Penulis: Reza A.A Wattimena

Filsafat Gersonides

(1288-1344)

Reza A.A Wattimena

Saya ingin memperkenalkan anda dengan sosok hidup dan pemikiran Gersonides, atau yang juga banyak dikenal sebagai Levi ben Gershon. Sebagai acuan utama saya menggunakan tulisan Don Chon-Sherbok yang berjudul Fifty Key Jewish Thinker.[1] Gersonides adalah seorang filsuf Prancis. Ia juga adalah seorang matematikus, astronomer, dan penafsiran Talmud di dalam tradisi Yahudi. Ia lahir pada 1288 dan kemudian tinggal di Bagnols-sur-Cèze di Languedoc. Kemudian ia pindah ke Avignon dan Orange. Menurut pendapat Chon-Sherbok, Gersonides, sama seperti Maimonides, adalah seorang filsuf dan pencinta ilmu pengetahuan.

Salah satu karyanya yang terkenal adalah tentang astronomi. Ia mengomentari paradigma astronomi kuno. Ia bahkan bisa mengkalkulasi dengan ketepatan luar biasa berbagai peristiwa di langit, seperti layaknya seorang astronom modern yang telah menggunakan peralatan yang canggih. Di dalam prosesnya ia menggunakan metode Baculus Job untuk menghitung jarak antara bumi dengan planet-planet lainnya.[2] Menurut Chon-Sherbok pada 1325-1338, Gersonides menulis suatu tafsiran atas Kitab Suci Yahudi. Berbarengan dengan itu ia juga menulis tentang pemikiran Averroes dan tulisan tentang Talmud.

Wars of the Lord

Karya filosofis terbesar dari Gersonides berjudul Wars of the Lord. Ia menulis buku itu selamat 12 tahun, dan selesai pada 1329. Menurut penelitian Chon-Sherbok, Gersonides setidaknya memiliki enam tujuan utama dari penulisan buku itu, yakni ingin mengetahui apakah orang yang belum mencapai kesempurnaan mampu untuk memasuki kehidupan selanjutnya (1), apakah orang mampu mengetahui masa depan melalui mimpi, penampakan dari Tuhan, atau dari pewahyuan (2), apakah Tuhan mengetahui benda-benda yang ada di dunia (3), apakah ada campur tangan Tuhan di dalam benda-benda dunia (4), bagaimana sang penggerak utama dari berbagai ruang yang ada (Tuhan) bekerja (5), dan apakah dunia ini abadi atau diciptakan (6).[3]

Gersonides menolak pandangan Aristoteles, dan para pengikutnya, tentang Tuhan sebagai penggerak pertama di dalam realitas. Ia berpendapat bahwa keberadaan Tuhan hanya dapat dibuktikan, jika manusia mau secara jeli melihat dan memahami keteraturan realitas yang begitu indah. Chon-Sherbok menyebut argumen ini sebagai argumen berdasarkan desain (argument by design). Tata alam semesta yang begitu pas mengandaikan adanya intelegensi yang aktif berperan di dalamnya. Intelegensi itu mewujud di dalam proses penciptaan kehidupan di bumi. “Dengan demikian”, tulis Chon-Sherbok, “… dunia membentuk keseluruhan yang teratur membutuhkan keberadaan ada yang lebih tinggi (supreme being) yang mengetahui tatanannya.”[4]

Gersonides juga yakin bahwa orang mampu memahami Tuhan secara penuh. Hal ini tidak membuat Tuhan menjadi ‘kurang agung’. Tuhan dapat dipahami jika manusia mau melihat dirinya sendiri, dan kualitas-kualitas pribadinya, karena itu semua berasal dari kualitas-kualitas Tuhan itu sendiri. Dengan lugas dapatlah dikatakan, bahwa manusia dapat menemukan Tuhan dengan melihat dirinya sendiri.

Tuhan telah menciptakan hukum-hukum alam untuk membantu manusia menjalankan dan menyempurnakan hidupnya. Namun seperti yang ditulis oleh Chon-Sherbok, fakta ini sama sekali tidak membuat manusia kehilangan tanggung jawab moralnya. Tuhan juga memberikan kehendak bebas pada manusia. Dengan kehendak bebasnya manusia mampu menafsirkan wahyu dari Tuhan yang ada di kitab suci dan alam semesta. Di dalam proses itu, manusia pun mendapatkan mimpi dan pewahyuan yang membuatnya mampu mencapai kebenaran itu sendiri. Bentuk paling luhur dari kebebasan manusia adalah jiwanya yang tidak pernah mati. Dengan mengembangkan jiwanya manusia mampu mencapai kesempurnaan moral dan intelektual.

Gersonides lebih jauh berpendapat, bahwa dunia adalah sesuatu yang diciptakan. Dunia tidak abadi melainkan diciptakan untuk mewujudkan tujuan tertentu. Jika tujuan itu sudah tercapai, maka dunia akan hancur. Pola lahir dan mati adalah pola yang secara umum dapat ditemukan di dunia. Maka secara logis dapatlah ditarik kesimpulan, bahwa dunia pun memiliki pola yang serupa, yakni memiliki awal dan akhir. Di dalam dunia yang sementara itu, manusia memiliki status yang istimewa.

Baginya manusia adalah mahluk yang paling sempurna. Tuhan menciptakan manusia sebagai mahluk yang paling unggul dibandingkan dengan yang lainnya. Dengan kemampuan akal budinya, manusia mampu merumuskan dan mencegah bahaya yang kemungkinan akan menimpanya. Juga dengan akal budinya, manusia mampu mencapai kebenaran. Akal budi manusia mampu merumuskan konsep-konsep abstrak tentang Tuhan dan dunia. Inilah yang membuat manusia istimewa. Kemampuan akal budi yang luar biasa mengandaikan keberadaan jiwa. Dan jiwa manusia menurut Gersonides adalah entitas yang abadi.

Gersonides juga berpendapat bahwa bangsa Yahudi adalah bangsa terpilih. Tuhan mewahyukan dirinya kepada bangsa Yahudi. Dan ini tentu saja membuat bangsa Yahudi merasa spesial. Banyak juga orang yang terpilih menjadi nabi di dalam tradisi Yahudi. Bagi Gersonides para nabi adalah filsuf yang mendapat wahyu dari Tuhan, sehingga ia memiliki pengetahuan lebih tentang alam semesta. Mereka mampu menterjemahkan wahyu dari Tuhan untuk bisa diterapkan di dalam kehidupan individu ataupun masyarakat. Mereka adalah suara dan wakil Tuhan untuk berbicara pada umat manusia.[5]

Gersonides juga berpendapat bahwa para nabi mampu menebak tempat dan kapan terjadinya mukjizat. Dalam arti ini mukjizat adalah suatu kejadian yang melanggar semua hukum-hukum alam. Mukjizat memiliki hukum-hukumnya sendiri yang bertentangan dengan hukum-hukum alam. Salah satu bentuk mukjizat adalah keabadian jiwa manusia di tengah dunia yang tidak abadi. Keabadian tersebut dapat dicapai, jika manusia mau membaktikan hidupnya untuk mengikuti Torah Yahudi, sehingga mereka pada akhirnya mampu mencapai kesempurnaan moral dan intelektual. Hanya manusia yang telah berusaha mewujudkan kesempurnaan moral dan intelektual dalam hidupnyalah yang nantinya akan semakin cepat mencapai keabadian.

Kesimpulan

Searah dengan para filsuf Yahudi lainnya, Gersonides sangat mementingkan peran akal budi di dalam kehidupan beriman dan beragama. Ia mengajak setiap orang Yahudi untuk hidup seturut dengan aturan dasar Torah, dan kemudian mewujudkannya secara rasional. Dalam hal yang lebih teoritis, akal budi juga dapat digunakan untuk mencapai kebenaran tentang dunia, manusia, dan Tuhan. Semua ini menegaskan kembali argumen dasar buku ini, bahwa filsafat Yahudi adalah suatu upaya untuk merumuskan sintesis antara akal budi dan iman di dalam tradisi Yahudi. Iman tanpa akal budi hanya akan menjadi buta dan destruktir, itulah kiranya yang ingin ditegaskan oleh Gersonides.

[1] Lihat, Don Chon-Sherbok, 1997, 76-77.

[2] Lihat, ibid, 76.

[3] Lihat, ibid, 77.

[4] Ibid.

[5] Lihat, ibid, 78.

Merumuskan Standar Kelulusan

yang Manusiawi

Reza A.A Wattimena

Standar penilaian untuk kelulusan di dalam bidang pendidikan tetaplah diperlukan. Yang perlu diperhatikan adalah kriteria standar penilaian dan kelulusan tersebut.

Standar kelulusan yang ideal berpijak pada penilaian kuantitatif dan kualitatif. Penilaian kuantitatif melibatkan data numerik tentang prestasi peserta didik, seperti nilai ujian, absensi, jumlah aktivitas di dalam organisasi. Sementara penilaian kualitatif melibatkan deskripsi naratif yang menggambarkan penghayatan terdalam peserta didik, seperti arti pendidikan baginya, motivasinya mengikuti pendidikan, dan apa harapan-harapan terdalamnya bagi sekolah secara khusus, ataupun bagi institusi pendidikan secara umum.

Kemalasan Para Birokrat

Perdebatan tentang masih diperlukannya Ujian Nasional (UN) juga dapat dilihat dengan kerangka berpikir kuantitatif-kualitatif di atas. Seorang peserta didik tidak boleh dinyatakan tidak lulus, hanya karena prestasi akademiknya (kuantitatif) buruk. Ada begitu banyak variabel lainnya yang mesti diperhatikan, dan variabel tersebut biasanya bersifat naratif-kualitatif, sehingga membutuhkan kerja keras untuk memahaminya.

Masalah pendidikan di Indonesia mayoritas berpijak pada kemalasan para birokrat pendidikan untuk memahami variabel kualitatif tersebut. Bagi mereka para peserta didik hanyalah angka yang tersebar ke seluruh Indonesia. Para peserta didik hanyalah angka pucat tanpa kepribadian. Padahal para peserta didik adalah manusia yang memiliki latar belakang sejarah, kepribadian, dan harapan-harapan dalam hidupnya.

Ketidakmampuan para birokrat pendidikan memahami ini akan berujung pada hancurnya kepribadian dan harapan para peserta didik, karena mereka merasa ‘dibendakan’. Selama para birokrat pendidikan masih memandang para peserta didik dengan gaya ‘pembendaan’ semacam ini, selama itu pula dunia pendidikan di Indonesia akan berjalan di tempat.

Intelektual Satu Dimensi

Standar kelulusan yang hanya melihat peserta didik dari nilai-nilai akademiknya semata akan menghasilkan intelektual-intelektual satu dimensi. Ciri dari intelektual seperti ini ketidakmampuannya untuk menghargai nilai-nilai lain di dalam kehidupan manusia, selain nilai yang dapat diukur secara matematis. Maka seringkali uang menjadi tujuan utama. Pola pendidikan yang mengabdi pada bisnis adalah hasil cara berpikir para intelektual satu dimensi ini.

Seorang pemikir Sekolah Frankfurt, Herbert Marcuse, pernah menulis buku yang berjudul One Dimensional Man. Di dalam buku itu, ia ingin mengungkap krisis masyarakat modern yang diakibatkan oleh keberadaan manusia satu dimensi, yakni manusia yang segala orientasi pikiran ataupun pilihan hidupnya hanya berpijak pada untuk mengkonsumsi barang-barang secara berlebih. Mereka tidak mampu menghargai nilai-nilai kehidupan lainnya, seperti solidaritas, cinta, dan pengorbanan.

Manusia semacam inilah yang akan menjadi warga negara Indonesia di masa depan, jika proses pendidikan masih berpijak pada standar kuantitatif dan memiliki kecenderungan untuk membendakan para peserta didik, seperti yang terjadi sekarang ini. Manusia satu dimensi adalah manusia yang terorientasi untuk mengkonsumsi. Mereka tidak lagi memiliki kesadaran kritis di dalam melihat dunia, walaupun bergelar intelektual publik.

Pendidikan yang Manusiawi

Wacana tentang pendidikan yang memanusiakan, yang tidak hanya berorientasi pada lapangan kerja teknis guna menghasilkan nilai ekonomis sebesar-besarnya, baru dapat terwujud, jika standar penilaian terhadap peserta didik juga mencerminkan kemanusiaannya. Artinya standar penilaian tersebut tidak mereduksi para peserta didik menjadi angka dan data numerik semata, tetapi juga mampu menangkap kerumitan jiwanya sebagai manusia yang memiliki sejarah, kepribadian, dan harapan.

Hal ini berlaku bukan hanya di level Ujian Nasional, tetapi juga bagi standar penilaian di dalam pendidikan sebagai keseluruhan. Peserta didik bukanlah produk material yang menjadi output dari sekolah ataupun institusi pendidikan lainnya. Kosa kata tersebut mencerminkan paradigma pendidikan yang bercokol di belakangnya. Para peserta didik adalah manusia yang memiliki martabat dan persona, maka semua kriteria penilaian terhadapnya harus juga mencerminkan martabat dan kerumitan persona tersebut.

