Politik Pengakuan, Intersubyektifitas, dan HAsrat Manusia

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas,

dan Hasrat Manusia

 

Reza A.A Wattimena

 

            Pada bab ini saya akan berfokus pada beberapa problem mendasar di dalam politik pengakuan dalam kaitannya dengna intersubyektifitas dan hasrat manusia. Argumen yang saya gunakan di dalam bab ini terinspirasi dari tulisan Majid Yar di dalam tulisannya yang berjudul Recognition and the Politics of Human(e) Desire.[1] Di dalam ranah teori-teori sosial konsep pengakuan, seperti sudah kita lihat pada bab sebelumnya, memiliki arti yang beragam. Hal ini setidaknya menunjukkan betapa konsep ini menjadi pergulatan banyak filsuf dan teoritikus sosial sekarang ini. Judith Butler berpendapat bahwa apa yang disebut sebagai ‘pengakuan’ (recognition) merupakan penolakan terhadap model Hegelian yang menempatkan intersubyektifitas sebagai pengandaian logis bagi penerimaan terhadap “yang lain”. “Pengakuan”, demikian tulis Judith Butler di dalam bukunya yang berjudul The Pyhsic Life of Power: Theories in Subjection, “dipandang sebagai proses percepatan dari ekonomi kekuatan yang menghasilkan subyek yang terobyektifasi dan tertaklukkan.”[2] Ia melihat pengakuan sebagai “kondisi kemungkinan bagi reduksi atas keberlainan.. menjadi totalitas identitas yang sama.”[3] Definisi semacam ini kerap digunakan di dalam studi-studi budaya, dan analisis-analisis sosial berkaitan dengan diskriminasi gender, etnisitas, maupun orientasi seksual.[4] Derrida juga pernah berpendapat bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah sebuah reduksi atas keberlainan.[5]

Secara keseluruhan pada bab ini saya akan mengajukan pertimbangan kritis terhadap para pemikir yang bersikap pesimis terhadap pendekatan intersubyektifitas ala Hegelian, yang menjadi titik dasar dari seluruh refleksi tentang pengakuan. Saya juga akan mencoba menelusuri beberapa argumen Sartre dan Levinas untuk menunjukkan, bahwa apa yang menjadi argumen mereka sebenarnya adalah sebuah reduksi terhadap pemahaman akan pengakuan di dalam filsafat Hegel. Berikutnya saya juga akan mencoba menimba beberapa inspirasi dari tulisan Kojève tentang Hegel, terutama tentang konsepnya mengenai peran hasrat dan keinginan yang memungkinkan kita memperoleh pandangan yang lebih positif mengenai pengakuan. Dengan memahami pengenalan intersubyektif ala Hegelian melalui dinamika hasrat (desire) dan keinginan manusia, kita dapat memperoleh pandangan yang lebih menyeluruh tentang relasi-relasi sosial di dalam masyarakat. Pendekatan Kojève juga memungkinkan kita memperoleh kepekaan tidak hanya terhadap masalah-masalah solidaritas (solidarity) sosial, tetapi juga singularitas (singularitas) individu. Dengan begitu keterbukaan terhadap perbedaan radikal dan keberlainan total dapat dipandang sebagai bagian yang tak terpisahkan dari pengakuan. Pengakuan bukanlah penolakan terhadap keberlainan, dan juga bukan sebuah reduksi yang lain (the other)  kepada yang sama (the same).

 

Tentang “Yang Lain”

            Di dalam bukunya yang berjudul Being and Nothingness, Sartre mengajukan suatu pandangan tentang relasi antara manusia yang satu dengan manusia yang lain. Pandangannya ini mendapatkan pengaruh besar dari filsafat Hegel, terutama dari konsep dialektika tuan-budak. Bagi Hegel subyek hanya dapat mengenali dirinya sendiri melalui proses diferensiasi dengan sesuatu yang bukan subyek. Dengan demikian sudah sejak awal Hegel menolak konsep subyek yang cukup diri dan kesadaran monadologis. Dan ia pun kemudian memandang subyek sebagai sesuatu yang pada hakekatnya tergantung pada aspek-aspek di luar dirinya. Lebih dari itu, dengan terinspirasi oleh fenomenologi Husserl, Sartre melihat bahwa kesadaran sudah selalu ada berbarengan dengan hasrat. Relasi antara manusia terjadi juga tepat karena masing-masing memiliki hasrat untuk melampaui kekurangan-kekurangan (lack) yang mereka miliki. Manusia, sebagai subyek yang selalu kurang (subject of lack), secara langsung mengarah pada dunia untuk memenuhi hasrat dan melampaui kekurangan-kekurangan yang ia rasakan.[6]

            Pada titik ini kesadaran tidak hanya dipahami sebagai semata-mata kesadaran, tetapi kesadaran sebagai kesadaran-diri (self-consciousness). Menurut Hegel kesadaran diri bertumbuh ketika manusia berhasil menjadikan dirinya sendiri sebagai obyek refleksi. Pada momen itu saya dapat melihat diri saya sebagaimana orang lain melihat saya, yakni sebagai obyek dari perhatian mereka. Dengan kata lain kesadaran diri hanya mungkin dicapai melalui kesadaran dari orang lain. Saya sangat tergantung dari pengakuan orang lain tentang diri saya. “Hanya dengan melihat bagaimana orang lain melihat saya”, demikian tulis Yar, “saya dapat memahami dan memiliki diri saya.”[7] Ketergantungan pada ‘yang lain’ merupakan suatu syarat yang diperlukan supaya orang bisa bergerak dari tahap pra-reflektif ke tahapan reflektif, atau dari tahap kesadaran menuju tahap kesadaran diri.  

