Rumah Filsafat

Bab

7

Fenomenologi Edmund Husserl

Reza A.A Wattimena

Pada bab sebelumnya kita sudah berdiskusi soal gaya aphorisme di dalam filsafat Nietzsche. Ia mengajarkan kita untuk berani menembus batas-batas rasionalitas itu sendiri, dan membuka tabir-tabir pemikiran baru yang belum tersentuh sebelumnya. Pada bab ini saya ingin mengajak anda berdiskusi mengenai metodologi berpikir di dalam filsafat Husserl, yang banyak juga dikenal sebagai fenomenologi. Metode ini sangat penting di dalam filsafat, dan juga di dalma penelitian ilmu-ilmu sosial. Di dalam pemikiran Husserl, fenomenologi tidak hanya berhenti menjadi metode, tetapi juga mulai menjadi ontologi. Muridnya yang bernama Heideggerlah yang nantinya akan melanjutkan proyek itu. Pada bab ini saya mengacu pada tulisan David W. Smith tentang Husserl di dalam bukunya yang berjudul Husserl.[1]

Cita-cita Husserl adalah membuat fenomenologi menjadi bagian dari ilmu, yakni ilmu tentang kesadaran (science of consciousness). Akan tetapi pendekatan fenomenologi berusaha dengan keras membedakan diri dari epistemologi tradisional, psikologi, dan bahkan dari filsafat itu sendiri. Namun sampai sekarang definisi jelas dan tepat dari fenomenologi belum juga dapat dirumuskan dan dimengerti, bahkan oleh orang yang mengklaim menggunakannya. Oleh karena itu dengan mengacu pada tulisan Smith, saya akan coba memberikan definisi dasar tentang fenomenologi, sekaligus mencoba memberi contoh penerapannya. Setelah itu saya akan mengajak anda untuk memahami latar belakang teori fenomenologi Husserl yang memang secara langsung diinspirasikan oleh Frans Bretagno, terutama pemikirannya soal psikologi deskriptif. Lalu masih mengacu pada tulisan Smith, saya akan mengajak anda memahami teori tentang kesadaran, terutama konsep kuncinya yang disebut sebagai intensionalitas. Intensionalitas sendiri berarti kesadaran yang selalu mengarah pada sesuatu (consciousness on something), seperti kesadaran akan waktu, kesadaran akan tempat, dan kesadaran akan eksistensi diri sendiri. Selanjutnya kita akan berdiskusi tema-tema yang lebih spesifik di dalam filsafat Husserl, seperti pemikirannya tentang logika, ontologi, dan filsafat transendental.[2]

Arti Fenomenologi

Menurut Smith fenomenologi Husserl adalah sebuah upaya untuk memahami kesadaran sebagaimana dialami dari sudut pandang orang pertama. Secara literal fenomenologi adalah studi tentang fenomena, atau tentang segala sesuatu yang tampak bagi kita di dalam pengalaman subyektif, atau tentang bagaimana kita mengalami segala sesuatu di sekitar kita. Setiap orang pada dasarnya pernah melakukan praktek fenomenologi. Ketika anda bertanya “Apakah yang aku rasakan sekarang?”, “Apa yang sedang kupikirkan?”, “Apa yang akan kulakukan?”, maka sebenarnya anda melakukan fenomenologi, yakni mencoba memahami apa yang anda rasakan, pikirkan, dan apa yang akan anda lakukan dari sudut pandang orang pertama.

Dengan demikian fenomenologi adalah upaya untuk memahami kesadaran dari sudut pandang subyektif orang terkait. Pendekatan ini tentu saja berbeda dengan pendekatan ilmu pengetahuan saraf (neuroscience), yang berusaha memahami cara kerja kesadaran manusia di dalam otak dan saraf, yakni dengan menggunakan sudut pandang pengamat. Neurosains lebih melihat fenomena kesadaran sebagai fenomena biologis. Sementara deskripsi fenomenologis lebih melihat pengalaman manusia sebagaimana ia mengalaminya, yakni dari sudut pandang orang pertama.

Walaupun berfokus pada pengalaman subyektif orang pertama, fenomenologi tidak berhenti hanya pada deskripsi perasaan-perasaan inderawi semata. Pengalaman inderawi hanyalah titik tolak untuk sampai makna yang bersifat konseptual (conceptual meaning), yang lebih dalam dari pengalaman inderawi itu sendiri. Makna konseptual itu bisa berupa imajinasi, pikiran, hasrat, ataupun perasaan-perasaan spesifik, ketika orang mengalami dunianya secara personal.

Jika fenomenologi berfokus pada pengalaman manusia, lalu apa kaitan fenomenologi dengan psikologi sebagai ilmu tentang perilaku manusia? Husserl sendiri merumuskan fenomenologi sebagai tanggapan kritisnya terhadap psikologi positivistik, yang menolak eksistensi kesadaran, dan kemudian menyempitkannya semata hanya pada soal perilaku. Oleh sebab itu menurut Smith, fenomenologi Husserl lebih tepat disebut sebagai psikologi deskriptif, yang merupakan lawan dari psikologi positivistik.

Di dalam fenomenologi konsep makna (meaning) adalah konsep yang sangat penting. “Makna”, demikian tulis Smith tentang Husserl, “adalah isi penting dari pengalaman sadar manusia..”[3] Pengalaman seseorang bisa sama, seperti ia bisa sama-sama mengendari sepeda motor. Namun makna dari pengalaman itu berbeda-beda bagi setiap orang. Maknalah yang membedakan pengalaman orang satu dengan pengalaman orang lainnya. Makna juga yang membedakan pengalaman yang satu dan pengalaman lainnya. Suatu pengalaman bisa menjadi bagian dari kesadaran, juga karena orang memaknainya. Hanya melalui tindak memaknailah kesadaran orang bisa menyentuh dunia sebagai suatu struktur teratur (organized structure) dari segala sesuatu yang ada di sekitar kita. Namun begitu menurut Husserl, makna bukanlah obyek kajian ilmu-ilmu empiris. Makna adalah obyek kajian logika murni (pure logic). Pada era sekarang logika murni ini dikenal juga sebagai semantik (semantics). Maka dalam arti ini, fenomenologi adalah suatu sintesis antara psikologi, filsafat, dan semantik (atau logika murni).

Bagi Husserl fenomenologi adalah suatu bentuk ilmu mandiri yang berbeda dari ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu sosial. Dengan fenomenologi Husserl mau menantang semua pendekatan yang bersifat biologis-mekanistik tentang kesadaran manusia, seperti pada psikologi positivistik maupun pada neurosains. Ia menyebut fenomenologi sebagai ilmu pengetahuan transendental (transcendental science), yang dibedakan dengan ilmu pengetahuan naturalistik (naturalistic science), seperti pada fisika maupun biologi. Dan seperti sudah disinggung sebelumnya, perbedaan utama fenomenologi dengan ilmu-ilmu alam, termasuk psikologi positivistik, adalah peran sentral makna di dalam pengalaman manusia (meaning in experience). Fenomenologi tidak mengambil langkah observasi ataupun generalisasi di dalam penelitian tentang manusia, seperti yang lazim ditemukan pada psikologi positivistik.

Cita-cita Husserl adalah mengembangkan fenomenologi sebagai suatu displin ilmiah yang lengkap dengan metode yang jelas dan akurat. Di dalam ilmu-ilmu alam, seperti kimia, fisika, dan biologi, kita mengenal adalah metode penelitian ilmu-ilmu alam yang sifatnya empiris dan eksperimental. Inti metode penelitian ilmu-ilmu alam adalah melakukan observasi yang sifatnya sistematis, dan kemudian menganalisisnya dengan suatu kerangka teori yang telah dikembangkan sebelumnya. Husserl ingin melepaskan diri dari cara berpikir yang melandasi metode penelitian semacam itu. Baginya untuk memahami manusia, fenomenologi hendak melihat apa yang dialami oleh manusia dari sudut pandang orang pertama, yakni dari orang yang mengalaminya.