Rekonstruksi dunia pendidikan di Indonesia tidak dapat dimulai dengan membuat kebijakan yang reaktif (Koesoma, 2009), seperti dengan memperbanyak SMK untuk memenuhi tenaga kerja praktis yang murah, tetapi dengan mengubah cara berpikir di dalam memandang apa dan siapa itu manusia. Kebijakan politik yang berpijak dengan konsep manusia yang tepat akan mengantarkan manusia-manusia Indonesia menjadi unggul, kompetitif, dan, yang paling penting, bermartabat. ***

Filsafat Saadiah ben Joseph Gaon

Reza A.A Wattimena

Dengan mengacu pada tulisan Dan Chon-Sherbok (selanjutnya saya singkat menjadi Chon-Sherbok), saya ingin memperkenalkan pemikiran Saadiah Ben Joseph Gaon (selanjutnya saya singkat menjadi Saadiah).[1]

Latar Belakang

Seperti sudah beberapa kali disebut sebelumnya, para filsuf Yahudi hendak melakukan sintesis antara filsafat Yunani Kuno di satu sisi, dan ajaran-ajaran yang terdapat di dalam Kitab Suci Yahudi di sisi lainnya. Filsuf yang secara jelas melakukan hal ini adalah Philo. Ia menerapkan metode filsafat Yunani Kuno yang rasional dan sistematis untuk menjelaskan konsep Tuhan, manusia, dan dunia di dalam tradisi Yahudi. Dalam arti ini Philo adalah filsuf Yahudi yang pertama.

Pada abad ke-9 pandangan Yahudi ditantang oleh pandangan Karaite, terutama pandangan tentang sifat-sifat Tuhan yang menyerupai manusia. Ini disebut juga sebagai pandangan Tuhan yang sifatnya antropomorfis. Selain itu pandangan Yahudi ditantang oleh para pemikir Zoroaster dan Manikean. Mereka berpendapat bahwa Tuhan tidak mungkin satu. Mereka menolak monoteisme yang ditawarkan oleh tradisi Yahudi. Di sisi lain para filsuf Yunani Kuno pasca Aristoteles mengajukan argumen, bahwa awal mula alam semesta dapat dijelaskan tanpa perlu mengacu pada konsep Tuhan. Tradisi Yahudi mendapatkan tantangan dari berbagai pihak.

Untuk menanggapi berbagai kritik ini, para pemikir Yahudi belajar dari para pemikir Islam pada abad ke 8 dan 9, terutama para pemikir Mutazilite Kalam. Bagi para pemikir Islam, argumentasi yang masuk akal sangatlah penting bagi kehidupan beragama, dan filsafat Yunani Kuno sangat penting untuk dipelajari, guna memberikan dasar yang kokoh pada iman. Dengan demikian para pemikir Yahudi berhutang sangat besar kepada para pemikir Islam untuk mempertahankan iman dan tradisi mereka.

Filsuf Yahudi pertama di abad pertengahan adalah Saadiah ben Joseph al-Fayyumi. Ia lahir di Pithom, Mesir, pada 882 AD. Pada usia 20 ia menerbitkan sebuah Kamus Yahudi. Tiga tahun kemudian ia melakukan debat polemik dengan Karaisme yang merupakan sekte Yahudi yang menolak tradisi Yahudi. Setelah itu ia kemudian tinggal di Babilonia. Di sana ia terlibat di dalam penentuan tanggal hari-hari suci Yahudi. Kemudian ia ditunjuk sebagai gaon (seorang ahli di dalam tradisi Yahudi) di akademi Babilonia di Sura. Pada waktu itu akademi Babilonia memang sedang mengalami penurunan kualitas.

Di bawah kepemimpinan Saadiah, Sura berkembang pesat. Ratusan pemikir Yahudi dari seluruh penjuru dunia datang dan belajar di sana. Saadiah sempat mengalami polemik dengan para tetua Yahudi di Bagdad. Polemik itu memecah orang-orang Yahudi di Baghdad menjadi dua. Namun setelah beberapa waktu, dua kelompok tersebut melakukan rekonsiliasi. Saadiah kembali menduduki posisi sebagai kepala akademi secara mantap.

Ketika menjadi kepala akademi, Saadiah menulis tentang berbagai hal. Misalnya ia menulis tentang gramatikal bahasa Yahudi, menterjemahkan seluruh kitab suci Yahudi ke dalam bahasa Arab, membuat buku tentang doa, menafsirkan Talmud secara baru, merumuskan metode bagi penelitian ilmiah, menggabungkan dan menjelaskan hukum-hukum Yahudi, membuat kalendar yang sesuai dengan tradisi Yahudi, dan merumuskan suatu teologi rasional yang berpijak pada tradisi dan agama Yahudi. Ia melakukan itu semua, sampai meninggal pada 942 AD.

Hukum dan Tradisi Yahudi

Buku utama Saadiah adalah The Book of Beliefs and Opinions. Di dalam buku itu ia hendak menantang klaim religius para pemikir Kristen, Islam, Zoroaster. Bagi Saadiah ada empat sumber pengetahuan manusia, yakni panca indera, intuisi atas kebenaran, dan tradisi masyarakat yang masuk akal. Sumber keempat yakni tradisi masyarakat yang masuk akal, menurut Saadiah, adalah pemberian Tuhan kepada manusia untuk menjadi panduan hidupnya. Tanpa panduan itu manusia akan tersesat di dalam ketidakpastian hidup.[2]

Panduan yang dimaksud Saadiah adalah Torah. Torah diyakini sebagai sesuatu yang diberikan oleh Tuhan melalui nabi-nabi Yahudi, dan kemudian diturunkan ke generasi selanjutnya melalui tulisan. Torah menjadi dasar bagi agama dan tradisi Yahudi. Saadiah lebih jauh berpendapat, bahwa akal budi dan iman di dalam tradisi Yahudi saling melengkapi dan tak terpisahkan. Misalnya ia berpendapat bahwa alam semesta, secara logis, haruslah memiliki titik awal. Konsep waktu menurutnya baru dapat diterima dengan akal sehat, jika memiliki awal. Sang Pencipta Agung (yang adalah Tuhan) adalah Entitas Abadi yang utuh dan menciptakan alam semesta dari kekosongan.

Saadiah lebih jauh melanjutkan, Tuhan adalah satu, namun selalu memiliki atribut yang banyak. Misalnya Tuhan adalah agung, maha kuasa, pencipta maha agung, namun ia tetap Tuhan yang sama, yang satu. Berbagai atribut tentang Tuhan muncul, karena bahasa manusia tidak mampu secara utuh memahami konsep Tuhan. Maka dari itu semua konsep tentang Tuhan di dalam kitab suci, yang memang sangat mirip manusia, tidak boleh diartikan secara harafiah. Misalnya jika dikatakan di kitab suci, bahwa Tuhan marah, bahwa Tuhan memiliki mata, tangan, telinga, ataupun wajah, maka semua itu harus diartikan sebagai simbol yang harus ditafsirkan lebih jauh. Tidak hanya itu semua yang tertulis di dalam kitab suci Yahudi haruslah dibaca secara cerdas sebagai simbol untuk menyampaikan maksud tertentu. Tugas pembaca adalah menafsirkan maksud tersebut secara masuk akal sesuai dengan konteks jamannya.[3]

Tentang Manusia

Saadiah juga banyak menulis tentang inti terdalam dari manusia. Baginya setiap manusia memiliki jiwa. Jiwa tersebut diciptakan oleh Tuhan bersamaan dengan tubuh manusia. Jiwa tidak ada sebelum adanya tubuh. Jiwa adalah entitas yang diciptakan bersamaan dengan tubuh. Dalam arti ini tubuh adalah alat dari jiwa. Untuk bisa berfungsi jiwa manusia memerlukan tubuh. Keduanya tidak dapat dipisahkan. Saadiah melanjutkan bahwa jiwa memiliki tiga fungsi, yakni fungsi akal budi, roh, dan hasrat. Ketiganya hanya berfungsi jika jiwa selalu berada dalam kaitan dengan tubuh. Jika tubuh rusak maka jiwa juga rusak.

Tujuan hidup manusia menurut Saadiah adalah menjadi bahagia. Dalam arti ini bahagia berarti orang mampu menjalani hidup secara penuh. Untuk bisa mencapai itu, Tuhan telah menyediakan aturan dan larangan untuk dipatuhi oleh manusia. Menurut Chon-Sherbok aturan dan larangan yang dirumuskan Saadiah itu melingkupi dua aspek. Aspek pertama adalah tipe larangan dan aturan yang memiliki akar pada hati nurani manusia. Jika manusia melanggarnya maka ia akan merasa bersalah. Hati nurani dan perasaan bersalah itu sudah selalu ada di dalam jiwa manusia. Misalnya orang tidak boleh membunuh, karena membunuh adalah tindakan penghancuran terhadap manusia lain, dan menghancurkan karya Tuhan.

Aspek kedua adalah aturan dan larangan yang secara intrinsik tidak baik ataupun buruk, melainkan menjadi baik ataupun buruk, karena Tuhan telah mengatakan seperti itu. Saadiah menyebutnya sebagai hukum tradisional. Jika manusia mematuhinya maka ia akan mendapatkan kebaikan dari Tuhan. Dan sebaliknya jika manusia melanggarnya, maka ia akan mendapatkan hukuman dari Tuhan. Walaupun terdengar dogmatis namun aturan dan larangan semacam ini memiliki rasionalitas dibaliknya. Misalnya ajakan untuk bersikap rendah hati (humility) sebenarnya membantu untuk menciptakan kehidupan bersama yang harmonis.

Hukum-hukum Tuhan yang terdapat di dalam agama dan tradisi seringkali tidak sepenuhnya bisa dipahami manusia. Maka ia membutuhkan pewahyuan dari Tuhan. “…Legislasi dari Tuhan”, demikian tulis Chon-Sherbok, “dibutuhkan untuk menjernihkan prinsip-prinsip moral yang diketahui oleh akal budi.”[4] Saadiah lebih jauh berpendapat, bahwa hukum-hukum Yahudi berlaku untuk sepanjang masa. Namun memang hukum-hukum tersebut perlu untuk ditafsirkan secara rasional, supaya bisa mengikuti perkembangan kehidupan manusia. Tuhan memang memberikan perintah, bahwa semua orang yang melanggar hukum-hukumnya haruslah dihukum. Walapun begitu ruang kebebasan bagi manusia tetap ada. Manusia tetap bisa memutuskan, apakah ia akan mematuhi hukum Tuhan, atau tidak.

Manusia dan Kehidupan Setelah Mati

Saadiah juga menulis soal kehidupan setelah mati di dalam tradisi dan agama Yahudi. Ia mengajukan pertanyaan yang sebenarnya juga menjadi pertanyaan banyak orang sekarang ini, mengapa orang-orang baik hidup susah dan menderita, sementara orang-orang jahat hidup berkelimpahan? Bagi Saadiah orang-orang baik mendapatkan pencobaan dari Tuhan. Mereka mengalami proses pemurnian yang berlangsung di dunia. Orang baik mengalami lebih banyak penderitaan di muka bumi ini. Namun Tuhan itu adil, maka setelah mereka meninggal, mereka akan mendapatkan imbalan dari Tuhan dalam bentuk kehidupan abadi yang bahagia. Inilah surga menurut Saadiah. Di dalam surga tubuh dan jiwa akan bersatu kembali. “Bagi Saadiah”, demikian tulis Chon-Sherbok, “karena Tuhan menciptakan dunia dari kekosongan, maka tidak ada kesulitan logis untuk percaya bahwa Tuhan dapat menciptakan tubuh dari orang-orang yang telah meninggal.”[5]

Menurut Saadiah ada dua bentuk berakhirnya peradaban manusia. Yang pertama adalah apa yang disebutnya sebagai periode messianik. Di dalam periode ini, kerajaan Israel akan mencapai puncak kejayaannya. Pada masa ini semua bentuk penindasan, kemiskinan, dan konflik sosial akan menghilang. Surga akan tercipta di dunia. Orang-orang baik akan mendapatkan imbalan yang sesuai. Orang-orang jahat akan mengalami penderitaan di dalam api. Di dalam tulisan-tulisannya, Saadiah adalah pemikir pertama yang secara sistematis memberikan pendasaran rasional bagi ajaran-ajaran yang terdapat di dalam agama maupun tradisi Yahudi, baik tentang manusia, hukum, ataupun kehidupan setelah mati. Akal budi digunakan untuk memahami dan menegaskan ajaran-ajaran di dalam tradisi dan agama Yahudi.

[1] Pada bab ini saya diinspirasikan dari pembacaan terhadap Chon-Sherbok, Dan, Fifty Key Jewish Thinkers, London: Routledge, 1997.

[2] Lihat, ibid, 181.

[3] Lihat, ibid, 182.

[4] Ibid, 183.

[5] Ibid.

Filsafat Moses Maimonides

Reza A.A Wattimena

Saya ingin memperkenalkan anda dengan sosok dan pemikiran salah satu filsuf Yahudi abad pertengahan yang terbesar, Moses Maimonides. Sebagai acuan utama saya menggunakan tulisan Howard Kreisel yang berjudul Moses Maimonides.[1] Di dalam kajian filsafat Yahudi seringkali muncul ungkapan berikut, “Dari Musa sang Nabi sampai Musa (Moses Maimonides), tidak ada orang seperti Musa (Moses Maimonides).”[2] Ungkapan itu menunjukkan arti penting Maimonides di dalam kajian filsafat Yahudi.