            Pada titik ini kita sudah sampai pada titik terdasar dari semua teori tentang intersubyektifitas, yakni bahwa status orang sebagai manusia sangatlah tergantung dari pengakuan dan afirmasi orang-orang lainnya. Argumen ini juga digunakan Lacan untuk menggambarkan tahap cermin (mirror stage), yakni tahap di mana orang mengenal dirinya sendiri melalui bagaimana orang lain melihat dirinya. Merleau-Ponty juga berpendapat bahwa kemampuan orang untuk melihat dirinya dari kaca mata orang lain merupakan syarat-syarat yang dibutuhkan supaya dirinya bisa menerima pengakuan publik. Hal yang kurang lebih serupa dikatakan oleh Mead. Ia berpendapat bahwa pengakuan dari orang lain diinternalisasikan sebagai nilai-nilai sosial yang memberikan saya status sebagai subyek yang sah.[8]

            Pada dasarnya pandangan Sartre tentang intersubyektifitas bersifat pesimitik dan patologis, terutama jika dibandingkan dengan teori-teori lainnya tentang pengakuan yang melihat intersubyektifitas sebagai kunci menunju terciptanya kehidupan bersama yang diwarnai solidaritas, otonomi, dan emansipasi. Memang tampaknya ia merumuskan teorinya tentang pengakuan dan intersubyektifitas dalam konteks kritiknya terhadap para teoritikus politik pengakuan lainnya. Distingsi dasar yang dibuat Sartre adalah antara kesadaran manusia sebagai pour soi, dan obyek-obyek di dalam dunia eksternal sebagai en soi. Esensi dari manusia, sebagai pour soi, adalah bahwa ia selalu merasa ‘kurang’. Ia selalu memiliki ‘ketiadaan’ di dalam dirinya, dan hal ini sangat berbeda dengan obyek-obyek di dalam dunia eksternal yang sudah penuh pada dirinya sendiri. Rasa ‘ketiadaan’ inilah yang merupakan tanda bahwa manusia itu bebas. Karena sebagai subyek yang selalu ‘kurang’ dan belum jadi, manusia selalu bisa menentukan sendiri pilihan-pilihannya, dan terbuka bagi berbagai macam kemungkinan di masa datang.[9]  Pandangan dari Hegel, bahwa manusia justru bisa menjadi dirinya sendiri melalui pengakuan orang lain, jelas merupakan pandangan yang tidak tepat. Dari sudut pandang Sartre pandangan ini justru meniadakan kemungkinan bagi kebebasan manusia. Pada akhirnya ‘saya’ pun melulu ditentukan oleh orang lain. Saya menjadi semata-mata obyek belaka. Ini adalah momen bagi ‘matinya kemungkinan-kemungkinan yang saya miliki’ (the death of my possibilities). Manusia jadi terasing dari dirinya sendiri karena keberadaan orang lain.

            Di dalam salah satu bagian yang paling banyak mendapat perhatian di Being and Nothingness Sartre mengajukan pendapatnya tentang pengakuan, yakni sebagai pelanggaran terhadap kebebasan dasar manusia. Pandangannya yang terkesan sinis ini dirumuskan dalam konsep ‘tatapan’. Setiap hubungan intersubyektif selalu mengakibatkan hilangnya kebebasan manusia. Relasi antar manusia membuat manusia yang satu menjadi obyek bagi manusia yang lain. Momen obyektifasi itulah yang pada akhirnya membekukan kebebasan manusia. Ketika kita beranggapan bahwa melalui orang lainlah kita menjadi subyek yang utuh, maka pada momen itu pulalah kita kehilangan subyektifitas kita, akibat tatapan absolut dari orang lain. Ketika ditatap oleh orang lain saya tidak lagi menjadi diri saya yang otentik, tetapi menjadi benda atau obyek bagi orang lain. Sartre menjelaskan hal ini dengan menggunakan contoh rasa malu (shame). Rasa malu muncul ketika saya dilihat oleh orang lain, dan ia kemudian menilai saya. Pada momen itu kebebasan saya hilang, dan saya menjadi obyek sepenuhnya bagi orang lain.[10] Penilaian orang lain mendefinisikan siapa saya seutuhnya, sehingga saya tidak lagi berkesempatan untuk mendefinisikan diri saya sesuai dengan kriteria yang saya yakini.  

            Lebih jauh Sartre kemudian berpendapat bahwa saya tidak mungkin menjadi subyek sekaligus obyek bagi orang lain. Satu-satunya cara bagi saya supaya dapat keluar dari tatapan obyektifasi orang lain adalah dengan menatapnya kembali, dan membuat orang lain menjadi obyek dari tatapan saya. Dengan begitu saya meraih kembali kebebasan yang tadinya hilang akibat tatapan orang lain. Inilah argumen paling inti di dalam pandangan Sartre tentang intersubyektifitas, yakni bahwa hubungan antar manusia ditandai dengan konflik yang tak berkesudahan antara masing-masing orang yang saling berusaha mempertahankan kebebasannya masing-masing dengan menjadikan orang lainnya sebagai obyek. “Sementara saya berusaha untuk membebaskan diri saya dari pegangan yang Lain; yang Lain mencoba untuk membebaskan diri dari saya; sementara saya mencoba untuk memperbudak yang Lain; yang Lain hendak memperbudak saya…. Konflik adalah makna asali dari ada-bagi-yang-lain”[11] Dengan kata lain orang lain adalah neraka bagi saya. Dari sini dapatlah disimpulkan bahwa menurut Sartre, dunia sosial adalah dunia di mana relasi dasarnya adalah obyektifitasi dan instrumentalisasi. Cinta pun tidak lagi dipandang sebagai afirmasi timbal balik antara dua individu, tetapi sebagai relasi antara subyek masokis dan subyek sadistis. Subyek sadistis memperoleh kebebasannya dengan melakukan dominasi dan menyiksa orang lain. Sementara subyek masokis memperoleh kebebasannya melalui kenikmatan disiksa oleh orang lain. Di dalam relasi semacam itu tidaklah mungkin lagi kita dapat membicarakan politik pengakuan sebagai realisasi kebebasan, otonomi, ataupun otentisitas.

