknya, di dalam tata politik modern, namun tak memiliki pemahaman metafisis tentang manusia yang cukup sejalan dengan hak-hak asasi manusia, hak-hak asasi itu pun juga menjadi sulit diterapkan. Menurut Agamben, dibutuhkan “perkawinan” pemahaman dari manusia sebagai mahluk alamiah yang sudah selalu menggendong hak-hak asasi (prinsip nativitas) menjadi warga negara yang memiliki hak sekaligus kewajiban legal tertentu (prinsip politik). Inilah yang menurutnya disebut sebagai prinsip biopolitik.[18]

Di dalam negara-negara modern, manusia harus selalu dipandang dalam tegangan antara mahluk alamiah yang telanjang tanpa atribut apapun di satu sisi (bare life), dan mahluk legal politis (political creature) di sisi lain. Dengan kata lain, pengandaian antropologis dari negara-negara modern bukan manusia yang rasional dan bebas, seperti yang banyak dipikirkan oleh para filsuf modern, melainkan manusia yang telanjang, tanpa status dan atribut apapun, yang kemudian mendapatkan statusnya sebagai subyek hukum, dan memperoleh jaminan atas hak-hak asasinya sebagai manusia. “Hak-hak”, demikian tulis Agamben, “dapat ditempelkan pada manusia, atau muncul dari dalam dirinya, hanya sejauh manusia itu hilang dan kemudian menjadi warga negara.”[19]

Pertanyaan kemudian yang amat perlu untuk dijawab adalah, siapa itu warga negara? Apa yang dibutuhkan, supaya orang berhak menyandang status sebagai warga negara dari suatu komunitas politis tertentu? Untuk menjawab pertanyaan ini, Agamben terlebih dahulu membedakan antara hak-hak pasif dan hak-hak aktif. Secara padat, hak-hak pasif adalah hak-hak orang yang diperolehnya, hanya semata-mata karena ia adalah manusia. Dengan adanya hak-hak ini, keberadaan suatu masyarakat bisa dipertahankan, walaupun dalam bentuknya yang paling primitif. Sementara, hak-hak aktif adalah hak-hak orang untuk terlibat secara penuh dalam menentukan berbagai keputusan yang mempengaruhi kehidupan bersama. Setiap orang memiliki hak-hak pasif. Namun hanya orang-orang tertentu yang bisa memperoleh hak-hak aktif, dan menjalankannya dalam aktivitas hidupnya. Orang-orang, yang dianggap tak mampu untuk terlibat dalam kehidupan bersama, tidak mendapatkan hak-hak aktif, dan harus puas dengan hanya memiliki hak-hak pasif dalam hidupnya.[20]

Dapatlah dikatakan bahwa setiap warga negara memiliki hak-hak pasif. Namun tidak setiap warga negara memiliki hak-hak aktif. “Dengan demikian”, tulis Agamben dengan nada agak melecehkan, “anak-anak, orang-orang gila, para remaja, perempuan, dihukum untuk menempatkan diri mereka semata pada ruang privat dengan membatasi kebebasan mereka,… mereka bukanlah warga negara (dalam arti sepenuhnya, yakni memiliki hak-hak pasif dan hak-hak aktif).”[21] Dalam konteks ini, kita bisa langsung menemukan adanya peluang untuk penindasan dan diskriminasi. Mereka “yang lain” dari yang mayoritas, termasuk orang gila dan kelompok minoritas, amat mudah untuk mendapatkan cap “bukan warga negara”, dan dengan demikian tidak mampu menjalankan hak-hak aktif mereka secara maksimal. Dalam beberapa kasus ekstrem, hak-hak pasif yang sudah selayaknya diterima sebagai manusia pun tidak juga dapat terpenuhi secara layak.