Sosok Hidup

Ia lahir pada 1135 dan meninggal pada 1204. Ia menulis The Mishneh Torah yang berisi tafsirannya tentang hukum Yahudi. Tulisan itu nantinya akan mengobarkan ‘revolusi’ di dalam pemahaman masyarakat Yahudi tentang hukum. Sampai sekarang karya tersebut dipandang sebagai kajian terbesar tentang pemikiran Yahudi. Di samping itu Maimonides juga menulis buku berjudul The Guide of the Perplexed. Sampai sekarang buku tersebut masih mempengaruhi gaya berpikir para filsuf Yahudi. Yang juga mengagumkan adalah kemampuan Maimonides untuk menulis secara sederhana argumen-argumen yang sebenarnya sangat rumit.

Tulisan-tulisan Maimonides juga banyak. Ia menulis sebuah komentar tentang hukum-hukum Yahudi yang terdapat di dalam Torah. Ia bahkan menulis tentang kedokteran. Ia pernah menjadi dokter di Mesir sekaligus menjadi tokoh di komunitas Yahudi di sana. Reputasinya tidak hanya terkenal di Mesir, tetapi juga membentang sampai ke daerah-daerah di luarnya. Banyak orang Yahudi dari seluruh penjuru dunia datang untuk menimba ilmu dari Maimonides.

Kehidupan Maimonides sangatlah kaya dan beragam. Ia adalah sekaligus seorang ahli yang membaktikan dirinya untuk mengembangkan ilmu pengetahuan. Namun pada saat yang sama, ia adalah seorang pemimpin politik di masyarakat Yahudi yang aktif terlibat di dalam urusan politik komunitasnya. Juga di satu sisi, ia adalah orang yang sangat memahami hukum dan tradisi Yahudi. Ia dianggap ahli tulisan-tulisan Rabinis yang sangat penting bagi tradisi Yahudi. Di sisi lain ia adalah seorang filsuf yang sangat menggemari metafisika Aristotelian dan tradisi Filsafat Islam.

Rupanya kehebatan Maimonides juga ternyata menjadi titik lemahnya. Kemampuannya untuk menguasai dua bidang sekaligus, hukum-tradisi Yahudi dan filsafat, rupanya mengundang banyak kritik dari komunitasnya. Bagi kaum tradisional Yahudi, kecintaan Maimonides pada filsafat Aristoteles adalah bukti bahwa pikirannya telah tersesat. Pertanyaan mereka adalah bagaimana mungkin orang mampu memahami tradisi dan hukum Yahudi secara mendalam, sekaligus juga mencintai refleksi-refleksi “sesat”, seperti yang terdapat di dalam filsafat Aristoteles?

Di sisi lain para filsuf Yahudi berpendapat, bahwa tradisi dan hukum adalah prioritas kedua, setelah pencarian kebenaran melalui filsafat. Kualitas kepribadian seseorang dapatlah diukur dari sejauh mana ia mampu dan mau mencari kebenaran di dalam filsafat. Di dalam tulisan-tulisannya, menurut Kreisel, Maimonides juga berpendapat serupa dengan para filsuf Yahudi tersebut. Di dalam sejarah dualisme Maimonides ini juga memberi pengaruh besar pada para pemikir Yahudi selanjutnya. Banyak kelompok pemikir yang menafsirkan ajaran Maimonides seturut dengan keinginannya sendiri yang juga berbeda secara kontras dengan tafsiran kelompok lainnya. Maka ada beragam karya filsafat yang berpijak pada filsafat Maimonides yang memiliki isi berbeda satu sama lain.[3]

Filsafat Politik dan Hukum

Ia juga banyak menulis tentang filsafat politik. Menurut Maimonides politik adalah tata masyarakat oleh satu individu yang memiliki keunggulan intelektual. Tujuan politik adalah untuk menata masyarakat guna menciptakan kesempurnaan. Politik adalah panggilan tertinggi manusia. Filsafat menyediakan pengetahuan tentang kebahagiaan sejati bagi setiap orang yang hidup dalam suatu negara. Filsafat juga menyediakan dasar moral yang memadai untuk mencapai kebahagiaan itu. Dalam bentuk konkret filsafat menyediakan perspektif tentang keadilan yang dibutuhkan untuk menjadi pemimpin masyarakat.

Maimonides lebih jauh berpendapat, bahwa setiap hukum yang ada di masyarakat berasal dari hukum ilahi. Tujuan adanya hukum tersebut adalah untuk membantu manusia mencapai kebahagiaan, baik secara personal maupun secara sosial di dalam masyarakat dalam bentuk terciptanya masyarakat yang harmonis. Di dalam masyarakat yang harmonis, setiap orang bisa mewujudkan harapan dan bakat-bakatnya semaksimal mungkin. Hanya di dalam masyarakatlah manusia mampu mencapai kesempurnaan dirinya. Kesempurnaan itu hanya dapat dicapai, jika manusia hidup bermasyarakat, dan mematuhi hukum-hukum yang diberikan Tuhan kepada Musa.

Hukum-hukum Musa berisi larangan dan perintah. Jika masyarakat mematuhinya maka setiap warganya akan mampu mencapai kesempurnaan sesuai dengan kemampuan mereka masing-masing. Hukum-hukum Musa memang tidak detil, dan hanya berisi ringkasan yang harus ditafsirkan secara bijaksana oleh pembacanya.[4] Di dalam hukum-hukum itu terkandung perintah bagi setiap orang Yahudi untuk menekuni filsafat dan ilmu pengetahuan, karena di dalam keduanyalah pengetahuan yang sesungguhnya tentang Tuhan dapat diperoleh.

Maimonides juga banyak menulis dalam bentuk perumpamaan, terutama argumen yang menurutnya akan mengundang kontroversi dari banyak orang. Dalam konteks filsafat politik, ia pernah menulis, bahwa Tuhan akan marah pada mereka yang tidak patuh pada hukum. Tentu saja Tuhan tidak akan secara harafiah marah. Maimonides hanya ingin menekankan arti penting hukum dan tradisi Yahudi yang diturunkan oleh Musa bagi masyarakat Yahudi secara khusus, dan bagi dunia pada umumnya.

Hukum Musa bagi Maimonides adalah hukum yang abadi. Hukum tersebut tidak dapat digantikan. Namun perubahan di dalam sejarah manusia membutuhkan tafsiran segar atas hukum-hukum Musa tersebut, supaya tetap relevan. Oleh karena itu dibutuhkan otoritas hukum Yahudi yang memang bertugas untuk menafsirkan hukum-hukum Musa secara kontekstual. Musa adalah tokoh yang sangat penting bagi Maimonides. Ia adalah sosok raja filsuf yang pernah diharapkan oleh Plato untuk memimpin suatu masyarakat. Maka walaupun jaman berubah, hukum-hukum Musa tetap dapat relevan, walaupun harus selalu ditafsirkan secara kontekstual.[5]

Menurut Kreisel seluruh karya Maimonides ditujukan untuk memahami dan mengajarkan Talmud secara kontekstual. Di dalam proses memahami Talmud, ia sangat dipengaruhi oleh filsafat Plato, al-Fārābī, dan Aristoteles. Ketiga filsuf itu memberikan perangkat filosofis yang memadai bagi Maimonides untuk menafsirkan hukum-hukum Musa secara rasional, sehingga bisa diterima oleh akal budi para pendengarnya. Di dalam proses itu, pemahaman tentang Tuhan adalah sesuatu yang sangat esensial. Ia mengambil teori tentang penyebab pertama yang dirumuskan oleh Aristoteles. Penyebab pertama adalah pikiran murni yang memikirkan dirinya sendiri dan tidak memiliki entitas material.

Maimonides lalu menarik kesimpulan, bahwa penyebab pertama itu identik dengan Tuhan di dalam tradisi Yahudi. Dalam arti ini fungsi pengetahuan adalah untuk semakin memahami dan mencintai Tuhan. Pengetahuan tersebut bisa diperoleh, jika manusia mau menyentuh bidang metafisika dan fisika. Metafisika adalah ilmu tentang benda-benda yang melampaui dunia pengalaman manusia. Sementara fisika adalah ilmu tentang alam natural yang dapat diketahui oleh panca indera. Kedua ilmu tersebut penting, supaya manusia semakin memahami dan mencintai Tuhan.

Dalam konteks politik Maimonides banyak terinspirasi dari etika Aristoteles. Dengan kata lain ia ingin menerapkan etika Aristotelian bagi masyarakat Yahudi secara keseluruhan. Tugas setiap orang selain untuk memahami dan mencintai Tuhan adalah hidup seturut dengan ajaranNya. Tuhan adalah kebaikan. Kebaikan menarik manusia ke arahnya. Dengan mengarah pada Tuhan, hidup manusia akan mencapai kesempurnaan. “Dari perspektif ini”, demikian tulis Kreisel, “aturan Maimonides adalah puncak prestasinya, adaptasi praktis dari filsafat politik teoritis kepada hukum Yahudi.”[6]

Guide of The Perplexed

Menurut Kreisel karya Maimonides yang paling menggambarkan filsafatnya adalah Guide of the Perplexed. Di dalam buku ini, ia menggunakan argumen rasional untuk mengajak orang hidup sesuai dengan jalan yang ia tunjukkan, yakni jalan Abraham. Abraham menemukan Tuhan melalui akal budinya. Ia pun mengajak orang lain untuk melakukan hal serupa. Buku Guide of the Perplexed ditujukan untuk mereka yang hendak mencari Tuhan dengan berpijak pada akal budinya. Bertentangan dengan pandangan banyak orang pada jamannya, akal budi dan iman tidak harus selalu dipisahkan. Kreisel bahkan berpendapat bahwa buku Guide menggambarkan kepribadian Maimonides yang sekaligus sangat mencintai pencarian rasional di dalam filsafat, dan memiliki iman yang kuat terhadap tradisi Yahudi.

Menurut Kreisel buku Guide of the Perplexed dibagi menjadi tiga bagian. Bagian pertama berisi tentang konsep material dari Tuhan, yakni “tubuh” Tuhan. Bagi Maimonides konsep tersebut janganlah diartikan secara harafiah. Dalam arti ini ‘tubuh’ merupakan sesuatu yang sifatnya simbolik. Untuk menjelaskan hal itu, ia menempuh beberapa langkah filosofis, yakni menjelaskan atribut-atribut Tuhan, beragam nama Tuhan, esensi dari Tuhan, dan hubungan antara Tuhan dengan seluruh eksistensi realitas. Maimonides menegaskan bahwa Tuhan adalah entitas yang tidak memiliki materi, utuh, dan abadi. Hal ini didapatkannya dari para pemikir Islam. Di seluruh buku itu, ia mengkombinasikan ajaran Yahudi dengan pembuktian-pembuktian filosofis Aristotelian.[7]

Para filsuf Yahudi sekarang ini masih menjadikan tulisan Guide sebagai bahan kajian, terutama tentang konsep Tuhan, kehendak, kejahatan, kebebasan, determinisme, dan etika.[8] Tafsiran lama ditantang. Tafsiran baru dikembangkan. Metode baru untuk membaca dan memahami filsafat Maimonides dirumuskan terus menerus. Salah seorang ahli Maimonides adalah Abraham Nuriel. Ia berpendapat bahwa filsafat Maimonides mengandung ajaran mistik. Hal itu bisa diketahui secara utuh, jika orang mau melihat akar kata dari konsep-konsep yang digunakannya, terutama akar kata bahasa Arab.

Tujuan utama dari Guide adalah untuk melenyapkan keraguan kaum beriman untuk mempelajari filsafat secara mendalam. Namun seperti yang ditulis oleh Kreisel, tujuan tersebut sulit sekali terwujud, karena sulit sekali untuk memahami Guide yang memang memiliki tingkat abstraksi sangat tinggi. Salah satu gaya Maimonides adalah dengan mengajukan argumen-argumen yang berseberangan, lalu ia memberikan sintesis untuk melampaui pertentangan itu. Sintesis yang diajukannya terkait erat dengan ajaran Yahudi yang dipahami dan dijelaskannya dengan menggunakan akal budi.

Dengan tulisan-tulisannya Maimonides menegaskan berulang kali, bahwa Tuhan adalah entitas yang utuh dan tidak memiliki materi (tubuh). Argumen tersebut dibuktikannya dengan menggunakan jalan filsafat (rasionalitas) sekaligus teologi (dengan menggunakan tradisi Yahudi). Yang cukup pasti adalah ia sangat dipengaruhi oleh Aristoteles, terutama pemikirannya tentang penyebab pertama, atau penyebab yang tidak disebabkan. Argumen Aristoteles tersebut akan dikombinasikan dengan teologi Yahudi dan Islam, guna menjelaskan keberadaan Tuhan melalui filsafat.[9]

Hukum Yahudi dan Akal Budi

Menurut Maimonides setiap hukum di dalam tradisi Yahudi memiliki tujuan yang masuk akal. Tidak ada hukum yang tidak berguna. “Setiap tindakan yang dilakukan Tuhan”, demikian Kreisel tentang Maimonides, “bertujuan untuk sesuatu yang mulia…”[10] Tujuan dari hukum-hukum Tuhan di dalam tradisi Yahudi bukanlah untuk memuliakan diriNya, melainkan justru untuk kebaikan manusia. Ada dua tujuan dari hukum-hukum di dalam tradisi Yahudi. Yang pertama adalah mengajarkan manusia untuk mencapai kesempurnaan fisikal (physical perfection), terutama kesempurnaan di dalam hidup bersama. Dalam hal ini Maimonides mendapatkan inspirasi dari pandangan yang Aristoteles yang mengatakan, bahwa manusia adalah mahluk sosial. Manusia hanya dapat hidup, jika ia bekerja sama dan membentuk komunitas. Tujuan kedua adalah membantu manusia mencapai kesempurnaan intelektual. Ini adalah tujuan tertinggi dari keberadaan hukum-hukum Tuhan di dalam tradisi Yahudi. Jika untuk mencapai kesempurnaan fisik ditawarkan pelajaran mengenai hukum, maka untuk mencapai kesempurnaan intelektual, setiap orang diminta untuk memahami metafisika dan fisika.