            Gaya berpikir pesimistik semacam ini banyak ditemukan di antara para pemikir Perancis pada masa-masa setelah perang dunia kedua. Asumsi dasar bahwa relasi antar manusia adalah relasi yang justru mengasingkan dapat ditemukan di dalam pemikiran Lacan, Foucault, dan Althusser. Bahkan menurut Howells, Sartre tidak hanya tidak hanya pendahulu para pemikir dekonstruksionis, dia adalah perumus pertama gaya berpikir semacam itu.[12] Pengaruh Sartre terhadap Lacan tampak dalam pemikiran Lacan yang mengatakan, bahwa subyek dapat mengenali dirinya, tetapi tidak pernah mencapai kepenuhan diri seutuhnya, terutama karena ia mengenali dirinya melalui cara orang lain mengenali dia. Relasi antar manusia merupakan suatu keadaan ‘ketiadaan pengenalan’ yang bersifat konstan. Di dalam relasi semacam itu, setiap orang mengenali dirinya sebagai diri yang imajiner, yakni suatu representasi tentang diri yang bersifat ilusif. Di dalam pemikiran Althusser subyek juga dikenali sebagai subyek yang sudah selalu dideterminasi oleh aparatus ideologis yang bersifat dominan tertentu. Aparatus ideologis ini disebutnya juga sebagai The Big Other. Foucault, yang di dalam tulisan-tulisannya hampir tidak pernah menyebutkan nama Sartre ataupun Hegel, juga mengajukan tesis yang kurang lebih senada, yakni subyek dapat mencapai kesadaran dirinya melalui posisinya di dalam relasi-relasi sosial masyarakat, baik melalui pendapat para ahli medis (sehat atau tidak sehat), ilmu pengetahuan (berteknologi atau tidak), lembaga pemasyarakatan (kriminal atau bukan), dan dari aparatus negara yang memiliki kontrol panoptikon (membayar pajak atau tidak).  Sejarah manusia pun, bagi Foucault, tidak lebih dari sejarah kemenangan ‘tuan’ atas ‘budak’, yakni sejarah dominasi yang satu atas yang lain. Itulah nasib manusia di dalam relasinya dengan manusia lain.[13]

 

Tentang “Yang Sama”

            Pendekatan yang dibuat oleh Levinas di dalam memandang relasi antar manusia sangat berbeda dengan pendekatan Sartre. Jika Sartre melihat relasi antar manusia sebagai relasi obyektifasi, maka Levinas mulai dari titik yang sama sekali berlawanan, yakni intersubyektifitas sebagai momen untuk mengenali ‘yang lain dalam keberlainannya’. Pengandaian dasar filsafat Levinas dapat dirumuskan seperti ini: filsafat barat secara konsisten telah terus menerus menekan “yang lain” dengan mereduksikannya kepada “yang sama”. Filsafat barat seolah telah dihantui oleh ketakutan yang diciptakannya sendiri, yakni ketakutan terhadap “yang lain”. Puncak dari ketakutan ini adalah Hegelianisme. Seluruh logika filsafat Hegel, mulai dari dialektika tesis, antitesis, sintesis pada hakekatnya adalah reduksi “yang lain” ke dalam “yang sama”, “yang banyak” ke dalam “yang satu”, “keberlainan” ke dalam “identitas”,  dan “yang transenden” ke dalam “yang imanen”. Di dalam kerangka berpikir ini semua tindak menafsirkan dan memahami pun pada akhirnya adalah suatu tindakan ‘menelan’ yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektifitas subyek penahu. Sikap ini merupakan suatu penolakan total terhadap tanggung jawab etis, serta tanda tidak adanya penghormatan terhadap orang lain di dalam ‘keberlainannya’.

            Jadi pemikiran Levinas tentang intersubyektifitas juga merupakan kritik yang tajam terhadap filsafat Hegel, walaupun kritik tersebut berawal dari titik yang berbeda jika dibandingkan dengan kritik Sartre terhadap Hegel. Hal ini semakin jelas jika kita langsung membaca buku Levinas yang berjudul Totality and Infinity. Di dalam buku itu ia membuat distingsi dasar, yakni antara ‘yang lain’ dan ‘yang Lain’, serta antara kebutuhan (need) dan hasrat (desire). “Yang lain” adalah sesuatu yang memiliki ontologi yang berbeda, namun dapat direduksikan oleh subyek ke dalam kategori “yang Sama”. Proses ‘menelan’ yang lain ke dalam yang Sama ini memberikan kepastian terhadap subyek yang melakukannya. Subyek pun bisa mencapai level totalitas identitas yang Sama, dan kemudian menegaskan kekuasaannya terhadap dunia. Hal ini jelas dirumuskan Levinas untuk memberikan tekanan pada filsafat Hegel yang berusaha melampaui non-identitas ke dalam identitas. Cara berpikir inilah yang ingin dikritik oleh Levinas. Kontras dengan itu yang Lain adalah sesuatu yang secara metafisis berbeda, dan tidak pernah bisa direduksi ke dalam yang Sama. Relasi antara diri subyek dengan yang Lain tidaklah didorong oleh kebutuhan, tetapi oleh hasrat. Dan karena yang Lain ini adalah sesuatu yang berbeda secara absolut, maka hasrat untuk mencapai yang Lain sebenarnya adalah hasrat manusia untuk menyentuh dan memahami yang transenden. Jika kebutuhan manusia memaksanya untuk mereduksikan yang lain ke dalam yang Sama, maka hasrat tidak melakukannya. Yang menjadi tujuan utama dari hasrat manusia adalah keberlainan dari yang Lain secara mutlak tersebut. Jadi manusia menginginkan yang Lain untuk tetap lain, dan tidak pernah boleh menjadi sama. Yang Lain ini begitu diinginkan karena menawarkan ‘penyelamatan’ dari yang Sama. Levinas menyebut ini sebagai excendance, yakni hasrat dari diri untuk bergerak melampaui eksistensi yang mengikatnya. Gerak dari hasrat manusia bukanlah gerak untuk ‘kembali pada yang Sama’, melainkan gerak untuk melampai batas-batas eksistensi dan bertemu dengan yang Lain sebagai yang Lain yang mutlak (absolute other). 