Di dalam kerangka berpikir ini, seorang ilmuwan sekaligus adalah sekaligus peneliti dan yang diteliti. Ia adalah subyek sekaligus obyek dari penelitian. Dan seperti sudah ditegaskan sebelumnya, fenomenologi adalah cara untuk memahami kesadaran manusia dengan menggunakan sudut pandang orang pertama. Namun menurut penelitian Smith, Husserl membedakan tingkat-tingkat kesadaran (state of consciousness). Yang menjadi fokus fenomenologi bukanlah pengalaman partikular, melainkan struktur dari pengalaman kesadaran, yakni realitas obyektif yang mewujud di dalam pengalaman subyektif orang per orang. Konkretnya fenomenologi berfokus pada  makna subyektif dari realitas obyektif di dalam kesadaran orang yang menjalani aktivitas kehidupannya sehari-hari. Dalam kosa kata Husserl, “obyek kesadaran sebagaimana dialami.”[4]

Fenomenologi Husserlian adalah ilmu tentang esensi dari kesadaran. Namun apa sebenarnya yang dimaksud dengan esensi dari kesadaran? Berdasarkan penelitian Smith fenomenologi Husserl dibangun di atas setidaknya dua asumsi. Yang pertama, setiap pengalaman manusia sebenarnya adalah satu ekspresi dari kesadaran. Seseorang mengalami sesuatu. Ia sadar akan pengalamannya sendiri yang memang bersifat subyektif. Dan yang kedua, setiap bentuk kesadaran selalu merupakan kesadaran akan sesuatu. Ketika berpikir tentang makanan, anda membentuk gambaran tentang makanan di dalam pikiran anda. Ketika melihat sebuah mobil, anda membentuk gambaran tentang mobil di dalam pikiran anda. Inilah yang disebut Husserl sebagai intensionalitas (intentionality), yakni bahwa kesadaran selalu merupakan kesadaran akan sesuatu.

Tindakan seseorang dikatakan intensional, jika tindakan itu dilakukan dengan tujuan yang jelas. Namun di dalam filsafat Husserl, konsep intensionalitas memiliki makna yang lebih dalam. Intensionalitas tidak hanya terkait dengan tujuan dari tindakan manusia, tetapi juga merupakan karakter dasar dari pikiran itu sendiri. Pikiran tidak pernah pikiran itu sendiri, melainkan selalu merupakan pikiran atas sesuatu. Pikiran selalu memiliki obyek. Hal yang sama berlaku untuk kesadaran. Intensionalitas adalah keterarahan kesadaran (directedness of consciousness). Dan intensionalitas juga merupakan keterarahan tindakan, yakni tindakan yang bertujuan pada satu obyek.

Namun Husserl juga melihat beberapa pengalaman konkret manusia yang tidak mengandaikan intensionalitas, seperti ketika anda merasa mual ataupun pusing. Kedua pengalaman itu bukanlah pengalaman tentang suatu obyek yang konkret. Namun pengalaman itu sangatlah jarang, kecuali anda yang menderita penyakit tertentu. Mayoritas pengalaman manusia memiliki struktur. Mayoritas pengalaman manusia melibatkan kesadaran, dan kesadaran selalu merupakan kesadaran atas sesuatu. Husserl menyebut setiap proses kesadaran yang terarah pada sesuatu ini sebagai tindakan (act). Dan setiap tindakan manusia selalu berada di dalam kerangka kebiasaan (habits), termasuk di dalamnya gerak tubuh dan cara berpikir.

Fenomenologi adalah analisis atas esensi kesadaran sebagaimana dihayati dan dialami oleh manusia, dan dilihat dengan menggunakan sudut pandang orang pertama. Fenomenologi menganalisis struktur dari persepsi, imajinasi, penilaian, emosi, evaluasi, dan pengalaman orang lain yang terarah pada sesuatu obyek di luar. Dengan demikian menurut Smith, fenomenologi Husserl adalah suatu penyelidikan terhadap relasi antara kesadaran dengan obyek di dunia luar, serta apa makna dari relasi itu. Konsep bahwa kesadaran selalu terarah pada sesuatu merupakan konsep sentral di dalam fenomenologi Husserl.[5]

Kesimpulan

Seperti sudah disinggung sebelumnya, fenomenologi adalah suatu refleksi atas kesadaran dari sudut pandang orang pertama. Konkretnya fenomenologi hendak menggambarkan pengalaman manusia sebagaimana ia mengalaminya melalui pikiran, imajinasi, emosi, hasrat, dan sebagainya. Dalam hal ini Husserl sangat berhutang pada Bretano. Bretano sendiri membedakan dua jenis psikologi, yakni psikologi deskriptif yang dikenal juga sebagai fenomenologi, dan psikologi genetis (genetic psychology). Psikologi deskriptif hendak memahami dinamika kehidupan mental manusia. Sementara psikologi genetis ingin memahami dinamika mental manusia dengan kaca mata ilmu-ilmu genetika yang sifatnya biologistik. Di dalam pemikiran Husserl, fenomenologi menjadi suatu displin yang memiliki status otonom. Ia pun merumuskannya secara lugas, yakni sebagai ilmu tentang esensi kesadaran. Dan berulang kali ia menegaskan, bahwa kesadaran manusia tidak pernah berdiri sendiri. Kesadaran selalu merupakan kesadaran atas sesuatu. Inilah yang disebut dengan intensionalitas, suatu konsep yang sangat sentral di dalam fenomenologi Husserl.

Husserl kemudian mencoba mengembangkan teori intensionalitas ini. Setiap tindakan manusia selalu melibatkan kesadaran, dan kesadaran selalu merupakan kesadaran atas suatu obyek yang nyata di dunia. Manusia adalah subyek dan subyek selalu terarah pada suatu obyek yang nyata di dunia. Obyek dari kesadaran dan tindakan manusia tidak pernah berada di dalam ruang kosong, melainkan selalu berada di dalam horison makna tertentu. Maka dari itu intensionalitas kesadaran selalu melibatkan relasi rumit antara subyek (manusia) yang sadar, tindakan, obyek, dan horison dari obyek tersebut. Relasi rumit di dalam intensionalitas kesadaran itulah yang menjadi dasar dari fenomenologi.

Setelah menjadikan intensionalitas kesadaran sebagai dasar filsafatnya, Husserl kemudia menganalisis struktur-struktur dasar kesadaran secara detil, seperti persepsi, penilaian, tindakan, ruang, waktu, tubuh, keberadaan orang lain, dan sebagainya. Subyek (manusia) dan obyek selalu berada di dalam horison makna tertentu yang disebut Husserl sebagai dunia kehidupan (life-world). Secara singkat dunia kehidupan adalah dunia di sekeliling manusia yang dialaminya secara familiar di dalam kehidupan sehari-hari. Di dalam dunia kehidupan, manusia memperoleh makna dan identitasnya sebagai manusia. Dalam arti ini fenomenologi adalah suatu upaya untuk memahami kesadaran manusia dalam konteks kaitan dengan dunia kehidupannya.

Fenomenologi Husserl hendak menganalisis dunia kehidupan manusia sebagaimana ia mengalaminya secara subyektif maupun intersubyektif dengan manusia lainnya. Sebenarnya ia membedakan antara apa yang subyektif, intersubyektif, dan yang obyektif. Yang subyektif adalah pengalaman pribadi kita sebagai manusia yang menjalani kehidupan. Obyektif adalah dunia di sekitar kita yang sifatnya permanen di dalam ruang dan waktu. Dan intersubyektitas adalah pandangan dunia semua orang yang terlibat di dalam aktivitas sosial di dalam dunia kehidupan.[6] Interaksi antara dunia subyektif, dunia obyektif, dan dunia intersubyektif inilah yang menjadi kajian fenomenologi. Fenomenologi membuka kesadaran baru di dalam metode penelitian filsafat dan ilmu-ilmu sosial. Kesadaran bahwa manusia selalu terarah pada dunia, dan keterarahan ini melibatkan suatu horison makna yang disebut sebagai dunia kehidupan. Di dalam konteks itulah pemahaman tentang manusia dan kesadaran bisa ditemukan.***

Filsafat Kritis Kant

Reza A.A Wattimena

Pada bab sebelumnya saya sudah membahas mengenai metode skeptik yang kental di dalam filsafat modern. Filsuf yang secara khusus menggunakan metode ini adalah Rene Descartes dan David Hume. Inti dari skeptisisme adalah kecurigaan terhadap semua bentuk klaim pengetahuan tertentu. Dengan metode skeptisismenya filsafat modern mengajarkan kita untuk berani berpikir kritis untuk menantang semua klaim kebenaran dan pengetahuan yang muncul. Tujuannya adalah supaya kita bisa hidup dengan berpegang pada kebenaran yang otentik, dan bukan pada keyakinan-keyakinan tanpa dasar.