Ada dua prinsip yang mendasari filsafat hukum Maimonides, yakni prinsip keheningan dan prinsip keberanian untuk mengutarakan kebenaran. Untuk beberapa hal keheningan adalah jalan yang paling bijak untuk menyingkapi masalah. Sementara pada hal-hal lainnya, orang perlu untuk mengutarakan kebenaran, walaupun kebenaran itu menyakitkan. Seluruh pandangan Maimonides tentang hukum dan akal budi, menurut Kreisel, berpijak pada keseimbangan di antara dua prinsip tersebut. Dengan hidup didasarkan pada keutamaan keheningan dan keberanian menyatakan kebenaran, orang bisa mencapai kesempurnaan intelektual, dan kesempurnaan itulah yang menjadi dekatnya seseorang dengan Tuhan.

Bangsa Yahudi pernah terlibat di dalam penyembahan berhala. Mereka mengingkari Tuhan yang satu, dan menyembah beragam dewa yang hidup di benda-benda. Sikap penyembahan berhala semacam itu, menurut Maimonides, merupakan halangan terbesar manusia untuk mendekati dan memahami Tuhan. Torah Yahudi memiliki bagian yang cukup panjang untuk melawan berbagai bentuk penyembahan berhala semacam itu. Penyembahan berhala akan menghalangi manusia untuk mencapai kesempurnaan intelektual. Hukum-hukum di dalam tradisi Yahudi membantu manusia untuk melepaskan diri dari penyembahan berhala, dan mencapai kesempurnaan diri, yakni kesempurnaan dalam kesatuannya dengan Tuhan.

Kesempurnaan Manusia

Maimonides menawarkan beberapa resep untuk mencapai kesempurnaan diri. Ia sangat menekankan pentingnya bagi orang untuk menjauhkan dirinya dari masyarakat, atau apa yang disebutnya sebagai isolasi sosial (social isolation). Ia juga menekankan pentingnya orang untuk melepaskan diri dari benda-benda inderawi ataupun material. Dengan mencapai kesempurnaan orang akan dapat semakin dekat dengan Tuhan. Persentuhan dengan materi membuat manusia jauh dari Tuhan. Oleh karena itu persentuhan dengan materi, dalam arti bekerja, hanya dilakukan seperlunya saja untuk membantu manusia memenuhi kebutuhannya.

Dalam hal ini Maimonides memiliki pandangan yang unik tentang konsep manusia dan konsep kerja. Baginya kedua hal itu tidak bisa dipisahkan. Untuk mencapai kesempurnaan setiap orang haruslah “memandang Tuhan sambil ia beraktivitas dengan tubuhnya.”[11] Artinya sambil ia bekerja dengan tubuh untuk memenuhi kebutuhan tubuhnya, ia tetap terhubung dengan Tuhan secara intelektual. Ini adalah cara berpikir seorang pemimpin. Para pemimpin menjaga terus keseimbangan dua bentuk identitas di dalam kehidupannya. Di satu sisi ia tetap bekerja untuk memenuhi kebutuhan diri dan keluarganya. Dan di sisi lain, ia tetap terhubung dengan Tuhan melalui akal budinya, bahkan ketika tubuhnya bekerja.

Orang perlu mati secara fisik, sehingga jiwanya bisa bertemu dan menyentuh Tuhan. Hal ini hanya dapat dicapai, jika orang bersedia meluangkan waktu dan pikirannya untuk melakukan kontemplasi intelektual. Kontemplasi semacam ini sebenarnya bukan hanya kegiatan akal budi semata, tetapi terlebih merupakan tindakan cinta yang penuh hasrat (passionate love). Maimonides menyebutnya sebagai “ciuman Tuhan” (God’s kiss). Orang yang mengalami kematian tubuh sebenarnya tidak mati dalam arti sebenarnya. Sebaliknya ia justru diselamatkan dari kematian, dan mengalami hidup yang sebenarnya. Ia akan mengalami kenikmatan dan kebahagiaan sejati, yang sangat berbeda dari kebahagiaan badaniah yang sifatnya sementara.

Dengan demikian dapatlah disimpulkan, bahwa bagi Maimonides, kesempurnaan tertinggi manusia adalah kesempurnaan intelektual. Kesempurnaan ini tidak dapat diperoleh secara kolektif, melainkan hanya secara individual. Dengan kata lain hanya individulah yang bisa memperolehnya, berkat usahanya sendiri. Hukum-hukum di dalam tradisi Yahudi mengajarkan orang untuk mencapai kesempurnaan etis. Kesempurnaan etis ini bisa diperoleh, jika manusia hidup aktif dalam masyarakat. Namun kesempurnaan etis itu bukanlah tujuan, melainkan hanya alat untuk mencapai kesempurnaan intelektual. Tujuan hidup manusia menurut Maimonides, sebagaimana ditafsirkan oleh Kreisel, adalah untuk mengenali dan semakin serupa dengan Tuhan. Itu semua dapat terjadi, jika manusia menjalankan hukum-hukum Tuhan. Secara singkat Kreisel menjabarkan dua inti hukum Yahudi, yakni keadilan dan kebaikan hati.

Tujuan hidup manusia adalah mencapai kesempurnaan, dan kesempurnaan itu hanya dapat dicapai, jika manusia semakin menyerupai sifat-sifat Tuhan yang baik hati sekaligus adil. Kesempurnaan intelektual juga merupakan perwujudan dari Tuhan. Maka usaha manusia untuk mendekati Tuhan dan untuk mencapai kesempurnaan intelektual adalah dua hal yang saling terkait. Dapat pula disimpulkan bahwa manusia yang sempurna mampu memancarkan keadilan dan kebaikan hati Tuhan di dalam aktivitas kesehariannya menghadapi masalah-masalah dunia. Manusia yang sempurna mampu menjalankan kehidupan dunia yang imanen dengan keutamaan ilahi yang transenden.***

[1] Lihat, Daniel Frank, 1997, 195.

[2] Ibid.

[3] Lihat, ibid, 196.

[4] Lihat, ibid, 197.

[5] Lihat, ibid.

[6] Ibid.

[7] Lihat, ibid, 198.

[8] LIhat, ibid, 219.

[9] Lihat, ibid, 207.

[10] Ibid, 216.

[11] Ibid, 218.

Penafsiran Hukum dan Rasa Keadilan

Oleh: REZA A.A WATTIMENA

Proses penafsiran dan penerapan rumusan hukum selalu mengundang dilema. Jika diterapkan secara ketat sesuai dengan rumusan yang ada, maka kemungkinan besar akan melanggar rasa keadilan yang ada di masyarakat. Namun jika ditafsirkan terlalu jauh dari pasal hukum demi penyesuaian terhadap rasa keadilan masyarakat, hukum pun menjadi tidak berguna, karena ia tidak lagi memiliki otoritas untuk dipatuhi. Hukum yang ideal adalah hukum yang berada di titik seimbang antara positivisme hukum (penafsiran secara ketat dengan mengacu pada pasal-pasal hukum), dan rasa keadilan (moralitas dan norma-norma yang menurut suatu masyarakat dianggap sebagai adil). Namun bukankah titik seimbang itu hanya merupakan abstraksi matematis dari realitas yang tidak pernah seimbang?

Problematik Penafsiran Hukum

Sama seperti teks-teks Kitab Suci dan filsafat, pasal-pasal hukum pun bukanlah benda mati, melainkan suatu rumusan yang perlu terus ditafsirkan sesuai dengan perubahan dunia. Oleh karena itu di satu sisi, hukum harus cukup detil menampung semua aspek dari kehidupan manusia yang perlu untuk diatur guna mencegah terjadinya kerugian sosial (social lost). Di sisi lain hukum perlu untuk cukup terbuka untuk bisa ditafsirkan dengan mengacu pada prinsip-prinsip keadilan yang lebih tinggi daripada pasal-pasal hukum itu sendiri. Kasus lemahnya penegakan hukum yang terkait dengan pemberantasan korupsi menunjukkan kurangnya otoritas hukum yang berlaku (kurang detil di dalam penerapan pasal per pasal). Sementara kasus penangkapan seorang nenek berusia 55 tahun setelah ia mencuri 3 biji kakao untuk ditanam sungguh mengganggu rasa keadilan masyarakat (hukum tidak mengacu pada prinsip-prinsip keadilan yang lebih tinggi).

Andang L. Binawan pernah menegaskan, bahwa hukum dan keadilan adalah dua hal yang berbeda, walaupun tidak bisa dipisahkan. (Binawan, 2004) Keadilan adalah sebuah cita-cita yang menjadi arah dari kehidupan manusia. Sementara hukum adalah ciptaan manusia yang sudah sejak proses pembentukannya menggendong ketidakadilan. Ada tiga hal yang cukup penting untuk diperhatikan di dalam proses penafsiran hukum, yakni soal ketidakmungkinan untuk duduk dan merumuskan pasal-pasal hukum secara bebas dan setara, soal bahasa di dalam pasal-pasal hukum, serta soal jarak dan waktu yang memisahkan sang legislator hukum dengan orang yang nantinya akan mematuhinya. (Binawan, 2004)

Yang pertama para legislator hukum bukanlah orang-orang yang bebas dan setara. Ada relasi-relasi kekuasaan yang mempengaruhi mereka. Ada legislator yang lebih kuat secara argumentatif, sehingga ia mempengaruhi proses pembuatan hukum secara signifikan. Ada pula legislator yang lemah secara argumentatif, sehingga ia tidak mampu menyuarakan kepentingan rakyat yang diwakilinya. Di sisi lain kepentingan politik partai, golongan, wacana dominan dan paradigma di masyarakat, serta kepentingan ekonomi sudah secara nyata mempengaruhi jalannya proses legislasi hukum.

Yang kedua menurut Binawan, bahasa hukum adalah bahasa manusia, dan bahasa manusia sudah sejak awal selalu merupakan reduksi dari realitas. Bahasa adalah simbol untuk menangkap dan menyampaikan makna. Di dalam proses tersebut, bahasa secara langsung mereduksi makna ke dalam simbol-simbol alfabet, yang juga berarti secara otomatis mereduksi makna keadilan yang sesungguhnya ingin ditampung di dalam bahasa hukum. Bahasa dan makna adalah dua hal yang berbeda, namun tidak bisa dipisahkan. Makna adalah sesuatu yang lebih kaya daripada bahasa. Dalam soal penafsiran hukum, makna adalah prinsip keadilan yang ingin ditampung di dalam bahasa hukum, namun tidak akan pernah identik.

Yang ketiga menurut Binawan, para legislator merumuskan hukum dalam konteks ruang dan waktu tertentu. Seringkali konteks tersebut sudah jauh berbeda dengan saat penerapan hukum tersebut. Ada jarak ruang dan waktu yang cukup jauh, yang memisahkan sang legislator (dengan asumsi ia ingin mewujudkan cita-cita keadilan) dan masyarakat sebagai yang terkena dampak dari hukum. Oleh karena itu seringkali suatu rumusan hukum tidak lagi relevan dengan situasi masyarakat. Hukum yang tidak relevan adalah hukum yang tidak adil.

Dimana Keadilan?

Di dalam segala problematika penafsiran hukum tersebut, di mana keadilan? Dapat dikatakan seorang legislator yang baik adalah mereka yang sungguh peka adalah ketiga hal yang telah dirumuskan Binawan di atas. Mereka sadar akan halangan bahasa, jarak ruang dan waktu, serta ketidakmungkinan untuk merumuskan hukum secara ideal. Di dalam keterbatasan itu, mereka berpikir dan bertindak secara terbuka. Hal yang sama juga berlaku untuk para penegak hukum. Mereka juga perlu sadar, bahwa hukum bukanlah sesuatu yang mutlak, melainkan sesuatu yang sudah sejak awal perlu untuk mendapatkan sentuhan manusiawi.

Di dalam bukunya yang berjudul The Force of Law, Jacques Derrida menegaskan, bahwa keadilan adalah ‘sesuatu yang akan datang’. (Derrida, 2004) Keadilan adalah suatu momen yang perlu untuk diharapkan dan diperjuangkan. Keadilan adalah sebuah momen yang selalu lolos dari genggaman hukum, walaupun untuk mewujudkan keadilan, manusia memerlukan hukum. Para legislator dan para penegak hukum di Indonesia perlu sadar akan hal ini, sehingga di dalam menjelaskan tugasnya, mereka berani untuk memberikan sentuhan personal guna menjamin terwujudnya keadilan.