            Dari perspektif Levinas filsafat Hegel telah mereduksikan yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektif yang diciptakan oleh subyek. Akibatnya yang lain kehilangan ciri khasnya. “Keberlainannya” menjadi hilang. Keunikannya dilanggar, dan ditelan oleh kesamaan yang dipaksakan kepadanya. Oleh karena itu bagi Levinas, relasi antar manusia janganlah didasari oleh pengakuan, melainkan didasarkan atas pandangan untuk membiarkan yang lain sungguh menjadi “yang lain”, yakni suatu misteri, yang tidak bisa dikenali, didefinisikan, ataupun dimengerti sepenuhnya, karena pemahaman pada akhirnya adalah penindasan atas apa yang dipahami.   

 

Politik Pengakuan

            Pada titik ini kita sudah melihat dua pandangan yang sangat pesimis terhadap konsep pengakuan. Pertama kita sudah melihat bagaimana Sartre mengajukan argumen, bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah penindasan atas kebebasan manusia. Dan kebebasan yang sesungguhnya baru bisa dicapai, jika orang telah menjadikan orang lain sebagai obyek tatapannya. Jadi kebebasan baru bisa didapatkan, jika kebebasan orang lain telah dikorbankan terlebih dahulu sebelumnya. Kedua, kita juga sudah melihat bagaimana Levinas menjelaskan bahwa pengakuan sebenarnya adalah reduksi atas yang Lain ke dalam yang Sama. Dari dua pandangan itu setidaknya ada dua pilihan yang bisa diambil. Pertama, kita bisa menerima fakta bahwa untuk mendapatkan pengakuan, beberapa pihak haruslah terlebih dahulu dikorbankan. Kedua, seluruh etika yang mendasari politik pengakuan haruslah diubah secara keseluruhan, dan digantikan oleh fatalisme etis, yakni membiarkan yang ada begitu saja ada, tanpa ada sedikit pun upaya untuk mengubahnya. Kedua pilihan ini jelas tidak memungkinkan kita untuk berpikir tentang solidaritas politik yang dibangun atas dasar pemahaman bersama. Pada titik ini kiranya argumen yang diajukan oleh Yar bisa ditempatkan, bahwa dengan menggunakan rekonstruksi Kojève atas filsafat Hegel, maka kita bisa merumuskan suatu konsep politik pengakuan yang sekaligus mengakui kebebasan subyektif, dan tetap menjaga status “yang lain” di dalam keberlainannya. Melalui argumen ini, pengakuan dan perbedaan bisa ditempatkan di dalam kerangka yang sama.[14]

            Sebelumnya, kita sudah sedikit menyimak, bahwa Kojève telah memberikan tafsiran penting bagi filsafat Hegel, yakni bahwa setiap manusia selalu merasa “kurang” pada dirinya sendiri, dan perasaan “kurang” inilah yang mendorong setiap orang untuk sampai pada kesadaran diri (self consciousness). “Hasrat”, demikian tulis Kojève, “itulah yang mengubah Ada.. menjadi obyek yang disingkapkan kepada subyek sebagai subyek yang berbeda dari obyek dan bertentangannya dengannya. Di dalam dan dengan – atau lebih baik lagi masih, seperti – hasratnya manusia dibentuk dan dinyatakan – kepada dirinya sendiri dan orang lain – sebagai Aku, dan aku yang secara esensial memiliki bentuk yang berbeda, dan secara radikal bertentangan dengan, yang bukan-aku. Manusia Aku adalah aku dari Hasrat…”[15] Di dalam kutipan ini tampak jelas, bahwa subyek berupaya menjadikan “yang lain” sebagai bagian darinya. Proses ini disebut juga sebagai proses internalisasi. Yar memberi contoh. Misalnya, kita sedang merasa lapar. Oleh karena itu kita kemudian menginternalisasikan gambaran tentang makanan yang lezat-lezat, supaya hasrat kita akan makanan dapat sedikit terpenuhi.[16] Akan tetapi proses internalisasi semacam ini tidaklah mencukupi bagi subyek untuk mencapai kesadaran diri yang otentik. Pada titik ini subyek hanya berniat untuk mencapai pemenuhan kebutuhan dirinya sendiri. Ia hanya berorientasi pada nafsu sesaat untuk memuaskan hasratnya untuk menguasai “yang lain”. Pola berpikir semacam ini tidak akan membawa manusia pada kesadaran diri yang seutuhnya.