Melanjutkan ‘seni untuk memahami realitas’ di dalam filsafat modern, saya ingin mengajak anda mencecap metode berpikir yang digunakan oleh Immanuel Kant di dalam filsafatnya. Sebagai teks pembantu saya menggunakan dua teks, yakni tulisan Jill Vince Buroker yang berjudul Kant’s Critique of Pure Reason dan tulisan saya sendiri dalam bentuk tesis S2 yang berjudul Pengandaian-pengandaian Metafisis di dalam Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika: Mempertimbangkan Kritik Karl Ameriks atas Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika.[1]

Proyek Kritik Kant

Tujuan utama dari filsafat kritis Kant adalah untuk menunjukkan, bahwa manusia bisa memahami realitas alam (natural) dan moral dengan menggunakan akal budinya. Pengetahuan tentang alam dan moralitas itu berpijak pada hukum-hukum yang bersifat apriori, yakni hukum-hukum yang sudah ada sebelum pengalaman inderawi. Pengetahuan teoritis tentang alam berasal dari hukum-hukum apriori yang digabungkan dengan hukum-hukum alam obyektif. Sementara pengetahuan moral diperoleh dari hukum moral yang sudah tertanam di dalam hati nurani manusia. Kant menentang empirisme dan rasionalisme. Empirisme adalah paham yang berpendapat, bahwa sumber utama pengetahuan manusia adalah pengalaman inderawi, dan bukan akal budi semata. Sementara rasionalisme berpendapat bahwa sumber utama pengetahuan adalah akal budi yang bersifat apriori, dan bukan pengalaman inderawi. Bagi Kant kedua pandangan tersebut haruslah dikombinasikan dalam satu bentuk sintesis filosofis yang sistematis.[2]

Kant juga berpendapat bahwa moralitas memiliki dasar pengetahuan yang berbeda dengan ilmu pengetahuan (science). Oleh karena itu ia kemudian menulis Groundwork of the Metaphysics of Morals pada 1785, dan Critique of Practical Reason pada 1788. Pada 1790 Kant menulis Critiqe of the Power of Judgment. Di dalamnya ia menyentuh bidang estetika. Namun pada hemat saya, metode di dalam filsafat kritis Kant lebih nyata di dalam bukunya yang pertama, yakni Critique of Pure Reason yang saya terjemahkan menjadi Kritik atas Rasio Murni. Buku inilah yang kemudian menjadi acuan saya dan Buroker pada bab ini.

Di dalam bagian pengantar dari Kritik atas Rasio Murni, Kant menyatakan bahwa “walaupun metafisika banyak dimaksudkan sebagai ratu dari ilmu-ilmu,[3] tetapi rasionalitas metafisis kini dihadapkan pada sebuah pengadilan.”[4] Sekali lagi, “kita harus menelusuri kembali langkah-langkah yang telah kita rumuskan.”[5] Perdebatan di dalam refleksi metafisika telah membuat metafisika itu sendiri menjadi semacam medan pertempuran, di mana setiap pihak yang berperang tidak berhasil mendapatkan satu inci pun dari ‘teritori’ yang ada.[6] Konsekuensinya metafisika kini ‘terombang ambing’ di antara dogmatisme dan skeptisisme. Metafisika telah menjadi pemikiran spekulatif yang meraba-raba secara acak.[7]

Melawan kecenderungan perdebatan metafisika pada jamannya itu, Kant merumuskan semacam Revolusi Copernican di dalam filsafat.

“Selama ini telah diasumsikan bahwa semua pengetahuan kita harus menyesuaikan dirinya dengan obyek. Akan tetapi, sejak asumsi ini telah gagal menghasilkan pengetahuan metafisis, kita harus melakukan semacam penilaian apakah kita tidak akan lebih berhasil di dalam metafisika, …. Jika kita mengasumsikan bahwa obyeklah yang harus menyesuaikan diri dengan kesadaran kita…. Kita harus memulai tepat pada garis di mana hipotesis utama Copernicus bermula, yakni hipotesis tentang heliosentrisme…”[8]

Untuk menjelaskan latar belakang pemikiran Kant, pada sub bab ini, saya hendak memaparkan latar belakang historis dan epistemologis sebagai konteks kritiknya terhadap metafisika tradisional.[9] Kerangka tulisan di dalam sub bab ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap tulisan Sebastian Gardner.

Latar Belakang Historis: Refleksi Filsafat di Abad Pencerahan

Filsafat Kant dirumuskan dalam perdebatan dua pandangan besar pada waktu itu, yakni rasionalisme dan empirisme, khususnya rasionalisme G.W. Leibniz (1646-1716), dan empirisme David Hume (1711-1776). Kant dipengaruhi oleh mereka, tetapi mengkritik kedua pemikiran filsuf ini untuk menunjukkan kelemahan-kelemahan mereka, serta kemudian merumuskan pandangannya sendiri sebagai sintesis kritis dari keduanya, yakni filsafat transendental (transcendental philosophy). Dalam arti yang lebih luas, ia mau ‘melampaui’ posisi epistemologis dua paradigma yang saling beroposisi tersebut. Ini adalah intensi utama dari filsafat Kant, yakni sebuah tanggapan terhadap problem epistemologis yang terkait dengan proyek pencerahan yang mendominasi panggung filsafat abad ke delapan belas.

Seperti lazimnya di dalam perumusan sejarah pemikiran, kesatuan ide pada Abad Pencerahan, atau yang banyak dikenal sebagai abad rasionalitas, hanya dapat dilihat tesis-tesis utamanya yang paling mendasar saja. Tentu saja masa itu penuh dengan ide-ide yang saling bertentangan yang tidak dapat begitu saja dirumuskan dalam satu tesis yang mau mencakup semuanya. Atas dasar itu dapat juga dikatakan, bahwa Pencerahan mengambil inspirasi utamanya dari kesuksesan revolusi sains pada abad XVI-XVII, serta untuk memperjuangkan apa yang sekarang ini telah dianggap ‘biasa’, yakni hak setiap orang untuk berpikir sendiri tentang hal-hal praktis maupun teoretis lepas dari tradisi atau otoritas eksternal tertentu. Rasionalitas sudah ada inheren di dalam diri manusia, dan tinggal digunakan untuk mencerahkan kehidupan sehari-hari mereka. Para pemikir Pencerahan hendak mempromosikan institusi sosial politik yang menghormati otonomi setiap orang, mendorong penelitian-penelitian saintifik, dan menunjang peningkatan pengetahuan pada umumnya. Asumsi mereka dari emansipasi intelektual, maka emansipasi politik akan terjadi. Pencerahan adalah seperti yang dirumuskan dalam sebuah esei untuk mendefinisikan hal tersebut, kemunculan manusia dari ketidakdewasaan yang dibuatnya sendiri. Semboyan utamanya adalah ‘Sapere Aude’ (Beranilah Berpikir Sendiri!). Seperti dikutip oleh Gardner, Kant menulis,

“Masa dimana kita hidup adalah, dalam arti khusus, masa kritisme, dan untuk mengkritik apapun yang ada. Termasuk diantaranya adalah agama dengan kesuciannya, hukum yang telah terberi dengan kemuliaannya… haruslah mampu bertahan di hadapan ujian akal budi yang bebas dan terbuka.”[10]

Lebih jauh lagi para pemikir Pencerahan sangatlah yakin bahwa kemajuan sudah merupakan bagian inheren di dalam karakter manusia itu sendiri, terutama kemajuan di dalam memahami dunianya melalui sains dan teknologi, seperti pada pencapaian luar biasa yang dirumuskan oleh Isaac Newton (1642-1727). Lambang kemajuan lainnya adalah semakin berkembangnya toleransi di dalam maupun maupun di antara agama-agama, semakin lenyapnya otoritas mutlak Gereja, perubahan tatanan sosial-politik yang berjalan paralel dengan perkembangan kaum borjuis, dan semakin runtuhnya tirani cara berpikir metafisis-religius yang banyak dikembangkan pada Abad Pertengahan. Semua hal ini menunjukkan bahwa sejarah telah bergerak ke arah kemajuan total yang tidak bisa lagi dihentikan oleh apapun atau siapapun.