Namun tetaplah harus disadari, bahwa kehidupan manusia bukanlah rumusan matematis. Maka keseimbangan lebih merupakan sebuah cita-cita daripada fakta. Begitu pula keadilan tidak akan pernah terwujud secara sempurna di dunia nyata, persis karena dunia manusia bukanlah dunia ideal, melainkan dunia real. Ketidakmungkinan itu tidak boleh mematahkan semangat kita untuk memperjuangkan keadilan. Sebaliknya semua upaya justru harus dilakukan untuk mendekatkan hukum ke prinsip keadilan. Keadilan adalah suatu momen yang akan datang, selama kita, manusia yang fana ini, bersedia berjerih payah memperjuangkannya.***

Metode Dekonstruksi

Jacques Derrida

Reza A.A Wattimena

            Pada bab sebelumnya kita sudah berusaha memahami konsep hermeneutika di dalam filsafat Hans-Georg Gadamer. Baginya hermeneutika adalah suatu upaya untuk menafsirkan teks untuk mendapatkan pemahaman tertentu. Dua konsep yang kiranya menjadi inti di dalam hermeneutika Gadamer adalah konsep peleburan horison-horison (fusion of horizons) dan konsep lingkaran hermeneutik. Konsep peleburan horison-horison berisi penjelasan Gadamer mengenai proses penafsiran yang melibatkan isi asli teks sekaligus pikiran maupun perasaan orang yang membacanya. Peleburan kedua hal ini menghasilkan suatu tafsiran yang menciptakan pemahaman yang baru. Pembaca dengan latar belakang historis maupun konseptualnya menyatu dengan teks yang juga memiliki makna dan latar belakangnya sendiri.

            Sementara konsep lingkaran hermeneutik berisi penjelasan Gadamer tentang proses memahami suatu teks. Baginya makna keseluruhan suatu teks hanya dapat dipahami dengan terlebih dahulu memahami bagian-bagian teks tersebut. Dan sebaliknya bagian-bagian di dalam teks tersebut hanya bisa dipahami dengan memahami keseluruhan maknanya. Pengandaian dari konsep ini adalah, bahwa keseluruhan dan bagian memiliki koherensi. Hal ini berlaku bahkan untuk teks-teks yang sekilas dibaca tampak tidak memiliki koherensi, seperti fragmen-fragmen para filsuf Yunani Kuno, ataupun tulisan-tulisan aphoristik di dalam filsafat Nietzsche. Gadamer menyediakan prinsip-prinsip yang perlu diperhatikan bagi orang untuk membaca teks, memahaminya, dan kemudian mengembangkannya.

            Pada bab ini saya akan memperkenalkan anda dengan metode dekonstruksi yang dirumuskan oleh Jacques Derrida. Sebagai acuan utama saya menyandarkan diri pada tulisan Nicholas Royle yang berjudulDerrida.[1] Yang menarik dari pemikiran Derrida adalah kemampuannya untuk menggambarkan sekaligus mengubah pikiran kita tentang dunia, termasuk di dalamnya tentang kematian, kehidupan, budaya, filsafat, sastra, dan tentang politik. Menurut penelitian yang dilakukan oleh Royle, filsafat Derrida setidaknya berdasarkan pada dua tujuan, yakni menggambarkan dan mengubah cara berpikir pembacanya ataupun pendengarnya.

            Tentu saja di dalam pandangan umum, tindak mengubah dan menggambarkan realitas adalah dua jenis tindakan yang berbeda. Untuk menggambarkan berarti untuk menyatakan apa adanya realitas yang ditemui, baik itu realitas alam maupun realitas sosial. Untuk menggambarkan berarti orang sudah terlebih dahulu mengandaikan adanya kondisi-kondisi obyektif nyata yang sudah ada sebelumnya (pre-existing condition) di dalam realitas. Sebaliknya untuk mengubah orang perlu berpikir dengan cara yang berbeda. Namun bisakah pikiran yang berbeda juga mengubah realitas ke arah yang berbeda? Inilah pertanyaan yang kiranya menjadi titik awal yang pas untuk membahas pemikiran Derrida.[2]

Mengubah Teks

            Mengubah realitas menurut Derrida juga berarti mengubah teks, dan teks itu sendiri adalah realitas kehidupan manusia. Untuk mengubah realitas orang perlu terlebih dahulu mampu memahami dan menggambarkan realitas. Ada keterkaitan yang mendalam antara menggambarkan (to describe) dan mengubah (to transform). Titik berangkat Derrida adalah teori tindakan tutur (speech act theory) yang banyak dikembangkan di dalam teori komunikasi maupun linguistik. Sebelum merumuskan pemikirannya sendiri secara orisinil, ia banyak mendalami teori tindakan tutur, terutama seperti yang dirumuskan oleh J.L Austin. Buku yang menjadi acuan utama Derrida adalah How to do Things with Words, karangan Austin. Menurut Austin setiap tindakan berbicara manusia dapat diartikan dengan dua cara, yakni secara konstatif, atau secara performatif.

            Pernyataan konstatif adalah pernyataan tentang fakta sebagaimana adanya. Biasanya pernyataan ini sifatnya deskriptif, yakni menggambarkan sesuatu secara langsung tanpa penilaian apapun. Misalnya saya sedang menulis di notebook. Atau anda sedang membaca tulisan ini. Kedua pernyataan itu adalah pernyataan konstatif. Di sisi lain pernyataan performatif adalah pernyataan yang tidak hanya melibatkan kata-kata, tetapi juga perbuatan yang menyertai kata-kata itu. Biasanya pernyataan performatif itu berbentuk janji, ancaman, doa, pengakuan, tantangan, taruhan, deklarasi perang, dan deklarasi. Dengan kata lain pernyataan performatif tidak hanya mau menggambarkan fakta, melainkan juga mau mengubahnya. Menyatakan secara performatif berarti menyatakan sekaligus melakukan sesuatu.

            Di dalam upacara pernikahan, mempelai pria dan wanita menyatakan bahwa mereka siap untuk selalu setia sampai mati, baik dalam kondisi susah maupun senang. Pernyataan “saya bersedia” tidak hanya berupa pemaparan atas keputusan masing-masing mempelai, tetapi juga pernyataan yang membuahkan tindakan. Dengan kata lain sejak hari itu, kedua mempelai siap untuk saling mencintai secara penuh satu sama lain. Hal yang sama kiranya berlaku untuk pernyataan perang. Sebuah negara yang menyatakan perang terhadap negara lain juga mengandaikan adanya tindakan nyata, seperti memobilisasi pasukan, mengungsikan warga-warga di daerah berbahaya, dan sebagainya.

            Tulisan-tulisan Derrida seringkali berupa pembacaan ulang terhadap salah satu teks yang cukup berpengaruh di dalam sejarah filsafat. Di dalam proses pembacaannya, ia tidak hanya menggambarkan apa yang menjadi maksud asli pengarang teks, tetapi juga mengubah pemahaman kita tentang teks tersebut. Akan tetapi janganlah buruk sangka terlebih dahulu. Derrida adalah seorang pembaca yang sangat cermat. Ia sangat sabar meneliti teks-teks yang ia baca. Beberapa teks yang pernah dimaknainya kembali adalah tulisan Plato yang berjudul Phaedrus, tulisah Shakespeare yang berjudul Romeo and Juliet, tulisan Kafka yang berjudul Before the Law, dan bahkan American Declaration of Independence.

Sekilas orang akan mengira, bahwa Derrida hanya menggambarkan kembali apa yang sudah tertulis di dalam teks. Namun pendapat ini hanya separuh benar. Ia memang seorang pembaca dan pengajar yang sangat tajam dan detil. Namun ia juga mengubah pemahaman kita tentang teks-teks yang ia baca. Ia menjauh dari tafsiran dominan, dan membuat tafsirannya sendiri atas teks-teks yang ia baca. Di tangan Derrida teks-teks kuno itu berubah menjadi suatu teks yang menyegarkan dan penuh dengan pemahaman-pemahaman baru yang sebelumnya tidak terpikirkan. Dapatlah dikatakan bahwa Derrida tidak hanya melakukan tindakan konstatif, yakni menggambarkan teks, tetapi juga tindakan performatif, yakni mengubah teks tersebut menjadi sesuatu yang baru.[3]

Dekonstruksi

            Dengan demikian Derrida tidak hanya menggambarkan maksud teks-teks yang dibacanya secara persis, tetapi juga mengubahnya menjadi teks yang memiliki makna baru. Dua konsep itu yakni deskripsi/penggambaran (description) dan transformasi (transformation) dapat digabungkan menjadi dekonstruksi (deconstruction). Sekilas konsep dekonstruksi ini tampak aneh dan kontradiktif. Bagaimana mungkin membaca secara tepat sekaligus mengembangkan makna teks dengan mengubahnya? Namun itulah yang kiranya dilakukan Derrida. Menurut penelitian Nicholas Royle, Derrida sendiri tidak begitu suka dengan kata tersebut. Konsep itu pun melepaskan diri dari Derrida, dan mulai menjadi sebuah paham, yakni sebuah isme. Sejak saat itu konsep dekonstruksi terus menjadi subyek perdebatan banyak pemikir lintas displin ilmu.

            Royle bahkan berpendapat bahwa kita dapat memahami filsafat Derrida tanpa menggunakan konsep dekonstruksi sama sekali. Memang hal itu akan sangat sulit, namun bukan berarti tidak mungkin. Di dalam kamus filsafat dan kamus Bahasa Inggris, seperti dikutip oleh Royle, dekonstruksi didefinisikan sebagai suatu tindakan untuk mengubah konstruksi dari suatu benda. Di dalam kamus filsafat, dekonstruksi didefinisikan sebagai suatu strategi analisis yang dikaitkan dengan filsuf Perancis, Jacques Derrida, yang bertujuan untuk membuka pengandaian-pengandaian metafisis yang sebelumnya tidak dipertanyakan, serta membuka kontradiksi internal di dalam filsafat maupun teori-teori bahasa.

Royle sendiri mendefinisikan dekonstruksi sebagai sesuatu yang bukan seperti yang dipikirkan orang banyak, pengalaman akan yang tak mungkin, cara berpikir untuk menggoyang apa yang sudah dianggap mapan, apa yang membuat identitas dari sesuatu itu juga sekaligus bukan merupakan identitas, dan masa depan yang masih belum ada itu sendiri.[4] Tentu saja beragam definisi tersebut pasti membuat orang bingung. Namun Derrida sendiri tidak pernah secara jelas mendefinisikan arti dari konsep dekonstruksi. Ia hanya menerapkannya dan membiarkan pembacanya merumuskan sendiri. Maka dapatlah dikatakan bahwa hakekat dari dekonstruksi itu sifatnya plural. Tidak ada satu definisi utuh yang bisa menjelaskan makna terdalam dari dekonstruksi.

Dekonstruksi juga tidak hanya bergerak di tataran filsafat, melainkan juga menyentuh literatur, politik, seni, arsitektur, dan bahkan ilmu-ilmu alam. Di dalam kajian lintas ilmu, dekonstruksi dapat digambarkan sebagai suatu kekuatan untuk mengubah dan membelah kepastian dan pakem-pakem lama yang tidak lagi dipertanyakan. Di dalam tulisan-tulisannya, Derrida berulang kali menuliskan bahwa kekuatan untuk mengubah dan membelah itu sebenarnya sudah terkandung di dalam teks itu sendiri. Yang ia lakukan hanyalah mengaktifkan kekuatan itu, dan kemudian menyebarkannya ke keseluruhan teks.  Derrida mau melakukan de-sedimentasi terhadap teks, dan membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang sebelumnya tidak terpikirkan. Dalam arti ini ia mau menciptakan gempa di dalam teks.

Dekonstruksi sebagai Gempa Tekstual

            Di dalam teks dekonstruksi hendak menciptakan gempa dengan terlebih dahulu mengungkapkan kontradiksi di dalam teks tersebut. Hal tersebut hanya bisa dilakukan, bila teks sudah dibaca dan dimengerti secara teliti. Sekecil apapun kontradiksi yang ada, tetap saja ia mampu membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang sebelumnya tak terpikirkan bagi keseluruhan teks terkait. Di dalam proses penelusurannya terhadap teks-teks filsafat yang ada, Derrida tidak memperlakukan para filsuf sebelum dia sebagai individu, melainkan sebagai suatu teka teki yang harus dipahami dan kemudian dipecahkan. Inilah yang menyebabkan tulisan-tulisan Derrida terasa bagai labirin yang tak berujung. Ini juga yang menyebabkan sulitnya kita menentukan posisi khas Derrida.

Setiap karyanya harus selalu ditempatkan pada situasi dan konteks yang tepat, yang melatarbelakangi teks tersebut. Dekonstruksi yang diterapkan Derrida tidak mau memberikan pandangan umum mengenai filsafat, melainkan lebih tertarik bermain dengan detil-detil yang sebelumnya tidak diperhatikan. Bahkan satu kalimat kecil yang tampaknya tidak bermakna bisa menjadi titik tolak untuk mengubah makna keseluruhan teks. Derrida lebih jauh menambahkan, bahwa dekonstruksi sudah selalu berada di dalam teks itu sendiri. Dengan kata lain setiap teks sudah selalu memiliki potensi untuk medekonstruksi, atau men-destabilisasi, dirinya sendiri. Dengan dasar ini ia pernah menyatakan, bahwa segala sesuatu di dalam teks selalu bisa dipisah dan dibagi terus menerus. Tidak ada bagian dari teks yang sifatnya stagnan atau permanen. Tidak ada atom di dalam teks.