            Pada titik ini subyek dipandang sebagai mahluk yang menghasratkan sesuatu (desiring thing), dan hasrat tersebut hanya dapat dipenuhi oleh yang-bukan-subyek, yakni obyek itu sendiri. Akan tetapi subyektifitas manusia yang otentik tidak dapat dicapai dengan menempuh cara ‘menghasratkan’ ini. Kesadaran diri yang otentik hanya dapat diperoleh, jika manusia mulai memahami dan memberi makna dirinya sendiri. “Manusia”, demikian tulis Yar, “subyek yang sadar diri punya pandangan tentang subyek macam apa yang ingin ia wujudkan: ia ingin menyadari dirinya sendiri sesuai dengan persepsi yang partikular, pemahaman atau gambaran dirinya sendiri sebagai manusia.”[17] Misalnya manusia ingin mengenali dan memaknai dirinya sebagai subyek yang bebas, otonom, bernilai, bermartabat, serta berhak untuk mendapatkan penghormatan, cinta, dan sebagainya. Hasrat untuk menjadi subyek semacam itu tidak akan bisa dipenuhi oleh obyek tertentu. Memang obyek dapat memenuhi hasrat sesaat, seperti hasrat akan makanan, uang, ataupun kekayaan lainnya. Akan tetapi obyek tidak dapat memenuhi hasrat manusia untuk “diakui”, untuk menjadi subyek yang diinginkannya. Kepuasan dan kebahagiaan untuk diakui sebagai subyek sepenuhnya hanya dapat didapatkan dari subyek lainnya. Kebebasan dan rasa bermartabat yang kita miliki mengandaikan adanya subyek lain yang memberikannya kepada kita. Yar menulis bagus sekali tentang hal ini, “Apa yang secara spesifik menjadi hasrat manusia adalah hasrat untuk dihasrati oleh, keinginan untuk diinginkan oleh orang lain.”[18] Jadi subyektifitas seseorang hanya menjadi utuh dan penuh, ketika identitasnya sebagai manusia yang utuh diakui secara intersubyektif. 

            Pada titik ini kita sudah sampai pada apa yang disebut Sartre sebagai konfrontasi karakter antara subyek dan obyek. Inilah yang merupakan hakekat dari relasi antar manusia. Konfrontasi ini juga disebut Sartre sebagai “perjuangan” (Kampf). Di dalam keadaan ini subyek berusaha menerapkan kriteria-kriteria yang telah ia buat sendiri untuk menilai obyek. Kriteria tersebut tidak hanya berlaku subyektif, tetapi kemudian menjadi sesuatu yang diterima secara publik, dan bahkan digunakan untuk menilai subyek-subyek lainnya. Dengan kata lain apa itu subyek akhirnya ditentukan oleh satu pihak, dan hasil penentuan itu pun menjadi pendapat umum. Dalam bahasa Yar, “subyek saling berkonfrontasi… untuk mengenali yang lain sesuai dengan kosa kata mereka, misalnya sebagaimana mereka ingin dilihat, diperlakukan, dan diterima secara obyektif.”[19] Akibatnya perjuangan untuk mendapatkan pengakuan berubah menjadi perjuangan adu kekuatan. Kekerasan menjadi alat untuk memaksakan kriteria yang satu untuk menilai yang lain. Jalan keluar yang mungkin dari situasi semacam itu adalah terciptanya suatu situasi, di mana “sang pemenang”, yang berhasil menerapkan nilai-nilainya secara publik, mendominasi secara total “yang lain”, yang terpaksa harus menerima tolok ukur nilai yang diterapkan padanya. “Sang pemenang” bisa kita sebut sebagai tuan (master), dan “yang lain” bisa kita sebut sebagai budak. Tentang hal ini Hegel menulis, “Ada dua bentuk kesadaran yang saling bertentangan; yang satu adalah kesadaran yang independen yang hakekat esensialnya adalah bagi dirinya sendiri; yang lain adalah kesadaran yang tergantung yang hakekat esensialnya adalah sekedar untuk hidup atau untuk menjadi bagi yang lain. Yang pertama adalah tuan, yang lainnya adalah pekerja.”[20] Dengan demikian tatanan sosial yang muncul dari perjuangan untuk mendapatkan pengakuan bukanlah tatanan sosial yang terdiri dari individu-individu otonom, melainkan suatu tata sosial yang terdiri dari beragam nilai serta orientasi hidup. Orientasi hidup “tuan” akan diterapkan kepada yang lainnya. Jadi tatanan sosial terdiri dari relasi yang mendominasi dan yang didominasi.

            Akan tetapi relasi yang bersifat dominatif tersebut tidak pernah akan memuaskan hasrat semua pihak, baik hasrat tuan yang mendominasi, maupun hasrat budak yang didominasi. Kepuasan yang didapatkan dari sikap dominatif tersebut sebenarnya masihlah berada di tahap “hasrat binatang” (animal desire), sehingga tidak bisa memenuhi hasrat subyek atas pengakuan yang bersifat manusiawi. Untuk menciptakan kondisi yang didasarkan atas pengakuan yang manusiawi tersebut, subyek haruslah memberikan kepercayaan dan menghargai penilaian dari “yang lain”. Dia haruslah memandang penilaian dari “yang lain” sebagai sesuatu yang berharga, dan pantas didengar. Hanya dengan begitulah pengakuan memperoleh artinya yang otentik. “Pendeknya”, demikian tulis Yar, “subyek haruslah mengenali yang lain sebagai subyek yang otonom, rational, bernilai, sebagai manusia yang sadar sepenuhnya, sebelum ia bisa dikenali dengan cara yang sama oleh yang lain.”[21]  Di dalam relasi antara tuan dan budak cita-cita semacam ini tidaklah bisa dicapai. Hal ini terjadi persis karena tuan menolak untuk mengakui budak sebagai subyek yang sepenuhnya otonom dan rasional. Tuan memaksakan pandangan dunianya kepada budak. Akibatnya pengakuan yang terjadi adalah pengakuan yang bersifat semu, karena pandangan dunia dan tolok ukur penilaian budak otomatis diabaikan. Tentang hal ini Kojève menulis,

 

“Relasi antara tuan dan budak… bukanlah relasi pengakuan dalam arti sebenarnya…. Sang Tuan bukanlah satu-satunya yang menganggap dirinya sebagai Tuan. Budak, juga, menganggap dirinya sebagai tuan. Maka, ia juga dikenali di dalam realitas kemanusiaan dan martabatnya. Akan tetapi pengakuan semacam ini masih berjalan satu sisi, karena dia tidak mengenali realitas dan martabat dari budak. Dengan kata lain, ia dikenali oleh seseorang yang tidak diakuinya…inilah yang kurang – yang tragis, dari situasi ini”[22]