Pada titik ini, Agamben, menurut saya, membuat argumen yang amat penting. Di dalam pembedaan antara warga negara dan bukan warga negara, kita tidak hanya bisa melihat pembedaan politis semata, tetapi juga makna biopolitik yang tersembunyi di belakangnya. “Salah satu tanda dari biopolitik modern, yang akan terus bertambah pada abad kita hidup”, demikian tulisnya, “adalah kebutuhan terus menerus untuk medefinisikan ulang batas-batas di dalam hidup antara apa yang ada di dalam dan apa yang ada di luar.”[22] Dengan kata lain, di dalam masyarakat modern, selalu ada kebutuhan untuk menciptakan garis yang memisahkan kita dengan mereka, antara kita yang layak mendapat tempat, dan mereka yang tidak layak mendapatkannya. Garis itu beragam, mulai dari garis ras (ras mayoritas dan ras minoritas), garis agama (agama yang mayoritas dan agama minoritas), garis politik (aliran politik dominan dan aliran politik minoritas), garis ekonomi (kelas ekonomi atas dan kelas ekonomi bawah), garis pendidikan (mereka yang mendapatkan pendidikan tinggi dan yang tidak), dan sebagainya. Garis-garis itu memisahkan orang, dan memecah masyarakat ke dalam bagian-bagian yang saling berkonflik satu sama lain. Tidak hanya itu, garis-garis buatan manusia tersebut juga menentukan hidup matinya seseorang, misalnya antara mereka yang kaya dan yang miskin, atau antara yang berpendidikan dan yang tidak.

Agamben lebih jauh menegaskan, bahwa konsep “pengungsi” adalah kelemahan mendasar di dalam filsafat politik modern, terutama dalam tegangan antara konsep tubuh alamiah manusia, dan konsep warga negara yang bersifat legalistik. Pertanyaan kuncinya begini, di dalam masyarakat demokratis modern, siapakah pengungsi? Apakah dia memiliki hak-hak yang dapat dijamin secara universal? Ataukah karena ia bukan warga negara, maka hak-haknya sebagai manusia juga terbatas? Dalam arti ini, menurut Agamben, keberadaan para pengungsi di berbagai belahan dunia, akibat pecahnya perang, ataupun diskriminasi politik lainnya, memaksa kita untuk memikirkan ulang konsep kekuasaan dan hak-hak asasi manusia di dalam filsafat modern. Solusi yang ditawarkannya begini, “Para pengungsi sesungguhnya adalah manusia dengan hak-hak, … yakni penampakan sebenarnya dari hak-hak di luar fiksi tentang warga negara yang selalu menutupinya.”[23] Keberadaan pengungsi memaksa kita untuk melihat manusia dalam arti sebenarnya, bukan sebagai warga negara terhormat suatu negara, melainkan sebagai manusia telanjang yang tanpa status legal apapun, hanya tubuh dan jiwanya yang datang, tanpa kepura-puraan apapun.

Agamben melihat, bahwa di dalam pandangan politik modern, konsep hak-hak asasi manusia dikaitkan dengan keberadaan suatu entitas politik tertentu yang bernama negara. Artinya, yang satu hanya dapat ada, jika yang lain tetap ada, dan kuat. [24] Di dalam pemerintahan totaliter, negara ada, namun hak-hak asasi manusia diabaikan. Dalam arti ini, negara hanya tinggal menunggu waktu saja untuk roboh, entah karena revolusi, ataupun karena perang saudara. Sebaliknya, di dalam kasus-kasus terkait dengan keberadaan pengungsi, negara menjadi tiada, sehingga tidak ada satu pun entitas politik yang menjamin hak-hak asasi manusia mereka. Keterkaitan ini, yakni antara negara dan hak-hak asasi manusia, haruslah dibuat relatif, sehingga tidak menjadi ikatan yang mutlak. Artinya, bagi Agamben, lepas dari ada atau tidaknya negara yang legal, hak-hak asasi manusia seseorang haruslah memperoleh jaminan, terutama dalam situasi-situasi yang ekstrem, seperti perang, rasisme, diskriminasi, ataupun bencana alam.

Filsafat politik Agamben juga sering disebut sebagai filsafat biopolitik, yakni filsafat politik yang berbicara tentang kehidupan. Para filsuf politik sebelumnya melihat kehidupan manusia selalu dalam konteks politik, yakni konteks adanya suatu negara, ataupun entitas politik lainnya, yang menopang kehidupan manusia tersebut. Semua itu, menurut Agamben, menjadi patah, ketika kita berhadapan dengan konsep “pengungsi”. “Pengungsi”, demikian tulisnya, “haruslah dilihat sebagai apa adanya dirinya: tidak kurang dari konsep yang terbatas yang secara radikal mengajukan pertanyaan-pertanyaan terhadap kategori-kategori dasar dari negara-bangsa, dari lahirnya suatu negara sampai dengan adanya warga negara,..”[25] Keberadaan pengungsi yang semakin banyak di akhir abad 20 dan abad 21 membuat kita harus memikirkan ulang konsep manusia di dalam filsafat politik modern, tidak lagi sebagai manusia legal politis yang terikat pada suatu entitas politik tertentu, seperti negara, melainkan sebagai manusia yang telanjang, rapuh, tak berdaya, tak punya kewarganegaraan. Agamben mengajak kita untuk melebarkan secara radikal perlindungan hak-hak asasi manusia kepada sosok-sosok “telanjang” semacam itu.