Jika tidak ada kesatuan utuh yang sifatnya permanen di dalam teks, maka teks selalu bisa dibaca dan dimengerti dengan cara yang selalu berbeda. Tidak ada tafsiran dominan yang sifatnya otoritatif. Dengan ini kita bisa memahami beberapa konsep lainnya yang kiranya identik dengan pemikiran Derrida, yaknidifferance, jejak-jejak, dan iterabilitas. Kata differance adalah kata yang aneh. Kata ini tidak terdapat di dalam kamus bahasa manapun. Kata itu sendiri terdiri dari dua kata yakni untuk membedakan (to differ), dan untuk menunda kepastian (to defer).  Kebenaran dan makna di dalam teks harus terus dibedakan dan ditangguhkan kepastiannya.[5]

Karena kebenaran selalu harus, dan mampu, ditangguhkan dan dibedakan terus menerus, maka kebenaran itu sendiri pada dasarnya tidak ada. Menurut Derrida yang bisa kita temukan dan ketahui adalah jejak-jejak dari kebenaran itu sendiri, dan bukan kebenarna pada dirinya sendiri. Inilah yang dimaksud dengan konsep jejak (trace) di dalam pemikiran Derrida. Sementara iterabilitas adalah kemampuan suatu teks untuk selalu dimaknai terus menerus di dalam konteks yang berbeda-beda. Teks adalah sesuatu yang lentur dan lincah. Teks adalah tanda yang bisa terus diulang dan dibedakan sesuai dengan horison pembaca dan penafsirnya.

Di dalam bukunya tentang Derrida, Royle mengajukan tesis bahwa dekonstruksi Derrida adalah sebuah gempa tekstual. Tujuan utama dekonstruksi adalah untuk menggoyang, memindahkan, dan mengubah semua konsep bahasa, psikologis, tekstual, estetis, historis, etis, sosial, politik, dan bahkan religiusitas. Di dalam tulisannya tentang Plato, Derrida tidak hanya menggambarkan kembali apa yang ingin disampaikan oleh Plato, tetapi ia juga secara kreatif mengubah dan menafsirkan apa yang dimaksud Plato secara baru dan tak terduga. Hal yang sama juga diterapkannya pada tulisan-tulisan cerita pendek yang ditulis oleh Kafka, dan bahkan skenario drama yang ditulis oleh Shakespeare. Dalam arti ini dekonstruksi lebih dari sekedar metode, terutama jika metode dipahami secara sempit sebagai suatu cara untuk mendekati dan memahami realitas. Dekonstruksi adalah suatu upaya untuk memahami teks, baik teks literatur ataupun realitas itu sendiri, lalu mengubahnya untuk memperoleh makna yang baru. Royle bahkan menegaskan bahwa dekonstruksi itu memiliki sifat mistik untuk mengubah dan menggoyang kepastian makna teks.[6]

Derrida juga menambahkan bahwa inti dekontruksi adalah mengaburkan perbedaan-perbedaan yang telah dibuat oleh manusia, terutama perbedaan yang sifatnya oposisi, seperti baik-buruk, ada-tidak ada, dan sebagainya. Tidak hanya itu dekonstruksi juga mau memahami arti kata ‘dan’ dengan cara berbeda. ‘Dan” fungsinya adalah membedakan sekaligus menambahkan; baik ‘dan’ buruk, Ani dan Dewi, makan nasi dan minum air. Lebih jauh Derrida juga menambahkan, bahwa karena kata ‘dan’ selalu memiliki dua arti, maka tidak ada kepastian di dalamnya. Dengan kata lain arti kata ‘dan’ tidaklah pernah stabil. ‘Dan’ bisa berarti oposisi sekaligus menambahkan. Karena itu oposisi dan menambahkan itu sifatnya saling terkait. Maka oposisi tidak pernah stabil, karena itu memiliki potensi untuk mengubah, dan menambahkan apa yang sebelumnya tidak ada.

Menurut Derrida setiap teks selalu sudah mengandung tegangan dan paradoks di dalamnya. Bahkan dapat juga dikatakan, yang terpenting di dalam teks adalah menemukan apa yang tak terkatakan, dan kemudian mengolahnya menjadi suatu pemaknaan yang baru. Di dalam pembacaannya terhadap tulisan-tulisan Austin, terutama yang terkait dengan linguistik (filsafat bahasa), Derrida menemukan kontradiksi di dalam konsep Austin mengenai pernyataan performatif. Bagi Derrida setiap bentuk pernyataan performatif, yakni pernyataan yang disertai dengan tindakan ataupun penegasan, selalu terkandung kemungkinan untuk tidak menjadi tindakan ataupun penegasan. Misalnya di dalam pernyataan “saya berjanji”, ada kemungkinan janji tersebut tidak akan terwujud, sehingga pernyataan itu tidak akan menjadi pernyataan performatif. Kemungkinan bahwa suatu pernyataan performatif tidak akan pernah menjadi tindakan bukanlah kemungkinan sampingan, melainkan sudah selalu merupakan kontradiksi di dalam pernyataan itu sendiri.[7]

Kesimpulan

            Dekonstruksi adalah sebuah metode sekaligus melampaui metode itu sendiri. Dekonstruksi tidak hanya menggambarkan teks, baik teks literatur ataupun teks sebagai realitas, apa adanya, melainkan juga mau mengungkap kontradiksi yang terletak di dalam detil teks, sehingga pemaknaan dan arti baru yang sebelumnya tidak terungkapkan bisa tampil dan justru menjadi dominan. Dalam bahasa Derrida dekonstruksi hendak menemukan kontradiksi dan menggetarkan seluruh teks. Menurut Royle di dalam tulisannya tentang Derrida, dekonstruksi adalah sebuah gempa yang menggetarkan seluruh teks, dan mengubahnya ke arah yang sama sekali tidak terduga. Kemungkinan untuk melakukan dekonstruksi sudah selalu terkandung di dalam teks itu sendiri. Kemungkinan yang tampak seperti hantu, namun sama nyatanya seperti teks itu sendiri. Dekonstruksi itu sendiri adalah teks.***

[1] Pada bab ini saya mengacu pada Nicholas Royle, Derrida, London: Routledge, 2003.

[2] Lihat, ibid, hal. 21.

[3] Lihat, ibid, hal. 22.

[4] Lihat, ibid, hal. 24.

[5] Lihat, ibid, hal. 26.

[6] Lihat, ibid.

[7] Lihat, ibid, hal. 29.

Kesadaran Kritis

dan Pendidikan Demokrasi

Oleh: REZA A.A WATTIMENA

Pendidikan perlu untuk menumbuhkan kesadaran kritis peserta didiknya. Pendidikan harus mengajak peserta didik untuk jeli melihat ketidakadilan di dalam kehidupan sosial, bersikap reflektif, merumuskan pemikirannya tentang ketidakadilan itu, dan kemudian mengajukan solusi untuk melenyapkannya. (Amelia, 2009) Pendidikan yang masih berfokus pada pengajaran teknis yang sempit di dalam tembok-tembok displin ilmu tidak akan pernah mampu menghasilkan peserta didik yang memiliki kesadaran kritis. Di dalam masyarakat demokratis seperti Indonesia, pendidikan yang berfokus pada penciptaan kesadaran kritis amatlah diperlukan. Sebuah negara yang masih berfokus pada penciptaan ‘tukang-tukang’ ilmiah tidak akan mampu menciptakan kultur demokratis yang diperlukan, guna menciptakan masyarakat yang adil dan sejahtera melalui jalan-jalan demokratis.

Pendidikan sebagai Penyadaran

Argumen tersebut dirumuskan oleh Paulo Freire untuk melawan semua bentuk penindasan yang terjadi pada masyarakat Sao Paulo, Brasil pada masa ia hidup. Ia berpendapat bahwa pendidikan tidak boleh steril dari politik. Sebaliknya pendidikan harus mampu ikut serta di dalam proses untuk mewujudkan politik yang berakar pada keadilan. Pendidikan harus melibatkan dirinya di dalam dinamika sosial masyarakat, termasuk di dalamnya dinamika ekonomi, politik, dan budaya.

Freire juga menegaskan bahwa pendidikan perlu untuk membuka mata peserta didik terhadap penindasan yang terjadi di depan matanya, yang mungkin selama ini belum disadari. Pengandaian dasar Freire adalah bahwa realitas selalu menyimpan ketidakadilan dan penindasan di baliknya. Realitas harus terus dicurigai sebagai sesuatu yang menyembunyikan ketidakadilan. Proses pendidikan adalah proses untuk menyadarkan peserta didik, sehingga mereka tergerak untuk membongkar ketidakadilan dan penindasan yang terjadi di depan mata mereka.

Di Indonesia mayoritas guru dan dosen belum mengetahui atau meresapi pemikiran Freire tersebut. Mereka berfokus pada transfer pengetahuan teknis, tanpa ada dorongan lebih jauh untuk membuka mata peserta didik terhadap ketidakadilan sosial yang terjadi sehari-hari di Indonesia. Akibatnya peserta didik menjadi tidak peka terhadap situasi sekitar mereka. Dan lebih parah lagi, mereka justru menjadi orang-orang yang melestarikan dan bahkan mengembangkan penindasan sosial yang ada.

Pada hemat saya pola pendidikan semacam itu sama sekali tidak membebaskan dan menyadarkan. Sebaliknya pola pendidikan semacam itu pada akhirnya akan menghancurkan masyarakat secara umum. Para peserta didik menjadi orang yang angkuh dan berpikir konservatif. Mereka merasa diuntungkan dengan adanya penindasan, maka mereka lalu diam saja, atau justru memperparah keadaan. Dalam arti ini tujuan pendidikan telah gagal sejak awal.

Dipaksa untuk Bebas

Proses penyadaran dan pembebasan memang tidak datang dari surga. Sebaliknya proses tersebut harus diawali dengan penderitaan dalam bentuk paksaan. Secara normatif hal tersebut memang tidak bisa dibenarkan. Namun secara realistik setiap bentuk kebebasan selalu muncul dari adanya penindasan dan paksaan.

Setiap orang bebas untuk memilih makanan kesukaannya. Namun terlebih dahulu ia perlu belajar cara makan yang tepat. Untuk memperoleh pengetahuan tentang cara makan yang tepat, ia harus dipaksa belajar oleh orang tuanya. Setiap orang berhak untuk menuliskan pemikirannya secara bebas. Namun untuk bisa menulis, ia perlu dipaksa untuk belajar oleh guru dan orang tuanya.

Dengan demikian kesadaran dan kebebasan adalah sesuatu yang muncul dari bangkai peradaban yang memang berisi penindasan. Konsep Hak Asasi Manusia (HAM) juga muncul dari pengalaman traumatis atas perbudakan dan penjajahan. Maka sudah sewajarnya untuk bisa berpikir kritis, orang perlu untuk dilatih dalam tekanan dan paksaan terlebih dahulu. Harapannya ia kemudian menjadi sadar, dan tergerak dari dalam untuk mengembangkan kesadarannya itu.

Pendidikan Demokrasi

Di dalam masyarakat demokratis, setiap orang berhak untuk berpikir dan menyampaikan pemikirannya tersebut. Ia berhak untuk membentuk kelompok ataupun organisasi, dan menyampaikan pemikirannya di dalam organisasi itu. Dalam arti ini dapatlah disimpulkan, bahwa konsep kebebasan sangatlah penting di dalam masyarakat demokratis. Namun kebebasan macam apa yang perlu untuk dirawat dan dikembangkan?

Kebebasan yang diperlukan adalah kebebasan yang berakar pada kesadaran kritis orang yang tergerak oleh penindasan ataupun ketidakadilan sosial yang terjadi di depan matanya. Kebebasan di dalam masyarakat demokratis bukanlah kebebasan tanpa arah dan anarkis, melainkan kebebasan yang berorientasi pada upaya-upaya kritis, guna menciptakan masyarakat yang adil dan sejahtera. Dalam arti ini kebebasan dan kesadaran kritis adalah dua hal yang tidak boleh dipisahkan! Pendidikan memainkan peranan yang sangat penting untuk menciptakan kesadaran kritis di pikiran para peserta didik. Ingat, ditangan merekalah masa depan Bangsa Indonesia ditentukan.***

Soft Skill, Komunikasi,

dan Kemajuan Demokrasi

Oleh: REZA A.A WATTIMENA

Komisi tiga DPR meminta keterangan dari Kapolri dan KPK mengenai kasus penangkapan Bibit-Chandra dan kerumitan kasus di balik penangkapan tersebut. Di dalam proses meminta keterangan dan mengajukan pendapat terlihat sekali kurangnya kemampuan para wakil rakyat kita di dalam berkomunikasi. Mereka cenderung berbicara berputar, dan sedapat mungkin menyembunyikan inti pembicaraan sampai akhir. Akibatnya pendengar yang ingin menyimak isi pembicaraan menjadi lelah dan bosan terlebih dahulu.

Ketidakmampuan berkomunikasi secara baik itu rupanya bukan hanya menjadi ‘penyakit’ DPR, tetapi juga sebagian besar rakyat Indonesia. Hal ini terjadi karena pola pendidikan yang terlalu berfokus pada ketrampilan teknis displin ilmu, seperti teknik, hukum, dan ekonomi, dan mengabaikan pendidikan soft skill dalam bentuk kemampuan berkomunikasi dan menyusun argumen secara singkat dan tepat. Akibatnya banyak orang sangat ahli di bidang ilmunya masing-masing, tetapi tidak mampu berkomunikasi ataupun menyampaikan pendapatnya secara singkat, padat, dan tepat.