Secara umum Jerman tempat Kant lahir dan tinggal seumur hidupnya tidak berpartisipasi secara aktif di dalam proses Pencerahan. Proses pencerahan itu sendiri lebih banyak dipengaruhi oleh pemikiran John Locke (1632-1704) dan Newton. Para pemikir yang juga cukup berpengaruh pada masa itu adalah David Hume dan Adam Smith (1723-1790). Pada pertengahan abad ke-18, pusat gerakan pencerahan ini adalah Perancis, terutama di kalangan para pemikir Encyclopedie, di mana Denis Diderot dan Jean d’Alembert menjadi tokohnya. Banyak pemikir lain juga yang memberikan sumbangan besar bagi perkembangan mazhab tersebut. Mereka disebut The Philosophes. Di antaranya adalah Montesquieu(1689-1755), Voltaire (1694-1778), E. de Condillac (1715-1780), P. d’ Holbach (1723-1789), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), dan Condorcet (1743-1794). Di Jerman Pencerahan berjalan lambat. Hal ini terjadi karena kondisi masyarakat dan politiknya yang masih feodal pada masa itu, serta pemikiran rasionalisme yang sangat kuat pengaruhnya pada dunia akademik. Aliran yang dominan di Jerman pada waktu itu adalah rasionalisme Leibniz yang disebarluaskan oleh Christian Wolff (1679-1750) serta para pengikutnya. Wolff menafsirkan pemikiran Leibniz dengan cara yang sangat sistematis. Pada abad ke 18, filsafat Leibniz-Wolffian menjadi kurikulum standar di seluruh universitas Jerman. Tentu saja kritik dari berbagai pemikiran lainnya terhadap sistem pemikiran tersebut juga ada. Salah satunya adalah C. A Crussius (1715-1775). Ia menulis buku yang berjudul Popularphilosophie, yang merupakan kritik tajam terhadap rasionalitas Leibniz-Wolffian. Buku Popularphilosphie, tulis Kant dalam Kritik Atas Rasio Murni, secara megah menggambarkan bagaimana orang bisa berpikir secara bebas.[11] Akan tetapi kritik tersebut masih tidak mampu membendung dominasi rasionalisme di Jerman pada waktu itu. Dengan kata lain rasionalisme Leibniz sama sekali tidak menemukan lawan tanding pemikiran yang seimbang sampai Kant menuliskan Kritik Atas Rasio Murni pada akhir abad ke 18. Pada waktu Kant menulis buku tersebut,, semangat Pencerahan mulai menurun. Setelah abad ke 18, para filsuf mulai berpikir bahwa humanisme universal, yang menjadi tesis dasar para pemikir Pencerahan, juga mempunyai sisi negatif, dan sisi negatifnya itu ternyata sangat besar. Humanisme universal di sini adalah paham yang menekankan bahwa semua manusia itu memiliki harkat dan martabat yang setara, serta mampu untuk menentukan sikap dan pendapat mereka secara otonom dengan mengacu pada kapasitas rasio manusia yang bersifat universal.[12]

Di dalam kerangka pemikiran skolastisisme, pengetahuan tentang Tuhan dan pengetahuan tentang Kosmos saling melengkapi satu sama lain, dan tidak bisa dipisahkan. Thomisme menggabungkan teologi Kristen dengan filsafat alam Aristoteles dalam satu kesatuan wacana. Pada sains hal ini tidak lagi berlaku. Para saintis memandang alam secara mekanis, matematis, dan sama sekali bertolak belakang dari filsafat alam Aristoteles yang melihat alam secara metafisis sebagai kesatuan antara forma dan materi. Sains modern pada waktu itu mulai memberi peran yang berbeda pada Tuhan di dalam analisis mereka atas alam. Tuhan tidak lagi dipahami sebagai Tuhan yang berpartisipasi membentuk kehidupan dan sejarah manusia, tetapi Tuhan yang menciptakan dunia berdasarkan hukum-hukumnya, dan kemudian tidak lagi berpartisipasi di dalam dunia. Inilah yang disebut sebagai Deisme. Konsekuensinya agama pun mulai kehilangan legitimasinya, dan ditinggalkan. Akan tetapi beberapa pemikir Pencerahan tidak siap untuk menganut ateisme, dan lebih memilih untuk bersikap kritis terhadap Gereja Katolik dan Protestan pada waktu itu. Jadi para pemikir Pencerahan juga memiliki kecenderungan untuk memberikan landasan rasional terhadap agama. Hal inilah yang terjadi di Jerman, di mana tanda-tanda penolakan terhadap agama hampir tidak terlihat. Di Perancis para philosophes melakukan kritik tajam terhadap agama, dan kemudian menganut ateisme. Lepas dari perbedaan di antara mereka, para pemikir Pencerahan mengajukan satu pertanyaan yang sama, bagaimana pengetahuan akan alam dan pengetahuan akan Tuhan dapat disintesiskan? Salah satu jawaban yang dirumuskan adalah tanda bahwa alam ini memiliki keteraturan sudah merupakan bukti bagi eksistensi Tuhan. Tatanan alam yang sudah begitu teratur ini merupakan bukti nyata bagi eksistensi Tuhan. Akan tetapi penjelasan ini sama sekali tidak memuaskan, terutama bagi kalangan teolog, karena tidak sesuai dengan ajaran Kitab Suci. Sementara itu Deisme yang berpendapat bahwa Tuhan telah menciptakan alam dengan hukum-hukumnya, dan kemudian Ia tidak berperan serta lagi, terlalu kering bagi iman Kristiani yang meyakini Tuhan berperan langsung di dalam sejarah manusia. Di samping itu deisme juga menolak wahyu yang justru menjadi sentral di dalam teologi Kristiani. Konflik antara sains dan agama pun tidak terelakkan lagi. Metafisika yang tadinya dianggap sebagai penjaga rasionalitas dan pengetahuan manusia secara keseluruhan kini mengalami keterpecahan dan kritik tajam dari berbagai penjuru.

Tegangan antara para pemikir yang masih mempertahankan agama di satu sisi dan para ilmuwan sains di sisi lain mengkristal di dalam salah satu korespondensi yang ditulis oleh Leibniz pada 1717. Memang Leibniz dan Newton sama-sama mewakili kedua belah pihak yang saling berdebat. Mereka banyak berdebat di sekitar problematika bagaimana tepatnya manusia bisa mengetahui dunianya. Leibniz lebih memilih menggunakan metode deduktif. Metode ini terinspirasi dari Rene Descartes (1596-1650) yang menggunakan model matematika. Model ini dimulai dengan prinsip-prinsip abstrak dan kemudian bergerak ke perumusan konkret. Kontras dengan itu Newton menggunakan metode induktif yang dimulai dari pengukuran kuantitatif dari fenomena yang ingin diselidiki, dan kemudian sampai pada prinsip-prinsip umum.[13] Di dalam korespondensinya Leibniz berpendapat, bahwa model yang dikembangkan Newton tidaklah sesuai dengan prinsip rasionalitas yang mampu mengabstraksikan alam ke dalam prinsip-prinsip utama. Sementara Newton sendiri berpendapat, bahwa model yang digunakannya adalah model saintifik yang sah secara ilmiah dan bisa dipertanggungjawabkan. Dengan demikian kedua pendekatan ini sangatlah berbeda, dan bahkan bertentangan. Metafisika, yang dirumuskan oleh Leibniz, dan sains, yang dirumuskan oleh Newton, tampak saling berkontradiksi satu sama lain. Sekali lagi metafisika tampak kembali dipertanyakan kredibilitasnya.

Di sisi lain tesis yang paling ‘mengguncang’ filsafat, terutama epistemologi dan metafisika, pada waktu itu adalah skeptisisme empiris yang dirumuskan oleh David Hume. Keyakinan bahwa rasio manusia telah secara langsung memiliki kesesuaian dengan alam telah menjadi suatu anggapan banyak diterima oleh para pemikir Pencerahan. Humelah yang menolak tesis tersebut. Menurutnya ‘kepercayaan’ kita tentang adanya hukum-hukum di dalam alam tidak memiliki landasan rasional yang cukup memadai, sehingga pemahaman kita selama ini didasarkan tidak lebih hanya kepada ‘kebiasaan-kebiasaan’ semata. Hukum alam dengan demikian tidak lebih dari sekedar ‘kebiasaan’ yang telah sering kita lihat sebelumnya. Lebih dari itu Hume berpendapat, bahwa apa yang disediakan alam dan kemudian kita percayai sebagai suatu ‘kebiasaan’ hanya dapat diketahui melalui pengalaman. Dengan demikian kepercayaan religius sama sekali tidak mempunyai tempat. Metafisika spekulatif pun juga tidak mendapatkan tempat. “Setiap bentuk refleksi filsafat metafisis”, demikian tulis Hume, “haruslah kita buang ke dalam api! Karena itu mengandung tidak lebih dari sekedar ilusi.”[14] Kesimpulan yang dirumuskan oleh Hume tersebut bisa kita cap sebagai paradoks, karena ia mengkritik metafisika dengan merumuskan metafisika baru, yakni metafisika yang didasarkan pada pengalaman. Yang jelas pada saat itu, Hume segera membutuhkan sebuah tanggapan dari para pemikir di jamannya.