4. Kesimpulan dan Catatan

Agamben melihat kelemahan mendasar di dalam sistem politik modern, bahwa manusia hanya dapat dilindungi hak-hak asasinya, jika ia merupakan bagian dari sistem politik tertentu, yakni negara. Artinya, hanya warga negara yang berhak menikmati perlindungan hak-hak asasinya sebagai manusia. Di dalam kasus-kasus yang ekstrem, seperti perang dan bencana alam, status kewarganegaraan seringkali tertunda, karena manusia tidak lagi menjadi bagian dari sistem politik tertentu, melainkan kembali menjadi manusia alamiah, yakni manusia sebagai mana adanya dirinya, yang telanjang dan rapuh. Mereka menjadi pengungsi yang tak jelas status kewarganegaraannya. Siapa yang akan menjamin hak-hak asasi mereka sebagai manusia, ketika mereka tidak lagi memiliki ikatan pada sistem politik yang jelas?

Di dalam bukunya yang berjudul Homo Sacer: Sovereignity and Bare Life, Agamben mengajak kita untuk melebarkan perlindungan hak-hak asasi manusia pada orang-orang yang tak memiliki status kewarganegaraan yang jelas, seperti para pengungsi. Tidak hanya itu, ia mengajak kita untuk mengubah pandangan kita tentang manusia di era politik modern sekarang ini. Manusia bukan hanya mahluk yang terikat pada satu entitas politik tertentu, seperti negara, tetapi juga semua orang, termasuk orang-orang yang dianggap menyimpang, seperti orang-orang gila, para pengungsi politik, orang-orang cacat, dan sebagainya. Pengandaian antropologis sistem politik modern bukanlah manusia legal politis, melainkan manusia yang telanjang, yang tak mempunyai apa-apa, kecuali dirinya sendiri. Agamben menyebut mereka sebagai bare life. Manusia-manusia semacam inilah yang seharusnya mendapatkan perlindungan hak-hak asasi manusia seutuhnya, dan bukan hanya orang-orang yang memiliki status kewarganegaraan yang jelas, karena terikat pada entitas politik tertentu.

Berbicara dari konteks Indonesia, pemikiran Agamben sebenarnya terlalu maju satu langkah. Di Indonesia, orang-orang yang memiliki kewarganegaran jelas saja belum mendapatkan perlindungan yang memadai atas hak-hak asasi, hak-hak sipil, maupun politisnya. Banyak warga negara yang masih hidup di bawah garis kemiskinan. Banyak anak-anak belum mendapatkan pendidikan yang layak. Banyak orang belum mendapatkan pelayanan kesehatan yang memadai. Banyak perempuan yang terjebak dalam lingkaran pelacuran maupun perdagangan manusia. Semua ini terjadi, walaupun mereka semua telah mendapatkan status kewarganegaraan yang jelas. Pada level internasional, terutama dalam kasus pengungsi, akibat alasan politis maupun bencana alam, jelas, pemikiran Agamben amat relevan. Manusia bukan hanya warga negara, melainkan manusia dalam arti yang paling utuh, purba, dan alamiahnya, yang berhak mendapatkan perlindungan atas hak-hak asasi mereka sebagai manusia. Namun, sekali lagi, untuk konteks Indonesia, belajar dari Agamben, kita perlu untuk memastikan, bahwa semua orang yang ada di dalam jangkauan kita bisa mendapatkan perlindungan yang maksimal atas hak-hak asasinya sebagai manusia. Alasannya sederhana, karena ini adalah hal yang baik dan perlu untuk dilakukan. Itu cukup.

Daftar Acuan

Agamben, Giorgio, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, California, 1995.