Padahal komunikasi sangatlah penting di dalam kehidupan manusia. Kegagalan berkomunikasi akan menciptakan kesalahpahaman. Kesalahpahaman adalah awal dari semua bentuk konflik. Konflik akan bermuara pada terciptanya korban, baik korban jiwa ataupun material. Kita sebagai bangsa harus mulai memberikan perhatian pada pendidikan soft skill yang akan memungkinkan peserta didik mampu berkomunikasi secara jelas, singkat, dan tepat. Para wakil rakyat dan politikus di masa depan diharapkan mampu mengajukan argumen dan pemikiran mereka secara jelas, singkat, dan tepat.

Soft Skill dan Roh di Baliknya

Sekarang ini banyak sekolah ataupun universitas menyelenggarakan pendidikan soft skill. Pendidikan itu biasanya melibatkan kurikulum yang mengajarkan peserta didik untuk mampu berkomunikasi, bersikap pro aktif, jujur, mampu berbicara di depan umum secara jelas, padat, dan tepat, mampu bekerja di dalam tim, dan mampu bertahan di dalam tekanan pekerjaan ataupun tugas. Kurikulum tersebut terlihat ideal. Namun seperti yang berulang kali dikatakan oleh B. Suprapto, pendidikan soft skill tidak boleh terjatuh di dalam teknikalitas, seperti transfer ilmu ataupun pengetahuan semata, tetapi juga harus mengedepankan semangat dan roh pencarian kebenaran di dalamnya. (B.Suprapto, 2009)

Rupanya B. Suprapto masih mengidealkan semangat pencarian kebenaran yang sungguh terasa di kalangan para filsuf Yunani Kuno 2500 tahun yang lalu. Mereka tidak memiliki kurikulum soft skill, tetapi mereka menerapkannya secara nyata di dalam proses pencarian kebenaran dan kebijaksanaan. Itulah fajar filsafat di dalam peradaban manusia, yakni ketika beberapa orang berkumpul untuk berdiskusi, guna mencari kebenaran dan kebijaksanaan di dalam hidup mereka. Dengan mengedepankan diskusi dan argumentasi rasional, para filsuf tersebut memulai sebuah pencarian yang nantinya akan melahirkan ilmu pengetahuan dan teknologi.

Banyak institusi pendidikan sekarang ini mulai memperhatikan pentingnya soft skill. Namun perhatian dan pendidikan yang mereka berikan masih bersifat teknis semata. Semangat mencari kebenaran dan kebijaksanaan tidak ditularkan oleh para guru ataupun dosen, karena mereka sendiri tidak memiliki semangat tersebut. Para guru, dosen, maupun peserta didik harus kembali mempelajari semangat pencarian kebenaran dan kebijaksanaan yang diajarkan oleh para filsuf Yunani Kuno.

Soft skill juga harus didasarkan pada semangat pencarian kebenaran. Tanpa itu soft skill hanya akan terjebak pada teknikalitas transfer pengetahuan, seperti pada ilmu-ilmu lainnya. Tujuan soft skill untuk meningkatkan kemampuan berkomunikasi secara tepat, jelas, dan singkat pun tidak akan tercapai. Kesalahpahaman dan konflik sosial kemungkinan besar akan terjadi, seperti yang sudah seringkali dialami oleh bangsa ini.

Soft Skill dan Demokrasi

Di dalam masyarakat demokratis seperti Indonesia, proses komunikasi memainkan peranan yang sangat penting. Di dalam bukunya yang berjudul The Theory of Communicative Action, Habermas, seorang filsuf Jerman, berpendapat, bahwa tindakan komunikatif yang bertujuan untuk mencapai kesepakatan bersama adalah kunci integrasi masyarakat majemuk, seperti Indonesia. (Habermas, 1984) Paradigma komunikatif juga dapat menjadi paradigma ideal di dalam penelitian ilmu-ilmu sosial yang sebelumnya masih sangat bersifat positivistik (hanya mengakui hal-hal yang dapat diketahui oleh panca indera sebagai dasar pengetahuannya). Di dalam filsafat politiknya, Habermas juga berpendapat, bahwa inti dari negara demokratis adalah proses diskursus yang melibatkan warga negara di dalam proses komunikasi, guna mencapai kesepakatan mengenai segala sesuatu yang terkait dengan persoalan bersama. (Habermas, 1994).

Dengan demikian kemampuan untuk berkomunikasi secara jelas, singkat, dan tepat adalah sesuatu yang sangat penting di dalam masyarakat demokratis. Jika para wakil rakyat, pemerintah, dan jajaran birokrasi pemerintahan, bisnis, serta masyarakat sipil telah menguasai soft skill berkomunikasi secara tepat, jelas, dan singkat yang kemudian dibalut oleh semangat pencarian kebenaran dan kebijaksanaan, maka proses demokrasi di Indonesia akan berjalan dengan lancar. Kesalahpahaman akan dapat dihindari. Rakyat pun akan semakin bergairah terlibat di dalam diskusi-diskusi publik yang terkait dengan permasalahan bersama. Rakyat tidak lagi bingung, lelah, dan bosan, ketika mencoba mendengarkan sidang DPR, ataupun diskusi-diskusi demokrasi lainnya.***

Cogito

Seminari Tinggi Providentia Dei, Surabaya

November 2009

Edisi Rokok dan Kebebasan

Rokok: Kebutuhan Tubuh

yang Memenjarakan Jiwa

Oleh: Kristoforus Sri Ratulayn Kino Nara

Bagi sebagian besar orang, rokok telah menjadi kebutuhan yang bahkan disamakan dengan kebutuhan untuk makan dan minum. Kebutuhan akan rokok sudah menjadi kebutuhan yang sangat sentral. Mereka disebut sebagai perokok berat. Bahkan ada yang mengatakan, bahwa rokok telah menjadi “istri” kedua mereka. Tentu banyak faktor yang harus kita lihat dalam membicarakan masalah ini. Namun dalam pembahasan ini, kita akan melihat bagaimana kebutuhan akan merokok ditinjau dari sisi filsafat.

Tema “Cogito” kali ini, rokok dan kebebasan, membuat saya ingin mengambil posisi kontra terhadap tema besar itu. Argumen saya adalah bahwa dengan merokok, manusia menjadi tidak bebas. Pada pembahasan ini saya akan membaginya dalam tiga bagian. Pertama, kita akan melihat bagaimana ajaran Plato tentang tubuh dan jiwa. Kedua, analisis dengan mengacu pada teori Plato tentang tubuh dan jiwa dengan kaitannya dalam kebutuhan manusia akan (me)rokok. Bagian terakhir nantinya adalah sebuah kesimpulan, bahwa rokok merupakan kebutuhan tubuh yang memenjarakan jiwa manusia.

Teori Plato tentang Tubuh dan Jiwa Manusia[1]

Plato, seorang filsuf terbesar dalam sejarah filsafat Yunani Kuno, memandang aspek dualisme manusia, yakni bahwa manusia terdiri dari dua hakikat yang berlainan, tubuh dan jiwa. Tubuh mempunyai sifat yang rapuh, mudah berubah, dan tidak tetap. Sedangkan jiwa adalah sesuatu yang kasat mata, tetap dan abadi. Jiwa selalu mempunyai kerinduan untuk mencapai kearifan dan kebijaksanaan.

Bagi Plato tubuh adalah kuburan bagi jiwa. Dalam arti jiwa sudah ada di suatu tempat yang penuh dengan kearifan sebelum dilahirkan. Pada suatu ketika jiwa mengalami inkarnasi dan masuk ke dalam tubuh. Tubuh yang mempunyai sifat rapuh, tidak tetap, dan selalu berubah menjadi penghalang bagi jiwa untuk mencapai kearifan dan kebijaksanaan. Tubuh akan “membingungkan” manusia dalam usaha mencari kebenaran. Menurut Plato berfilsafat berkaitan hanya dengan pikiran atau jiwa manusia.

Plato menambahkan bahwa jiwa bernalar paling indah, ketika tidak satu pun dari hal-hal yang ragawi, seperti pendengaran, peglihatan, duka cita ataupun kesenangan, menghalanginya untuk mencapai kebenaran. Dengan meninggalkan tubuhnya manusia akan mampu menemukan hakikat segala sesuatu (Lih. Phaedo 65c). Tubuh mempunyai sifat mengarahkan seseorang untuk mencari kesenangan, misalnya makan dan minum. Manusia yang terlalu terpengaruh oleh tubuh akan menjadi pemuja tubuh. Inilah yang sungguh menjadi penghambat bagi jiwa untuk mampu bernalar guna mencapai kearifan dan kebijaksanaan.

“Selama kita tubuh manusia yang menemani argumen yang kita kembangkan dalam penyelidikan kita, jiwa kita akan tercampur dengan hal jahat semacam ini, kita tidak akan pernah mendapatkan apa yang kita inginkan” (Phaedo 66b; bdk. 64d-65d)

Suatu ketika seorang mahasiswa mengalami sakit panas yang memaksanya harus beristirahat untuk beberapa minggu. Padahal ia harus belajar dan memahami materi ujian yang akan dia hadapi. Dengan demikian nampak secara langsung, bahwa tubuh menghalangi jiwa untuk bernalar dan mencapai kebijaksanaan.

Analisis

Pada bagian ini kita akan mengulas lebih dalam mengenai kebutuhan akan merokok dalam kaitannya dengan kebebasan. Dimana letak hubungan antara rokok dan tubuh, sehingga dikatakan merokok menjadikan manusia tidak bebas?

Jelaslah bahwa rokok adalah kebutuhan tubuh. Tubuhlah -yang karena efek nikotin- membuat manusia ketagihan untuk mengkonsumsinya. Jika tidak merokok dalam waktu lama, tubuh akan mengalami kesemutan di lengan dan kaki, berkeringat dan gemetar, gelisah, susah konsentrasi, sulit tidur, lelah atau pusing. Dengan bahasa lain kita bisa mengatakan, bahwa seorang pecandu rokok harus menghisap rokok secara rutin. Rokok adalah kebutuhan tubuh.

Berdasarkan teori yang telah kita lihat pada sub-pembahasan sebelumnya, kita bisa membayangkan apa yang dikatakan Plato, jika ia masih hidup saat ini. Dengan lantang Plato akan berkata, bahwa rokok adalah “kuburan” bagi jiwa manusia. Logikanya demikian: karena rokok adalah kebutuhan tubuh, sedangkan tubuh sendiri adalah penjara bagi jiwa, maka rokokpun adalah sebuah penjara atau kuburan bagi jiwa manusia. Kita bisa mengambil contoh. Suatu ketika seseorang pecandu rokok yang berprofesi sebagi dosen harus memberikan kuliah kepada mahasiswanya. Namun karena kebutuhan akan merokoknya belum terpenuhi, kita bisa mengkira-kira apa yang terjadi pada dosen tersebut, misalnya ia menjadi tidak tenang, sulit berkonsentrasi, dsb.

Kesimpulan

Bagian terakhir ini sekedar untuk lebih menegaskan kembali argumen awal, bahwa (me)rokok adalah kebutuhan yang memenjarakan manusia, terutama ditinjau dari teori Plato tentang tubuh dan jiwa. Rokok adalah kebutuhan tubuh, karena berkaitan dengan tubuh yang juga menjadi penjara jiwa untuk mencapai kebijaksanaan. Maka bisa kita simpulkan bahwa rokokpun menjadi penjara atau kuburan bagi manusia.

Relevansi yang bisa kita ambil dari semua pembahasan di atas adalah; mari kita bersikap kritis terhadap keputusan kita yang memilih untuk “dijajah” oleh rokok. Rokok yang sebenarnya justru memperbudak kita, sehingga tidak dapat mencapai kebaikan. Mari kita tanamkan hidup sehat dan bijaksana tanpa rokok!!!.

Penulis adalah mahasiswa Skolastikat Filsafat Providentia Dei, Surabaya

Rokok sebagai Simbol Kebebasan

Oleh: Yohanes Robertus Franky Tedjokusumo

Setiap hari kita melihat orang yang merokok di sekeliling kita. Sering kali kita mengatakan, bahwa orang yang merokok itu tidak bebas, karena mereka tergantung pada rokok. Namun sebenarnya justru mereka adalah orang yang bebas. Mereka (perokok) bebas untuk mengikatkan diri mereka pada “penjajahan” rokok. Bagi mereka rokok merupakan suatu simbol kebebasan. Dibawah ini saya akan memberikan penjelasan mengapa rokok menjadi simbol kebebasan dengan berangkat dari sisi kemanusiaan kita.

Kebebasan Manusia

Pada dasarnya setiap manusia itu berkehendak. Manusia mempunyai kemampuan menghendaki apa yang disukainya, memilih apa yang dikehendakinya[2]. Arah kecenderungan kehendak manusia biasanya disebut tujuan. Tujuan ini berwujud material atau nonmaterial, fisik atau moral, riil atau semu. Karena itu, manusia bebas untuk memilih.

Karena manusia memiliki kehendak, maka manusia bebas untuk melakukan atau menentukan tujuannya. Kebebasan berarti ketiadaan paksaan.[3] Ada berbagai macam bentuk kebebasan. Ada kebebasan moral, kebebasan fisik, dan kebebasan psikologis.

Kebebasan psikologis disebut juga kebebasan untuk memilih, karena kebebasan itulah yang memungkinkan si subyek untuk memilih diantara berbagai tindakan yang mungkin. Kebebasan manusia tidak hanya terdiri dari kemampuan untuk melakukan apa yang diinginkannya. Sebaliknya, manusia juga memutuskan apa yang ingin diperbuatnya: ini atau itu. Apa yang ingin diperbuatnya tergantung padanya, dan tidak ada paksaan atau kendali dari luar.