Secara khusus dalam bidang refleksi epistemologi, Kant hendak merumuskan sebuah jembatan raksasa untuk membuat sintesis antara rasionalisme dan empirisme. Rasionalisme menyatakan bahwa sumber pengetahuan adalah rasio saja. Pengalaman empiris hanya menegaskan apa yang telah sebelumnya telah diketahui oleh rasio. Empirisme persis berpendapat sebaliknya: hanya segala sesuatu yang merupakan pengalaman inderawi sajalah yang bisa dijadikan sebagai dasar pengetahuan manusia. David Hume berdasarkan pandangan ini berpendapat bahwa semua hal yang tidak dapat diketahui secara inderawi manusia adalah suatu bentuk kepercayaan saja, dan tidak bisa dijadikan pengetahuan yang sahih. Prinsip kausalitas misalnya bukanlah merupakan suatu kepastian, tetapi kemungkinan, yang didapatkan dari kebiasaan manusia saja.[15] Di samping Hume para pemikir empirisme lainnya adalah Locke dan Berkeley. Mereka berargumentasi bahwa pengetahuan manusia berasal sepenuhnya dari pengalaman inderawi. Locke misalnya sangat menekankan pentingnya pengalaman inderawi untuk menginformasikan kepada apa yang sesungguhnya menjadi obyek pada dirinya sendiri. Ia juga berpendapat bahwa pikiran manusia adalah suatu kertas kosong, sebuah tabula rasa, yang diisi oleh ide melalui interaksinya dengan dunia. Pengalaman inderawi akan dunia mengajarkan semuanya, termasuk konsep identitas, sebab akibat, dan sebagainya. Kant sendiri nantinya berpendapat bahwa tesis tentang pikiran sebagai tabula rasa ini tidaklah cukup untuk menjelaskan tentang kemampuan kita mengetahui obyek pengetahuan. Artinya ada suatu komponen di dalam pikiran kita yang memungkinkan kita mendapatkan pengetahuan melalui pengalaman inderawi.

Di sisi lain Berkeley merumuskan fenomenalisme (phenomenalism). Berlawanan dari pemikiran Locke, ia mengajukan semacam tanggapan kritis terhadap paham yang berpendapat bahwa indera kita mampu mengetahui obyek yang berada independen dari pikiran kita. Karena pikiran manusia hanya dapat mengetahui obyek yang dapat ditangkap oleh inderanya, demikian argumentasi Berkeley, maka manusia tidak dapat mengetahui obyek yang berada independen dari pikiran mereka. Lebih dari itu ia bahkan berpendapat bahwa obyek yang bersifat independen dari pikiran manusia sama sekali tidak dapat diketahui. Dari perspektif filsafat Kant, pemikiran Berkeley disebut juga sebagai idealisme material, yakni pandangan bahwa kita tidak dapat mengetahui obyek material yang ada di luar diri kita. Bagi Berkeley obyek material yang bersifat independen terhadap pikiran tidaklah dapat diketahui. Pengalaman inderawi hanya mampu menangkap gambaran-gambaran mental, dan bukan benda pada dirinya sendiri. Ia berpendapat bahwa penilaian kita akan suatu obyek adalah sungguh-sungguh hanya merupakan penilaian terhadap gambaran-gambaran mental (mental images) ini, dan bukan subtansi yang memungkinkan gambaran-gambaran mental itu untuk ada.

David Hume menegaskan apa yang sebelumnya telah dirumuskan oleh Berkeley dengan mempertanyakan seluruh kepercayaan-kepercayaan akal sehat kita tentang sumber pengetahuan manusia. Ia berpendapat bahwa kita tidak dapat mengandaikan adanya justifikasi apriori ataupun aposteriori tentang beberapa kepercayaan fundamental akal sehat kita, seperti prinsip kausalitas yang menyatakan bahwa semua kejadian pasti memiliki sebab. Dengan tesis Hume tersebut, maka semakin jelaslah bahwa empirisme tidak dapat memberikan kita justifikasi epistemologis (epistemological justification) untuk semua klaim kausalitas yang selama ini dianggap tepat dan andaikan begitu saja.[16]

Kant sangat tidak setuju dengan semua pemikiran yang bersifat skeptis di atas. Di dalam bukunya yang berjudul Kritik atas Rasio Murni, ia mengajukan argumentasi-argumentasi untuk menunjukkan ketidaktepatan argumentasi para pemikir empiris, seperti Locke, Berkeley, dan Hume, karena semua refleksi dan analisis mereka mengandaikan hal-hal yang dalam pemikiran mereka justru ditolak. Bahkan setiap bentuk pengetahuan yang dapat kita ketahui haruslah mengandaikan klaim-klaim tersebut, dan tidak bisa tidak. Meskipun menaruh simpati besar terhadap refleksi para pemikir empirisme, ia tetap tidak puas dengan argumentasi mereka yang menyatakan bahwa satu-satunya sumber pengetahuan adalah pengalaman inderawi.

Para pemikir rasionalis seperti Descartes, Spinoza, dan Leibniz, mendekati problematika yang sama dengan sudut pandang yang berbeda. Bagi mereka pengetahuan tentang dunia luar, tentang jiwa, tentang diri, tentang Tuhan, etika, serta sains adalah ide yang sudah pasti berada inheren di dalam pikiran. Leibniz berpendapat bahwa dunia sudah dapat diketahui secara apriori melalui analisis ide-ide dan turunan atasnya secara logis. Pengetahuan dapat diperoleh cukup dengan menggunakan rasio saja. Pernyataan Descartes “aku berpikir maka aku ada” jelas menggambarkan kebenaran yang sangat diyakini oleh para pemikir rasionalis ini. Dengan berbekal pengetahuan yang pasti tentang keberadaan dirinya sendiri, Descartes berharap mampu membangun sebuah dasar yang kokoh bagi semua bentuk pengetahuan manusia. Baginya pengetahuan tentang obyek yang berada di luar dirinya adalah kombinasi antara kesadaran akan keberadaan dirinya sendiri (res cogitans dan res extensa) dan argumen bahwa Tuhan itu ada, serta tidak menipunya dengan semua bentuk pengetahuan yang masuk melalui indera.

Kant juga banyak menyanggah argumentasi para pemikir rasionalis di dalam salah satu bagian Kritik atas Rasio Murni, yakni bagian antinomi-antinomi. Salah satu antinomi adalah tentang dunia. “Dunia memiliki awal di dalam waktu dan terbatas di dalam ruang” yang dihadapkan dengan argumen “Dunia tidak memiliki awal dan tidak terbatas di dalam ruang.”[17] Ia berpendapat bahwa kedua argumen ini melambangkan kesalahpahaman metafisis di dalam seluruh pemikiran rasionalisme. Kedua argumen di atas tidak dapat dipertanggungjawabkan, karena keduanya beranggapan bahwa benda-pada-dirinya-sendiri dapat diketahui, yakni dunia sebagai benda-pada-dirinya-sendiri. Menurut Kant antinomi dapat dihilangkan, jika kita sungguh mengerti fungsi dan kapasitas sesungguhnya dari fakultas rasio kita yang berperan dalam menciptakan pengetahuan. Kita harus menyadari bahwa kita tidak dapat mengetahui benda-pada-dirinya-sendiri, dan bahwa pengetahuan kita terbatas pada obyek yang dapat dialami secara inderawi. Proyek filsafat rasionalisme gagal, karena para pemikirnya tidak mempertimbangkan peran pengalaman empiris di dalam mengkonstruksi pengetahuan. Memang refleksi filosofis mereka tentang pengetahuan dapat menjelaskan beberapa aspek tentang isi dari pengetahuan kita. Akan tetapi mereka tidak akan mampu memberikan argumentasi yang koheren tentang klaim-klaim metafisis yang mereka rumuskan, baik itu tentang Tuhan, tentang Dunia, ataupun tentang Jiwa. Metafisika yang dibangun mereka inilah yang menjadi obyek kritik Kant nantinya. Walaupun ia sendiri nantinya akan terjebak pada pemikiran yang bersifat metafisis juga.[18]

Kant memilih menggunakan kata Kritik (critique) untuk buku-buku yang ditulisnya. ‘Kritik’ disini tidak melulu dimaksudkan sebagai evaluasi negatif akan suatu obyek tertentu, tetapi sebagai suatu refleksi kritis, dan hasilnya bisa saja positif, tetapi juga bisa negatif.[19] Kata ‘murni’ (pure) adalah term teknis yang digunakan oleh Kant, dan berarti bahwa sesuatu itu tidak mengandung apapun yang berasal dari pengalaman inderawi. ‘Rasio’ disini juga dikatakan dalam arti teknis, yakni sebagai fakultas konseptual di dalam dimensi kognitif kita yang membantu kita memaknai pengalaman, namun tidak didapatkan dari pengalaman inderawi. Dalam bahasa Kant elemen konseptual tersebut bersifat apriori. Dengan demikian Kritik atas Rasio Murni adalah suatu penyelidikan filosofis (philosophical enquiry) terhadap fakultas kognitif kita untuk mengetahui realitas. Cara yang ditempuh yakni dengan pertama-tama membedakan antara rasio murni (pure reason) dengan pengalaman inderawi (sense experience), dan kemudian melihat sejauh mana rasio kita mampu mengetahui hal-hal yang berada di luar pengalaman inderawi, seperti Tuhan dan Jiwa.[20] Penilaian apakah kita dapat mengetahui obyek-obyek yang berada di luar pengalaman inderawi dilakukan oleh Kant pada setengah bagian kedua buku Kritik atas Rasio Murni, yakni setelah ia memberikan argumentasi yang mendetil tentang kondisi-kondisi apriori yang memungkinkan terjadinya pengetahuan.