Internet Encylopedia of Philosophy http://www.iep.utm.edu/agamben/ 16 Mei 2012, 9.07.

Mills, Catherine, The Philosophy of Agamben, McGill-Queen University Press, 2008

Southwick, Katherine dan Lynch, M., Nationality Rights for All, A Progress Report and Global Survey on Statelessness, Laporan Refugees International, 2009.


[1] Bagian ini terinspirasi dari Southwick, Katherine dan Lynch, M., Nationality Rights for All, A Progress Report and Global Survey on Statelessness, Laporan Refugees International, 2009.

[2] Ibid, “a person who is not considered as a national by any state under the opera- tion of its law”

[3] Ibid, “the Final Act of the 1961 Con- vention on the reduction of statelessness includes a recommendation that persons who are de facto stateless should as far as possible be treated as de jure stateless to en- able them to acquire an effective nationality”

[4] Ibid, “usually, that legal bond is based on place of birth (jus soli), descent (jus sanguinis), naturalization (generally after a period of residence), or some combination thereof. the legal bond of nationality with a state often serves as a basis or numerous other rights and protections.”

[5] Ibid, “this reality leads some to refer to citizenship as “the right to have rights,”

[6] Ibid, “Without a legal identity, a person cannot assert civil and political rights, such as the right to vote and stand for election. they cannot access their social or economic rights including education, health care, access to banking and credit, and certain forms of employment. to acquire basic rights and services elsewhere, family members may be forced to separate, sometimes permanently.”

[7] Untuk selanjutnya, saya terinspirasi dari uraian yang cukup otoritatif dari Internet Encylopedia of Philosophy http://www.iep.utm.edu/agamben/ 16 Mei 2012, 9.07.

[8] Ibid, “his work constitutes an elaborate and multifaceted recursive engagement with the problems introduced into Western philosophy by the highly original and often enigmatic works of Walter Benjamin, most notably in his book on German trauerspiel, The Origins of German Tragic Drama, but also in associated essays and fragments, such as his “Critique of Violence.” This is not to say that Agamben is not influenced by, nor engaged with, a number of other canonical or contemporary figures in Western philosophy and political, aesthetic and linguistic theory. He certainly is, most notably Heidegger and Hegel, as well as the scholarship that follows from them, but also Aby Warburg’s iconography (Agamben worked at the Warburg Institute Library in 1974-5), Italian Autonomism and Situationism (especially Guy Debord’s influential Society of the Spectacle), Aristotle, Emile Benveniste, Carl Schmitt and Hannah Arendt amongst others..”

[9] Ibid, “This breadth of reference and the critical stylistics it gives rise to no doubt contribute to the appearance of intimidating density characteristic of Agamben’s work. Even so, Agamben’s engagement with these figures is often mediated by his deep conceptual and thematic debt to Benjamin (he served as editor of the Italian edition of Benjamin’s collected works from 1979 to 1994) evident in his central focus on questions of language and representation, history and temporality, the force of law, politics of the spectacle, and the ethos of humanity.”

[10] Untuk selanjutnya, saya terinspirasi dari Mills, Catherine, The Philosophy of Agamben, McGill-Queen University Press, 2008, hal pertama bagian Introduction. In the process, his complex and philosophically dense reflections on contemporary prob­ lems of sovereignty, biopolitics and ethics have transformed the terms of much of the critical discourse of radical theory. Terms such as sovereignty, the exception, biopolitics and life can scarcely be used today withOlit re­ ference to Agamben. Moreover, his approach to questions of language, subjectivity and representation has reoriented discussion away from the deconstructive approach that has largely dominated in the Anglo-American context of late.”

[11] Ibid, “There are several sources of this complexity, the first of which is sim­ ply its breadth of reference. In often sharp contrast to most contemporary philosophers and theorists, Agamben is perhaps more akin to the classical learned figure of the ltalian Renaissance – schooled in various fields of study, including aesthetics, religion, politics, law and ethics, rigorously faithful to the original text, and studiously attentive to philological detail.”

[12] Ibid, “Additionally, and more importantly, over the past several decades Agamben has used various literary forms within ostensibly philosophical texts in what is ultimately a complex exercise in pushing philosophy to its limits.”

[13] Ibid, “In this way, there is a densely interconnected conceptual web, but no (more or less linear) system as such.”