Dengan pilihan bebas manusia menghasilkan esensinya atau hakekat dirinya. Mengapa? Setiap pilihan dan keputusan yang manusia buat akan menentukan kepribadiannya. Melalui pilihan-pilihannya manusia mewujudkan karakternya.[4] Maka, dengan begitu secara tidak langsung eksistensi manusia nampak. Manusia memilih untuk merokok untuk mengungkapkan kebebasan mereka.

Sejarah Rokok

Pada awalnya manusia pertama yang merokok adalah suku Indian di Amerika. Suku ini menggunakan rokok untuk memuja dewa-dewa atau roh. Pada abad ke-16, bangsa Eropa menemukan benua Amerika dan menjajah mereka. Bangsa Eropa ikut menghisap rokok, dan kemudian membawa tembakau ke Eropa. Kemudian kebiasaan merokok mulai muncul di kalangan bangsawan Eropa. Namun orang Eropa merokok hanya untuk kesenangan semata-mata. Abad 17 para pedagang Spanyol masuk ke Turki, dan saat itu kebiasaan merokok mulai masuk negara-negara Islam.[5]

Manusia memilih untuk merokok, karena kehendaknya sendiri, meskipun ia tahu bahaya dari rokok, yakni ketergantungan dan menderita banyak penyakit seperti kanker, jantung, pernafasan, pencernaan, efek buruk bagi kehamilan, emfisema. Ada banyak alasan mengapa manusia merokok. Ada yang mengatakan bahwa kalau tidak merokok, mereka tidak dapat berpikir, tidak ada inspirasi, bahkan ada yang merasa lebih tenang bila merokok. Bagi para perokok berat, mereka lebih memilih tidak makan dari pada tidak merokok. Alasan-alasan ini yang membuat mereka tetap memilih merokok, meskipun mereka menyadari bahwa mereka dijajah oleh rokok.

Sejak bangsa Eropa mulai menghisap rokok, esensi rokok sudah berubah dari sarana ritual menyembah dewa-dewa menjadi suatu kebiasaan. Kebiasaan merokok menjadi simbol mereka (bangsawan Eropa). Kebiasaan ini mulai diikuti oleh banyak orang. Hal ini menunjukkan bahwa manusia bebas untuk melakukan apa pun yang mereka kehendaki. Kehendak mereka untuk merokok merupakan pilihan mereka atas diri mereka. Tindakan yang mereka pilih ini mau menyatakan, bahwa mereka adalah manusia yang bebas. Mereka bebas memperlakukan tubuh mereka sesuai dengan apa yang mereka kehendaki.

Bebas untuk Dijajah

Para perokok ini telah memilih untuk membiarkan tubuh mereka “dijajah” oleh rokok. Mereka menghendaki tubuh mereka dikuasai oleh rokok. Mereka bebas untuk mengikatkan diri mereka pada sesuatu. Pilihan inilah yang menampakan sisi kebebasan mereka sebagai manusia. Pilihan mereka ini menunjukkan bahwa tidak ada keterpaksaan pada diri mereka dalam memilih apa yang ingin dilakukannya, yakni merokok.

Pada akhirnya, pilihan dan keputusan untuk merokok menunjukkan jadi diri mereka. Pilihan ini juga telah menunjukkan karakter para perokok. Eksistensi mereka menjadi jelas. Mengapa? Sebab pilihan ini membantu kita (para perokok) mengenali siapa teman kita saudara kita, dan orang-orang yang kita kenal.

Akhir-akhir ini pemerintah mengeluarkan perda antirokok. Perda ini memberikan batasan bagi para perokok. Pemerintah melarang orang untuk merokok di sebarang tempat, dan memusatkan pada suatu ruang yang di-design untuk para perokok. Ada larangan merokok di tempat-tempat umum, seperti di mall, kendaraan umum, dan lain sebagainya.

Perda ini telah membatasi kebebasan manusia untuk melakukan apa yang dikehendakinya secara bebas. Secara tidak langsung perda ini mematikan sedikit esensi dari manusia. Akhirnya eksistensi manusia menjadi kurang nampak, sebab kebebasan manusia terkurung.***

Sumber Acuan:

Louis Leahy, Siapakah Manusia?, Kanisius, Jogjakarta, 2001

Franz Magnis-Suseno, 12 Tokoh Etika Abad ke-20: Jean-Paul Sartre: Orang Lain, Neraka?, Kanisius, Jogjakarta, 2000

www.wikipedia.com. Diakses pada tanggal 17 Oktober 2009 pukul 11.15 WIB

Penulis adalah Mahasiswa Skolastikat Filsafat Providentia Dei, Surabaya

Filsuf Bulan Ini:

THOMAS AQUINAS (1224-1274)

Oleh: AGUSTINUS RYADI

Thomas Aquinas lahir di desa Aquino, sebuah desa di antara Roccasecca dan Napoli, Italia, pada 25 Nopember 1224. Ia berasal dari keluarga bangsawan. Aquinas dikirim oleh kedua orang tuanya untuk menjalani pendidikan di sebuah sekolah di pertapaan para rahib Benediktin dari Monte Cassino pada umur lima tahun. Pada tahun 1239 ia mulai kuliah di Universitas Napoli setelah ia tinggal selama sembilan tahun di biara tersebut.

Aquinas bergaul akrab dengan para biarawan Ordo Dominikan di Napoli. Hal ini membuat dia masuk biara ini pada tahun 1244. Namun langkah Aquinas ini tidak disetujui oleh segenap keluarganya, karena mereka menghendaki Aquinas menjadi seorang rahib Benediktin di Monte Cassino. Karena sikap keluarganya itu, pemimpin umum Ordo Dominikan mengirim Aquinas ke Paris, Perancis, untuk belajar teologi, kemudian ke pusat studi Christendom, dan ke Koln. Ia belajar di bawah bimbingan Albertus Agung, seorang Doctor Universalis, selama empat tahun (1248-1252). Upaya Santo Albertus untuk menggunakan filsafat Aristoteles dalam berteologi mempengaruhi arah dan gaya pemikiran Aquinas. Setelah itu, ia kembali ke Universitas Paris untuk melengkapi studi teologi selama empat tahun (1252-1256).

Aquinas disibukkan dengan tugas-tugasnya sebagai Magister Teologi di Universitas Paris selama tiga tahun (1256-1259). Kemudian dia mengajar di beberapa pusat studi teologi di Italia selama sepuluh tahun. Ia juga membantu di lembaga pengadilan kepausan sampai tahun 1268. Ia mendampingi Paus Alexander IV di Anagni (1259-1261), Paus Urbanus IV di Orvieto (1261-1264) dan di Roma (1265-1267), serta Paus Clemens IV di Viterbo (1267-1268). Pada tahun 1269 dia kembali menjadi profesor teologi untuk kedua kalinya di Universitas Paris. Hal ini dapat terjadi karena permintaan ordonya. Pada tahun 1274 ia diminta untuk mendirikan sekolah teologi di Napoli, Italia.

Pola pikir filosofis Thomas Aquinas tampak dalam dua hal, yaitu metode skolastik dan analisa falsafatinya. Skolastik menjadi ciri khas sistem pendidikan di universitas-universitas Abad Pertengahan, yaitu para biarawan-rohaniwan mengelola dan membina lembaga-lembaga pendidikan. Pada zaman Aquinas tidak ada sistem atau ajaran filsafat yang baku dan seragam. Pengajar di pelbagai sekolah bebas mengekspresikan sudut pandangnya sendiri. Namun masih ada unsur-unsur tertentu yang mempersatukan ciri khas sekolah-sekolah. Unsur-unsur tersebut adalah Lectio (kuliah) dan disputatio (debat dialektis).

Pada saat lectio (kuliah), mahasiswa membaca dan membeberkan isi sebuah teks yang telah ditentukan oleh pengajarnya. Membaca sebuah teks harus sesuai dengan keinginan pengarang, yakni keinginan untuk memahami kekayaan makna kata-kata dan kekayaan terminologis yang terdapat di dalam sebuah teks. Bentuk pendidikan semacam ini mengembangkan teknik penafsiran (hermeneutika). Suasana lectio ini menimbulkan pemahaman yang mendalam terhadap otentisitas gagasan para pemikir.

Metode pembelajarannya dinamai disputatio, yakni metode yang meliputi debat dialektis tentang masalah-masalah yang ditemukan dalam teks. Pengajar menemui para mahasiswa untuk menentukan dan mempertimbangkan argumentasi “pro” dan “kontra” dan merumuskan ke dalam jawaban yang sistematis atas pertanyaan yang diperdebatkan pada saat disputatio. Suasana disputatio ini melatih sikap kritis yang sehat, dan cara berpikir yang otonom.

Aquinas, filsuf sekaligus teolog, melengkapi pandangan Agustinus yang didasari oleh gagasan Plato dan terutama Neo-Platonisme, untuk memahami secara rasional pelbagai iman Kristiani. Sebagai misal, Agustinus berusaha membuat sintesa antara filsafat Yunani (Platonisme dan Neo-Platonisme) sebagai batu tumpuan pertama untuk menuju pengajaran kristianitas. Sedangkan Aquinas menggunakan filsafat Yunani (Aristoteles) sebagai dasar filsafat untuk meluruskan iman Kristiani. Dia melihat faktor ketiga, yakni keberadaan Tuhan, yang dapat menjembatani kebenaran yang dicapai oleh iman maupun akal budi. Maksudnya, di satu pihak keberadaan Tuhan dapat diterima dalam iman, di pihak lain dapat dimengerti atas dasar argumen masuk akal. Jadi semua kebenaran adalah masuk akal, karena berasal dari Tuhan sebagai Being yang rasional.

Salah satu karya Aquinas yang menunjukkan bahwa tidak adanya pemisahan antara teologi dan filsafat adalah Summa Theologiae (1265-1273). Buku ini disusun berdasarkan metode disputatio skolastik, yaitu sebuah metode berpikir yang keseluruhannya terdiri atas quaestiones (pertanyaan-pertanyaan) dan articuli. Topik pembahasan selalu dianalisa dan dirinci dalam beberapa bagian. Setiap bagian dari topik itu selalu dibuka dengan pertanyaan-pertanyaan. Aquinas mengemukakan jawaban-jawaban atas setiap pertanyaan. Sumber-sumber jawaban berasal dari Kitab Suci dan filsuf-filsuf sebelumnya; filsuf-filsuf pra-Sokratik, kalangan Bapa-Bapa Gereja purba, para filsuf Islam, serta filsuf Yahudi. Jawaban-jawaban tersebut ditanggapi lewat kritik. Sesudah itu, Aquinas memberikan pendapatnya sendiri sebagai jawaban akhir atas pertanyaan yang bersangkutan.

Hubungan antara filsafat dan teologi tampak paling jelas dalam pandangan Aquinas terhadap filsafat Aristoteles. Menurut Aquinas, sistem filsafat Aristoteles mengandung kebenaran rasional yang sejati. Problemnya terletak pada “bagaimana memahami filsafat tanpa kehilangan hakekat teologi”. Bagi Aquinas, tidak semua kebenaran teologis dengan sendirinya jelas bagi akal budi manusia. Sebagai misal, kebenaran tentang eksistensi Tuhan. Kebenaran ini berasal dari wahyu, namun masih perlu dijelaskan secara filosofis supaya apa yang diimani dapat dipahami secara rasional.

Pandangan Aquinas tersebut di atas mengandung dua implikasi. Pertama, Aquinas menganggap penting filsafat Aristoteles karena filsafat Aristoteles digunakan sebagai alat untuk membuat sistematisasi, definisi, dan merumuskan argument-argumen mengenai ajaran-ajaran iman tertentu secara logis. Kedua, teologi adalah suatu bingkai dasar untuk memahami pemikiran filosofis dari Aquinas. Pemikiran-pemikiran Aquinas terkait erat dengan konteks teologinya. Dengan demikian Aquinas terkenal sebagai filsuf dan teolog yang mampu menyintesakan seluruh pemikiran kristiani dengan bantuan sistem dan konsep filsafat Aristoteles.

Daftar Pustaka:

Davies, Brian, The Thought of Thomas Aquinas, Clarendon Press, Oxford 1993, hal.1-10.

Gilson, Etienne, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, Dorset Press, New York 1948, hal. 37-38.

Grabmann, Martin, S. Tommaso d’Aquino, una introduzione alla sua personalitá e al suo pensiero, Versione del Dottor Giacomo di Fabio, Societá Editrice “Vita e Pensiero”, Milano 1929.

McInerny, Ralph, St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, Notre Dame – London 1982, hal. 11-29.

Saranyana, Joseph, History of Medieval Philosophy, Sinag-Tala, Manila 1996, hal. 186-188.

Weisheipl, James A., Friar Thomas D’Aquino: His Life, Thought, and Works, The Catholic University of America Press, Washington DC 1983.

Penulis adalah Pengajar di Universitas Katolik Widya Mandala dan

Skolastikat Filsafat Seminari Tinggi Providentia Dei,

Surabaya

[1] Untuk bagian ini, saya mengacu pada teori Plato tentang tubuh dan jiwa dalam bukunya yang berjudul Phaedo.

[2], hal. 175

[3] Idem, hal. 182

[4] Lih., hal. 77

[5] www.wikipwdia.com. Diakses pada tanggal 17 Oktober 2009 pukul 11.15 WIB