 

            Jadi, hasrat akan pengakuan yang manusiawi hanya bisa dipenuhi, jika “yang lain” yang menawarkan pengakuan juga dikenali kemanusiaan dan martabatnya. Jika “yang lain” tidak dikenali, maka pengakuan tidaklah memiliki arti apapun. Jika dibahasakan secara lugas, seseorang hanya dapat memuaskan hasratnya akan pengakuan, jika ia bisa memberikan pengakuan yang sepantasnya kepada orang lain. Setiap usaha untuk memperoleh pengakuan dan penghargaan dengan menggunakan kekerasan akan bermuara pada kegagalan, karena cara tersebut melenyapkan setiap kemungkinan untuk mencapai pengakuan timbal balik yang tulus dari orang lain. “Saya”, demikian tulis Yar, “tidak dapat memberikan persetujuan dan mencapai keinginan saya tanpa secara bersamaan mengenali yang lain di dalam kosa kata mereka.”[23]

            Jelas, pandangan Kojève ini sangat bertentangan dengan pandangan Sartre maupun Levinas, dan tentunya akan sangat menarik, jika kita bisa sedikit membuat komparasi. Pertama, bagi Kojève pendapat Levinas tentang konsep pengakuan tidaklah tepat, karena menurut Kojève, konsep hasrat di dalam kosa kata Hegelian memiliki perbedaan mendasar, yakni antara hasrat ‘binatang’, dan hasrat ‘manusia’. Apa yang menjadi keprihatinan Levinas sebenarnya masih berada di tataran hasrat binatang, dan bukan hasrat manusia. Hasrat manusia tidak pernah akan dapat dipenuhi dengan menggunakan hasrat binatang. Hasrat binatang adalah hasrat untuk menaklukkan, hasrat untuk merebut kebebasan, sehingga obyek yang ditaklukkan ‘terpaksa’ memberikan pengakuannya. Hasrat manusia tidak berjalan dengan logika semacam itu. Hasrat manusia hanya dapat dicapai, jika subyek lain bisa memberikan pengakuannya secara bebas dan independen. Dengan kata lain apa yang menjadi dasar bagi konsep pengakuan Hegel sebenarnya berada di level yang lebih dalam daripada yang menjadi anggapan dasar sekaligus obyek kritik Levinas. Jauh dari berupaya ‘menelan’ yang lain ke dalam yang sama, konsep pengakuan Hegel, menurut Kojève, mengandaikan bahwa subyek membiarkan ‘yang lain’ tetap menjadi ‘yang lain’, dan hanya dengan cara itulah, pengakuan yang otentik dan tulus dapat diberikan atas dasar fondasi kebebasan.[24]

            Kedua, sebelumnya kita sudah melihat bahwa Satre telah menegaskan esensi dari pengakuan, yang sebenarnya bukanlah pengakuan sama sekali, melainkan obyektifasi. Dalam bahasa Sartre pandangan dari saya mereduksikan kebebasan orang lain, sehingga kebebasan saya bisa semakin jelas, dan saya bisa melepaskan diri dari proses reduksi ataupun penindasan dari orang lain. Hal ini jelas bertentangan dengan pandangan Kojève. Baginya pada momen ketika ‘yang lain’ dipandang sebagai obyek, maka proses pengakuan tidak akan pernah dapat dicapai. Artinya ketika saya menjadikan orang lain sebagai obyek, maka saya juga otomatis kehilangan kesempatan untuk diakui dan dihargai sebagai subyek oleh orang lain. Jadi pendapat Sartre mengalami kontradiksi, karena tepat ketika saya menindas orang lain dengan tatapan saya, saya juga tidak akan mendapatkan pengakuan yang tulus, seperti yang saya harapkan. Pengakuan yang tulus dan kepastian identitas diri justru tidak akan pernah terwujud dalam kondisi semacam itu. Afirmasi penuh dari orang lain adalah kondisi-kondisi yang harus dipenuhi, supaya potensi-potensi saya sebagai subyek dapat diwujudkan secara penuh, dan pengakuan yang tulus dari orang lain bisa saya peroleh.

            Di dalam proses pembacaannya Yar melihat ada beberapa hal yang kiranya bisa menjadi butir refleksi dalam konteks kritik Kojève terhadap Sartre. Pertama memang haruslah diakui bahwa di dalam proses relasi antar manusia, proses obyektifitas seringkali terjadi. Walaupun begitu hal ini tidak berarti bahwa semua bentuk relasi antar manusia adalah relasi yang saling mengobyekkan, atau menindas, seperti yang ditulis oleh Sartre. Relasi antar manusia juga bisa berbentuk persuasi, atau bujukan, supaya orang lain bisa sepaham dan mendukung saya secara bebas. Dengan pemahaman ini kita bisa melihat adanya kemungkinan untuk menciptakan dialog di dalam proses pertemuan dengan orang lain. Pengakuan yang tulus dan bebas pun bisa tercipta melalui proses dialog untuk mencapai pengertian bersama. Pengertian bersama melalui dialog ini hanya dapat dicapai, jika saya berani mengenali orang lain di dalam seluruh keunikannya, dan menerimanya dengan kebebasan dan keterbukaan. Dengan menerima orang lain dalam keunikan dan kebebasannya, saya sendiri pun bisa mulai memahami diri saya, dan pengakuan macam apa yang saya butuhkan dari orang lain. Hanya dengan cara inilah identitas diri saya bisa dipastikan berdasarkan pengakuan timbal balik yang otentik.