Argumentasi Kant memang tampak membingungkan, karena ia seolah menggunakan argumentasi yang lebih mengutamakan peran unsur apriori daripada kapasitas kognitif manusia. Memang klaim semacam itu tidak dapat dari ruang hampa, tetapi sudah selalu didukung oleh beberapa argumentasi yang cukup memadai. Ia menghabiskan banyak halaman di dalam buku Kritik atas Rasio Murni untuk membuktikan bahwa aspek kognitif manusia hanya mampu memproduki pengetahuan, jika ada pengandaian-pengandaian apriori yang sudah dipegang terlebih dahulu. Jika pengandaian apriori itu tidak ada, maka pengetahuan menjadi tidak mungkin.

Di dalam bagian preface buku itu, Kant sangat yakin bahwa proses ‘pengadilan’ terhadap rasio itu akan mampu menyelesaikan berbagai problem metafisika yang ada sebelumnya.[21] Hasil dari proses itu akan membuktikan, bahwa rasio manusia mampu mengetahui obyek yang berasal dari pengalaman inderawi, tetapi bukan obyek yang di luar pengalaman inderawi. Inilah inti kritik atas metafisika yang dirumuskannya. Salah satu cara yang ditempuhnya untuk menyelesaikan problem metafisis adalah dengan merumuskan semacam dasar guna membedakan antara penggunaan kapasitas rasio manusia yang legitim, dan penggunaannya yang tidak legitim. Dasar ini adalah pengalaman inderawi. Artinya penggunaan rasio manusia menjadi sah, ketika diterapkan pada obyek yang dapat diketahui melalui pengalaman inderawi. Sebaliknya penggunaan rasio manusia menjadi tidak sah, ketika diterapkan untuk mengetahui obyek yang tidak dapat dialami secara inderawi. Batas-batas pengetahuan manusia, dengan demikian, adalah batas-batas pengalamannya. Apa yang dapat diketahui adalah apa yang dapat dialami secara inderawi, dan apa yang tidak dapat dialami secara inderawi tidaklah dapat diketahui. Akan tetapi disinilah letak ambiguitas argumentasi Kant, ia ingin membela metafisika dengan berpendapat bahwa metafisika diperlukan untuk memberikan kerangka pada pengetahuan. Dengan kata lain pengalaman inderawi dapat menjadi pengetahuan, karena adanya prinsip-prinsip apriori yang bersifat metafisis, yakni yang tidak dapat dialami. Bahkan rasio manusia selalu memiliki kecenderungan untuk bertanya tentang hal-hal yang tak terkondisikan, yakni kecenderungan untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaan metafisis. Akan tetapi ia kemudian menolak penggunaan rasio manusia untuk merefleksikan entitas-entitas yang berada di luar pengalaman inderawi, seperti refleksi tentang Tuhan, atau tentang Jiwa. Metafisika yang menjadi sasaran kritik Kant adalah metafisika tradisional, yakni pemikiran spekulatif yang bersifat transenden (trancendent experience metaphysics).[22] Ia justru membela metafisika yang bersifat imanen yang memungkinkan pengalaman diolah menjadi pengetahuan, yakni metafisika pengalaman (metaphysics of experience).[23] Dengan demikian, metafisika pengalaman mungkin, tetapi metafisika transenden tidaklah mungkin.

Struktur dari Kritik atas Rasio Murni

Jika kita sekilas melihat susunan buku Kritik atas Rasio Murni, kita akan mendapat kesan bahwa buku itu adalah buku yang sangat kompleks, pengaturannya tidak transparan, dan setiap judul dari bab-bab yang ada di dalamnya tidak banyak menggambarkan isi dari bab. Memang arsitektur buku tersebut sungguh menggambarkan kerumitan pemikiran filsafatnya.

Tiga ‘pilar’ utama dari buku itu adalah Transcendental Aesthetic, Transcendental Analytic, dan Transcendental Dialectic. Setiap bagian mengacu pada kapasitas rasio manusia yang berbeda dimensi dengan tingkat pengetahuan yang berbeda-beda pula. Bagian Aesthetic berkaitan dengan sensibilitas (kemampuan memperoleh pengalaman inderawi melalui intuisi, atau pengetahuan langsung), matematika, dan dengan geometri. Bagian ini mencakup pula analisis Kant tentang ruang dan waktu. Sementara itu bagian Analytic lebih banyak menganalisis tentang problem pemahaman (understanding), metafisika pengalaman (metaphysics of experience), dan ilmu-ilmu alam (natural science). Bagian Dialectic menganalisis kapasitas maksimal dari rasio manusia dan metafisika transenden (trancendent metaphysics). Bab ini terdiri dari tiga bagian, yakni metafisika tentang jiwa yang disebut Kant sebagai psikologi rasional (rational psychology), metafisika tentang dunia sebagai keseluruhan yang disebutnya sebagai kosmologi rasional (rational cosmology), dan tentang Tuhan yang disebutnya sebagai teologi rasional (rational theology).

Baik Analytic, Aesthetic, dan Dialectic berada pada bagian besar Trancendental Doctrine of Elements, karena masing-masing mengacu pada ‘elemen’ rasio yang berbeda. Aesthetic pada apa yang disebut Kant sebagai intuisi, Analytic pada konsep-konsep dan prinsip-prinsip yang mendasarinya, dan Dialectic dengan apa yang disebutnya sebagai ide-ide regulatif (regulative ideas). Apa yang biasa dimengerti sebagai intelek kini dipisahkan olehnya menjadi pemahaman (understanding) dan rasio (reason). Bagian yang lebih pendek, yakni Trancendental Doctrine of Method, menyediakan pendasaran epistemologi dan metafisis bagi Kritik atas Rasio Murni dengan refleksi atas metode pendekatannya. Di dalamnya ada bagian The Canon of Pure Reason yang memberikan penegasan terhadap seluruh sistem filsafat kritis di dalam buku tersebut.

Pengaturan bab-bab di dalam buku Kritik atas Rasio Murni dapat dimengerti lebih jelas, jika kita mengerti kesimpulan yang ditarik Kant tentang seluruh buku tersebut. Ada dua kesimpulan besar. Di satu sisi Aesthetic dan Analytic selalu berkaitan dengan obyek yang dapat diketahui. Dan di sisi lain, Dialectic berkaitan dengan obyek yang tidak dapat diketahui. Aesthetic dan Analytic lebih bersifat positif, karena lebih bertujuan untuk membuktikan bahwa kita dapat mengetahui obyek yang dapat dialami secara inderawi. Aesthetic banyak menganalisis pengalaman inderawi, terutama tentang kemungkinan pengetahuan akan obyek-obyek yang berada di dalam ruang dan waktu. Analytic lebih berada di level konseptual, termasuk tentang kategori subtansi dan kausalitas yang memungkinkan pengalaman diolah menjadi pengetahuan konseptual. Kedua bagian ini disebut juga sebagai metafisika pengalaman (metaphysics of experience). Sementara itu bagian Dialectic lebih bersifat negatif, karena lebih bertujuan untuk membuktikan bahwa kita tidak dapat mengetahui obyek-obyek yang berada di luar pengalaman inderawi kita. Bagian ini mau menolak legitimasi metafisika, terutama metafisika transenden (trancendent metaphysics). Dari dua tipe metafisika ini, kita dapat mengenali ambiguitas kritik atas metafisika yang dirumuskan Kant. Ia menolak metafisika transenden, tetapi mengafirmasi metafisika pengalaman. Metafisika pengalaman ini paling jelas terdapat pada bagian Analytic.