[14] Ibid, “One of these concerns, and arguably the most central one, is the question of what it means to say “1 speak”. Agamben himself indicates the centrality of this problem in his self-interpretation offered in the preface to the English translation of Infancy and History. While such self-interpretations are not always to be taken at face value, in this case it is unquestionably accurate. The question of what it means to say “1 speak” crystallizes a number of threads of enquiry that run throughout Agamben’s œuvre. The most obvious of these is the question of language itself: what is language and what is it to speak? What is it to be a being that has language? What is ”l” ? These questions yield several sets of problems for Agamben and, in his view, have immeasurable consequence across fields such as politics, ethics and aesthetics.

[15] Agamben, Giorgio, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, California, 1995, hal. 126.“In the system ofthe nation-state, the so-called sacred and inalienable rights of man show themselves to lack every protection and reality at the moment in which they can no longer rake the form of rights helonging to citizens of a stare.”

[16] Ibid, hal. 127. In the phrase La declaration des droits de !’homme et du citoyen, it is not clear whether the rwo terms homme and citoyen name rwo autonomous beings or instead forma unitary system in which the first is always already included in the second. And if the latter is the case, the kind of relation that exists between homme and citoyen still remains unclear. From this perspective, Burke’s boutade according to which he preferred his “Rights ofan Englishman” to the inalienable rights ofman acquires an unsuspected profundiry.”

[17] Ibid, Yet it is time to stop regarding declarations of rights as proclamations of eternal, metajuridical values binding the legislator (in fact, without much success) to respect eternal ethical principles, and to begin to consider them according ro their real historical function in the modern nation­ state.”

[18] Ibid, hal. 128. The fact that in this process the “subject” is, as has been noted, transformed into a “citizen” means that birth­ which is to say, bare natural life as such-here for the first time becomes (thanks to a transformation whose biopolitical conse­ quences we are only heginning to discern today) the immediate bearer ofsovereignty.”

[19] Ibid, “Rights are attributed to man (or originate in him) solely to the extent that man is the immediately vanishing ground (who must never come to light as such) of rhe citizen.”

[20] Ibid, hal. 130. Only this tie between the rights of man and the new biopolitical determination of sovereignty makes it possible to understand the striking fact, which has often been noted by historians of the French Revolution, that at the very moment in which native rights were declared to be inalienable and indefeasible, the rights of man in general were divided into active rights and passive rights.”

[21] Ibid, hal. 131. And after defining the membres du souverain, rhe passage of Lan­ juinais cited above continues with these words: “Thus children, the insane, minors, women, those condemned to a punishment either restricting personal freedom or bringing disgrace. . . will not be citizens”

[22] Ibid, “One of the essential characteristics of modern biopolitics (which will continue to increase in our century) is its constant need to redefine the threshold in life that distinguishes and separates what is inside from what is outside.”

[23] Ibid, “the refugee is truly “the man of rights,” as Arendt suggests, the first and only real appearance of rights outside the fiction of the citizen that always covers them over.”

[24] Ibid, hal. 134. “The concept of the refugee (and the figure of life that this concept represents) must be resolutely separated from the concept of the rights of man, and we must seriously consider Arend t’s claim that the fates of human rights and the nation-state are bound together such that the decline and crisis of the one necessarily implies the end of the other.”

[25] Ibid, “The refugee must be considered for what he is: nothing less than a limit concept that radically calls into question the fundamental categories of the nation-state, from rhe birth-nation to the man-citizen link”

Iklan

Diterbitkan oleh

Reza A.A Wattimena

Peneliti di bidang Filsafat Politik, Pengembangan Diri dan Organisasi, Metode Berpikir Ilmiah dan Kebijaksanaan Timur. Doktor Filsafat dari Hochschule für Philosophie München, Philosophische Fakultät SJ München, Jerman. Beberapa karyanya: Menjadi Pemimpin Sejati (2012), Filsafat Anti Korupsi (2012), Tentang Manusia (2016), Filsafat dan Sains (2008), Kebijaksanaan Timur dan Jalan Pembebasan (akan terbit- 2016), Melampaui Negara Hukum Klasik (2007), Demokrasi: Dasar dan Tantangannya (2016), Bahagia, Kenapa Tidak? (2015), dan berbagai karya lainnya.

3 thoughts on “Para Pengungsi dan Manusia Politis”

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s