            Pada hemat Yar konsep pengakuan atas dasar dialog sebenarnya dapat dipahami dengan menggunakan tradisi hermeneutika di dalam filsafat. Hermeneutika disini adalah aktivitas manusia untuk terlibat dengan dunianya guna menemukan makna diluar subyektifitasnya. Jadi manusia hendak memahami dunia di luar dirinya, sehingga ia bisa memperoleh makna dan nilai dari pemahaman itu. Proses pemahaman itu mengandaikan bahwa saya bertemu dengan seseorang atau sesuatu yang belum saya ketahui. Akar dari semua proses pemahaman adalah, bahwa saya hendak memahami “yang lain” secara historis dan menyeluruh. Hermeneutika sendiri juga mengandaikan kemampuan orang untuk menerima keberlainan, dan memberikan validitas terhadap sesuatu yang berbeda dari saya. Hakekat dasar dari hermeneutika adalah usaha untuk mengenali ‘yang lain’ di dalam semua keunikannya. Dan mengandaikan bahwa setiap proses pemahaman adalah suatu proses mereduksi ‘yang lain’menjadi ‘yang sama’, sebenarnya adalah suatu pelanggaran terhadap hakekat dari hermeneutika itu sendiri. ‘Yang lain’ haruslah dikenali di dalam kosa kata dan dunianya sendiri, yang mungkin saja memiliki nilai-nilai yang berbeda dengan dunia yang kita yakini.

            Untuk menanggapi Sartre Honneth pernah mengajukan suatu argumen yang menarik. Baginya tatapan manusia tidaklah melulu berarti tatapan yang mengobyektifasi dan merampas kebebasan. Tatapan juga bisa berarti tatapan mendukung, tatapan bertanya, ataupun tatapan yang meragukan. Dengan kata lain tatapan tidak bisa disempitkan melulu ke dalam satu bentuk saja. Tatapan bisa diartikan dengan banyak cara, baik secara positif ataupun negatif, tergantung pada konteksnya, dan juga tergantung pada struktur makna dan praktek sosial, di mana proses itu terjadi.[25] Untuk menjelaskan ini Honneth menggunakan contoh yang juga digunakan oleh Sartre, yakni tentang pengalaman rasa malu. Bagi Honneth pengalaman negatif yang kita rasakan ketika orang lain menatap bukanlah pengalaman yang didasarkan pada dorongan internal di dalam diri manusia, melainkan sebuah pengalaman yang didasarkan pada reaksi moral yang terhubung langsung dengan struktur sosial yang ada di tempat itu. Dengan kata lain tatapan orang lain yang menghina dipersepsi berdasarkan standar moral yang berlaku dan telah saya yakini sebelumnya. Yang tidak tepat dari pemikiran Sartre adalah bahwa ia mengabaikan fakta ini, dan menarik kesimpulan bahwa relasi antar manusia, yang menjadi dasar dari pengakuan, secara hakiki memang sudah selalu negatif. “Jika tatapan dari yang lain mengkonfirmasi saya dengan penghormatan kepada pengertian diri dan aspirasi yang sentral kepada ide tentang diri saya atau narasi kehidupan,” demikian tulis Yar, “maka saya akan menyambutnya sebagai sebuah momen yang berkontribusi kepada realisasi dari aspirasi saya sendiri tentang kedirian.”[26]

Dengan menempatkan manusia sebagai mahluk yang bebas dan memiliki kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas, Sartre melupakan sebuah fakta fundamental bahwa kebebasan juga diperoleh melalui penegasan identitas diri seseorang oleh orang-orang lain di dalam komunitasnya. Artinya identitas diri seseorang, yang juga diperlukan supaya ia dapat mencapai kebebasan, justru ditegaskan oleh orang-orang di sekitarnya. Kebebasan bukanlah suatu keadaan tanpa terikat, melainkan kebebasan sebagai pengakuan dari individu-individu lain. Hal yang sama kiranya juga bisa dikatakan tentang pemikiran Levinas. Sebelumnya Levinas berpendapat bahwa kita harus menunda semua penilaian kita tentang “yang lain”. Akan tetapi pengakuan yang sesungguhnya baru bisa tercapai, justru jika kita memberi penilaian terhadap yang lain untuk menegaskan kebebasan maupun martabatnya sebagai manusia! “Saya”, demikian Yar, “adalah kondisi yang diperlukan untuk mewujudkan kemungkinan-kemungkinan dari yang lain..”[27]      

            Yar kemudian berupaya untuk menempatkan konsep pengakuan dalam konteks relasi sosial. Yang menjadi fokus utama adalah, bagaimana kita dapat merumuskan konsep pengakuan, tetapi tidak jatuh ke dalam pola relasi sosial yang bersifat instrumental dan kalkulatif saja. Disinilah dibutuhkan apa yang disebut Derrida sebagai ‘kepedulian’ (care)! Dari ketiga pandangan tentang pengakuan yang sedikit sudah dijabarkan di atas, ada dua hal yang kiranya menjadi dasar dari argumen, bahwa pengakuan haruslah didasarkan atas kepedulian. Pertama, Levinas dan Kojève telah mengajukan argumen serupa, yakni bahwa setiap orang selalu membutuhkan orang lain untuk merealisasikan kebebasannya. Keberadaan manusia sudah selalu berarti ada-bagi-yang-lain. Orang tidak bisa menghindari keberadaan “yang lain”. Karena jika ia melakukan itu, maka ia kehilangan eksistensinya sendiri sebagai seorang individu yang bebas dan bermartabat. Kita juga sudah melihat bagaimana dialektika di dalam konsep kesadaran diri yang diajukan Hegel, yakni bahwa kesadaran diri selalu terkait dengan sesuatu di luar “diri” sebagai kondisi yang memungkinkan keberadaan kesadaran diri tersebut. Ini adalah suatu kondisi yang disebut sebagai kondisi kesalingbergantungan, di mana eksistensi orang lain secara langsung terkait dengan eksistensiku sebagai manusia, dan sebaliknya.