Dari pemaparan pada bab ini, kita dapat menarik setidaknya dua kesimpulan terkait dengan metode yang digunakan oleh Kant di dalam berfilsafat. Yang pertama adalah metode kritis untuk mencari kondisi-kondisi kemungkinan dari pengetahuan manusia. Kant tidak percaya begitu saja, bahwa manusia bisa mengetahui dunia luar. Maka itu ia menyelidiki terlebih dahulu, kondisi-kondisi macam apakah yang diperlukan, supaya manusia bisa sampai pada pengetahuan konseptual. Di dalam proses pencarian, ia menemukan setidaknya dua faktor, yakni kondisi-kondisi a priori di dalam pikiran manusia, dan benda-benda obyektif. Yang penting bagi kita adalah cara berpikir untuk mencari kondisi-kondisi kemungkinan dari keberadaan obyek yang kita pikirkan.

Yang kedua adalah upaya Kant untuk menempatkan persoalan moralitas pada akal budi. Kant tidak melulu melompat ke dalam penjelasan-penjelasan teologis-agamis untuk menjelaskan fenomena moral manusia, melainkan berusaha menemukan pendasaran rasional atasnya. Metode pencarian dasar rasional itulah yang bisa dijadikan contoh untuk penyelidikan obyek-obyek lainnya, terutama yang terkait langsung dengan dimensi hakiki manusia. Dua metode yang diajarkan Kant, yakni metode pencarian kondisi-kondisi kemungkinan dan metode pencarian dasar rasional atas fenomena yang ingin diteliti, akan menjadi dasar bagi perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan selanjutnya.***

[1] Lihat Jill Vince Buroker, Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, dan Reza A.A Wattimena, Pengandaian-pengandaian Metafisis di dalam Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika: Mempertimbangkan Kritik Karl Ameriks atas Kritik Immanuel Kant terhadap Metafisika, Jakarta, STF Driyarkara, 2009 (Tidak dipublikasikan).

[2] Lihat, Buroker, 2006, hal. 6.

[3] Kant, Critique of Pure Reason, 1998, Aviii, hal. xxiii. Seluruh kerangka sub bab ini diinspirasikan dari pembacaan saya atas tulisan Sebastian Gardner, 1999, hal. 1-26. Kutipan dari tulisan Kant juga diambil dari tulisan Gardner ini.

[4] Ibid “…metaphysics is perpetually brought to a stand…”

[5] Ibid, dan lihat Gardner, 1999, hal. 1. “Ever and again, we have to retrace our steps…”

[6] Kant, Bxv. “The degree and quality of disagreement in metaphysics makes it a ‘battle ground, a site of ‘mock-combats’ in which ‘no participant has ever yet succeeded in gaining even so much as an inch of territory…”

[7] Bdk, Ibid. “…The peculiar instability of metaphysics stands in stark contrast to the security of mathematics and natural science, and leaves us with no choice but to conclude that metaphysics ‘has hitherto been a merely random grouping..”

[8] Ibid, Bxvi “…Hitherto it has been assumed that all our knowledge must conform to objects’, but since this assumption has conspicuously failed to yield any metaphysical knowledge, we ‘must therefore make trial whether we may not have more success in the tasks of metaphysics, if we suppose that objects must conform to our knowledge…we should than proceeding on the lines Copernicus primary hypothesis’, this being the hypothesis of heliocentrism…”

[9] Lihat, Gardner, 1999, hal. 2. “…this chapter traces the route which Kant arrived at his view that metaphysics constitutes a problem, and his view of what exactly the problem of metaphysics consist in..”

[10] Kant, Axi[n], dalam Gardner, ibid, “our age is, en special degree, the age of criticism, and to criticism everything must submit. Religion through its sanctity, and law-giving through its majesty, may seek to exempt themselves from it. But they then awaken just suspicion, and cannot claim the sincere respect which reason accords only to that which has been able to sustain the test of free and open examination.”

[11] Ibid, Bxiii, hal. xxxi., “…C.A Crucius… submitted the wolffian school to sharp criticism, and it later lost ground to popularphilosophie, an eclectic, intellectually flaccid movement hostile to its esotericism (dismissed…as a pretentiously free manner of thinking…)”

[12] Lihat, http://en.wikipedia.org/wiki/Humanism

[13] Lihat, Gardner, 1999, hal. 5. “Leibniz employed a deductive method, derived from Rene Descartes… and modeled on mathematics, which began with abstract general notions and worked down to concrete nature; Newton by contrast ascended from quantitative measurement of the phenomena of the first principles.”

[14] Lihat, Gardner, 1999, hal. 6. “…Every… school of metaphysics…should commit to the flames…”

[15] Bdk, Tjahjadi, 2004, hal. 281. “Adanya sebuah prinsip kausalitas, misalnya, tidak bisa diterima sebagai sebuah prinsip karena tidak bisa diindra. Dengan demikian, filsafat dan ilmu pengetahuan alam yang cara kerjanya mengandalkan prinsi-prinsip yang tidak bisa mencapai kepastian, namun hanya kemungkinan.”

[16] Lihat, Tjahjadi, hal. 281. “Adapun empirisme berpendapat sebaliknya. Sumber pengalaman hanyalah pengalaman inderawi sehingga hanya yang bisa diindra saja yang bisa dijadikan dasar pengetahuan. Berdasarkan pandangan ini, Hume, misalnya, mengatakan bahwa semua hal yang tidak bersifat inderawi hanya bisa diperkirakan atau diterima sebagai kepercayaan saja, tetapi tidak bisa dipastikan.”

[17] Kant, 1998, A426/B 454 dalam http://www.iep.utm.edu/k/kantmeta.htm, “The First Antinomy argues both that the world has a beginning in time and space, and no beginning in time and space. The Second Antinomy’s arguments are that every composite substance is made of simple parts and that nothing is composed of simple parts. The Third Antinomy’s thesis is that agents like ourselves have freedom and its antithesis is that they do not. The Fourth Antinomy contains arguments both for and against the existence of a necessary being in the world. The seemingly irreconcilable claims of the Antinomies can only be resolved by seeing them as the product of the conflict of the faculties and by recognizing the proper sphere of our knowledge in each case. In each of them, the idea of "absolute totality, which holds only as a condition of things in themselves, has been applied to appearances"

[18] Uraian ini didasarkan pada pembacaan saya atas http://www.iep.utm.edu/k/kantmeta.htm

[19] Lihat, Ibid, Bxxv-xxvi, dalam Gardner, 1999, hal. 23. “Critique does not for Kant imply a negative evaluation of its object: it means simply a critical enquiry, the results of which may equally be positive.”

[20] Lihat, Ibid, Axii. Dalam Gardner, ibid, “So a critique of pure reason is a critical enquiry into our capacity to know anything by emplying our reason in isolation, i.e, without conjoining reason with sense experience; more specifically, it enquires into our capacity to know things lying beyond the bounds of sense experience, such as God and the Soul…”

[21] Lihat, Ibid, “…Kant gives firm indications in the Preface of the results that the tribunal will reach, and of the means by which the problem of metaphysics will be solved…”

[22] Lihat, Gardner, 1999, hal. 24. “The metaphysics that Kant attacks, charateristic of rationalism, is speculative or transcendent…, and that which he defends is immanent…., or the metaphysics of experience….”

[23] Lihat pemaparan menarik tentang proyek kritik Kant terhadap metafisika tradisional di dalam http://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/, “How are synthetic a priori propositions possible? This question is often times understood to frame the investigations at issue in Kant’s Critique of Pure Reason. In answer to it, Kant saw fit to divide the question into three: 1) How are the synthetic a priori propositions of mathematics possible? 2) How are the synthetic a priori propositions of natural science possible? Finally, 3) how are the synthetic a priori propositions of metaphysics possible? In systematic fashion, Kant responds to each of these questions. The answer to question one is broadly found in the Transcendental Aesthetic, and the doctrine of the transcendental ideality of space and time. The answer to question two is found in the Transcendental Analytic, where Kant seeks to demonstrate the essential role played by the categories in grounding the possibility of knowledge and experience. The answer to question three is found in the Transcendental Dialectic, and it is a resoundingly blunt conclusion: The synthetic a priori propositions that characterize metaphysics are not “really” possible at all. Metaphysics, that is, is inherently dialectical. Kant’s Critique of Pure Reason is thus as well known for what it rejects as for what it defends. Thus, in the Dialectic, Kant turns his attention to the central disciplines of traditional, rationalist, metaphysics — rational psychology, rational cosmology, and rational theology. Kant aims to reveal the errors that plague each of these fields.”