Kedua, kepedulian sebagai dasar pengakuan hanya dapat diwujudkan, jika orang tetap berpikir terbuka dan siap untuk memahami “yang lain”. Hannah Arendt menyebut ini sebagai “proyeksi imajinatif” (imajinative projection) dan “mental yang diperluas” (enlarge mentality), yakni suatu sikap yang mampu membebaskan kita dari pertimbangan-pertimbangan subyektif, dan membawa kita untuk masuk ke dalam pengalaman sesungguhnya dari “yang lain”.[28] Dengan sikap ini kita bisa melihat dunia dari sudut pandang “yang lain”. Keterbukaan afektif terhadap singularitas dan keunikan dari “yang lain” juga bisa muncul. Tidak hanya berhenti disitu keterbukaan ini juga bisa mendorong terciptanya rasa kewajiban untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar dari “yang lain”. Semua keutamaan ini bisa didapatkan, jika kita menggunakan prinsip-prinsip dasar hermeneutika di dalam keterlibatan kita di ranah sosial.

 

Kesimpulan

            Di dalam bab ini saya sudah mengajukan beberapa catatan yang diajukan Yar terhadap pandangan-pandangan yang bersifat pesimis terhadap politik pengakuan. Baginya jika dipahami secara tepat, politik pengakuan justru dapat mendorong terciptakan keadaan sosial yang mendukung perbedaan, serta menciptakan struktur sosial yang didasarkan pada intersubyektifitas dan keterbukaan. Ada beberapa kesimpulan yang kiranya bisa ditarik di dalam bab ini. Pertama, teori politik pengakuan tidaklah bisa dipandang secara negatif, seperti yang secara jelas dilakukan oleh Sartre dan Levinas. Justru teori politik pengakuan bisa mendorong terciptanya solidaritas sosial yang didasarkan pada kepedulian dan keterbukaan di dalam konteks masyarakat majemuk dewasa ini. Kedua, politik pengakuan adalah suatu model politik yang berupaya mewujudkan potensi-potensi diri seseorang secara maksimal di dalam masyarakat. Dengan kata lain politik pengakuan adalah politik realisasi diri (self-realization). Penerapan politik pengakuan akan memungkinkan kita melihat proses pembagian kekayaan sosial secara merata sebagai bagian dari proses untuk memungkinkan realisasi diri setiap orang berjalan semaksimal mungkin. Misalnya setiap orang diberikan akses terhadap pendidikan dan kesehatan secara gratis, bukan hanya karena supaya ia bisa berhasil dan sukses, tetapi supaya ia juga bisa memaksimalkan potensi dirinya sebagai manusia, dan memiliki citra diri (self-image) yang positif tentang subyektifitasnya. “Kesimpulannya”, demikian tulis Yar, “kemampuan dari teori dan perspektif pengakuan akan secara simultan memenuhi kebutuhan akan solidaritas, otonomi individual, sensifitivitas terhadap perbedaan, kritik terhadap kekuasaan dan… terciptanya keadilan sosial..”[29]

 



[1] Saya mengikuti Majid Yar, “Recognition and the Politics of Human(e) Desire”, dalam Recognition and Difference. Politics, Identity, and Multiculture, Scott Lash dan Mike Featherstone (eds), London, SAGE Publications, 2002, hal. 57-76.

[2] Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997, hal. 1-30, sepeti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[3] Ibid.

[4] Lihat Edward Said, Orientalism: Western Concepts of the Orient, London, Penguin Press, 1991, seperti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[5] Lihat Jacques Derrida, Politics of Friendship, London, Verso, 1997, seperti dikutip Yar, ibid.

[6] Lihat, Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, London, Routledge, 1969, hal. 3-21, dalam Yar, ibid, hal. 58.

[7] Ibid, hal. 59.

[8] Ibid.

[9] Sartre, 1969, hal. 21-45, dalam Yar, 2002, hal. 60.

[10] Ibid, hal. 261.

[11] Ibid, hal. 364, dalam Yar, 2002, hal. 61.

[12] Lihat, Howells, 1992, hal. 349, dalam Yar, ibid.

[13] Lihat, ibid, hal. 61-62.

[14] Lihat, ibid, hal. 64.

[15] Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, New York, Basic Books, 1969, hal. 2-3, dalam Yar, ibid.

[16] Lihat, Kojève, ibid, hal. 3.

[17] Yar, 2002, hal. 65.

[18] Ibid.

[19] Ibid, hal. 66.

[20] Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, hal. 115, dalam Yar, ibid.

[21] Ibid, hal. 67.

[22] Kojève, 1969, hal. 19, dalam Yar, ibid.

[23] Yar, 2002. hal. 68.

[24] Lihat, Kojève, 1969, hal. 58, dalam Yar, 2002, hal. 69.

[25] Lihat, Axel Honneth, “The Struggle for Recognition: On Sartre’s Theory of Intersubjectivity”, dalam The Fragmented World, Albany, SUNY Press, 1995, hal. 162-163, dalam Yar, 2002, hal. 70.

[26] Yar, 2002, ibid.

[27] Ibid, hal. 71.

[28] Bdk, Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992, hal. 52-53, dalam Yar, ibid.

[29] Yar, 2002, hal. 73.

Iklan

Diterbitkan oleh

Reza A.A Wattimena

Peneliti di bidang Filsafat Politik, Pengembangan Diri dan Organisasi, Metode Berpikir Ilmiah dan Kebijaksanaan Timur. Doktor Filsafat dari Hochschule für Philosophie München, Philosophische Fakultät SJ München, Jerman. Beberapa karyanya: Menjadi Pemimpin Sejati (2012), Filsafat Anti Korupsi (2012), Tentang Manusia (2016), Filsafat dan Sains (2008), Kebijaksanaan Timur dan Jalan Pembebasan (akan terbit- 2016), Melampaui Negara Hukum Klasik (2007), Demokrasi: Dasar dan Tantangannya (2016), Bahagia, Kenapa Tidak? (2015), dan berbagai karya lainnya.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s