Metode Skeptisisme di dalam Filsafat Modern

Reza A.A Wattimena

Pada bab sebelumnya kita sudah melihat bagaimana para filsuf abad pertengahan menggunakan logika sebagai metode berpikir mereka. Logika nantinya akan menjadi fondasi kuat bagi perkembangan pemikiran di dalam ilmu pengetahuan. Pada bab ini dengan mengacu pada Stewart Cohen di dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy, saya ingin memperkenalkan anda pada metode skeptisisme yang dominan pada awal filsafat modern.[1]

Secara umum skeptisisme adalah pandangan, bahwa orang tidak mungkin bisa sampai pada pengetahuan. Di dalam pandangan para pemikir skeptis yang lebih moderat, manusia masih bisa sampai pada pengetahuan, namun tidak akan pernah sampai pada kepastian. Di dalam pandangan yang lebih radikal, pengetahuan manusia tidak pernah bisa didasarkan pada argumen yang masuk akal. Dengan kata lain pengetahuan manusia itu irasional. Argumentasi adalah sekumpulan kata-kata kosong untuk membuktikan sesuatu yang memang tidak bisa dibuktikan.

Pada level yang lebih luas, skeptisisme adalah suatu bentuk ketidakpercayaan pada cara mengetahui manusia. Misalnya ketidakpercayaan pada ingatan sebagai sumber ingatan, karena ingatan sifatnya sangat rapuh dan subyektif.[2] Ada juga para pemikir skeptis yang tidak percaya pada kepastian pengetahuan manusia tentang dunia di luar dirinya. Bagi mereka pengetahuan tentang dunia di luar diri manusia (external world) hanya sebentuk sensasi-sensasi saraf otak semata, dan bukan pengetahuan yang asli. Ada satu bentuk skeptisisme lainnya yang disebut sebagai solipsisme. Paham ini berpendapat bahwa yang ada hanyalah diri manusia dan keyakinan-keyakinan subyektifnya. Segala sesuatu di luar diri manusia tidak ada. Misalnya dunia di luar diri manusia itu sungguh ada, namun itu pun tetap tidak bisa diketahui.

Skeptisisme di dalam Sejarah

Menurut Richard H. Popkin di dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy, skeptisisme memiliki akar yang panjang dalam sejarah. Pada jaman Romawi Kuno, teks-teks Cicero, Sextus Empiricus, dan Diogenes sudah memuat argumen-argumen skeptisisme. Setidaknya ada dua bentuk skeptisisme, yakni ketidakpercayaan pada pada persepsi inderawi (sense perception) manusia untuk memperoleh pengetahuan, dan ketidakpercayaan pada kemampuan akal budi (reason) manusia untuk mencapai pengetahuan yang universal.[3]

Jika akal budi dan persepsi inderawi tidak bisa membawa manusia pada pengetahuan, maka manusia tidak memiliki lagi alat untuk bisa mengetahui sesuatu. Pengetahuan pun menjadi sesuatu yang tidak mungkin. Cara pandang ini memiliki implikasi moral tertentu. Jika manusia tidak bisa sampai pada pengetahuan, maka satu-satunya harapan adalah menyandarkan diri pada cara hidup dan aturan yang sudah mapan di dalam masyarakat. Daya dorong untuk mencapai kebenaran absolut menghilang, dan orang pun ‘dipaksa’ untuk hidup dalam harmoni dengan lingkungan sekitarnya.

Berdasarkan penelitian Popkin kelahiran skeptisisme sebagai metode di abad pertengahan disebabkan oleh ditemukannya kembali teks-teks kuno. Teks-teks tersebut pertama kali ditemukan dan dikembangkan oleh para pemikir Humanis di Italia. Kemudian teks-teks tersebut tersebar dan semakin berkembang di Eropa Barat dan Eropa Utara. Seperti sudah disinggung sebelumnya, teks-teks yang berpengaruh adalah tulisan Cicero, Diogenes, dan, yang terpenting, adalah tulisan Sextus Empiricus.

Pada awalnya teks-teks tulisan Empiricus lebih dikenal sebagai teks-teks sejarah dan literatur biasa. Namun setelah terbit dua teks terjemahan milik Empiricus, yakni Outlines of Pyrrhonism dan Against the Professors, para filsuf pada waktu itu mulai menempatkan teks-teks itu sebagai teks yang memiliki problem filosofis. Dari penelitian Popkin ini dapatlah disimpulkan, bahwa konsep skeptisisme berkembang dari ditemukannya teks-teks kuno, yang kemudian membuka problem-problem filosofis baru pada abad ke 14 dan 15.

Konsep skeptisisme juga berkembang dalam konteks tegangan dengan agama pada abad ke-14. Tokoh yang terkait adalah Girolamo Savonarola dan muridnya yang bernama Pico della Mirandola. Savonarola sendiri adalah seorang biarawan Dominikan sekaligus seorang guru filsafat di Florence. Ia menyarankan dilakukannya reformasi besar-besaran terhadap Gereja Katolik Roma pada waktu itu. Ia bahkan menyarankan orang membaca tulisan Sextus Empiricus sebagai perkenalan kepada iman Kristiani. Ia juga meminta teman-teman biarawannya untuk menerjemahkan teks-teks Empiricus, sehingga bisa dibaca oleh banyak orang.

Akan tetapi tulisan-tulisan Empiricus, berlawanan dengan cita-cita Savonarola, tidak pernah dijadikan salah satu teks Kristiani. Bahkan ia kemudian dituduh bidaah, dan dibakar pada 1498. Menurut penelitian Popkin cita-cita Savonarola sebenarnya sesuai dengan ajaran Kristiani. Dia dan muridnya yang bernama Pico sebenarnya hendak menyerang semua bentuk pengetahuan yang ada dengan teori skeptisisme, supaya orang tidak lagi menyandarkan diri pada akal budinya, melainkan bersandar hanya sepenuhnya pada iman. Hal ini nantinya juga dipergunakan oleh para Rabi Yahudi untuk menjadikan Torah sebagai satu-satunya sumber kebenaran. Melanjutkan cita-cita gurunya, Pico menyerang Filsafat Yunani Kuno dan pemikiran Aristoteles. Argumen Pico memiliki pengaruh sangat besar para para pemikir Renaissance nantinya.

Pada masa reformasi Erasmus pernah melakukan debat keras melawan Martin Luther. Masa itu adalah masa yang penuh gejolak, akibat gelombang reformasi yang deras melada Eropa. Pada 1511 dalam salah satu tulisannya yang berjudul In Praise of Folly, Erasmus menyerang semua bentuk pandangan skeptik. Baginya skeptisisme adalah sikap dogmatik untuk tidak mengatakan apapun tentang apapun juga. Artinya skeptisisme adalah ajaran yang kosong belaka. Pada bukunya yang berjudul Philosophia Christi, Erasmus menyetujui sepenuhnya ajaran Kristus sebagai satu-satunya kebenaran. Walaupun begitu ia tidak membangun sistem pemikiran apapun untuk mendasari argumennya itu.

Berdasarkan penelitian yang dilakukan Popkin, Erasmus awalnya setuju dengan kritik tajam yang dilontarkan oleh Luther pada Gereja Katolik. Namun dalam perjalanan Erasmus melihat sikap yang semakin lama semakin keras pada argumen dan tindakan Luther. Ia pun menarik dukungannya, dan tetap memilih untuk menjadi bagian dari Gereja Katolik. Ia kini berada pada posisi yang bertentangan Luther. Yang menarik adalah menurut Popkin, Erasmus justru menggunakan argumen skeptik untuk melawan Luther. Ia berpendapat bahwa tema perdebatannya dengan Luther terlalu sulit untuk dipahami oleh akal budi manusia. Kitab suci pun tidak bisa dijadikan acuan mutlak untuk soal-soal iman dan teologi yang mereka perdebatkan. Berdasar pada argumen skeptik, bahwa manusia tidak mungkin bisa memahami sepenuhnya misteri Tuhan dan iman, Erasmus mengajak Luther untuk kembali pada pandangan tradisional, yakni pandangan Gereja Katolik, dengan penuh keterbukaan hati.[4]

Terlihat bahwa Erasmus menerapkan metode skeptisisme untuk membela pendiriannya. Popkin bahkan menyebutnya sebagai skeptisisme lembut (gentle scepticism). Namun Luther sama sekali tidak bisa menerima argumen itu. Baginya seorang Kristen tidak bisa sekaligus adalah seorang skeptik. Orang yang beragama Kristen, atau agama apapun, haruslah meyakini kebenaran yang terdapat di dalam agamanya. Jika tidak maka mereka akan terancam hukuman Tuhan, seperti yang dipercaya di dalam agamanya. “Iman dan skeptisisme sama sekali tidak cocok,” demikian tulis Popkin, “karena seorang Kristen haruslah bahagia di dalam ketegasannya.”[5] Luther bahkan mengatakan bahwa Roh Kudus sama sekali tidak skeptik (Spiritus Sanctus non est scepticus). Di hari pengadilan akhir (judgment day), Erasmus harus mempertanggungjawabkan keraguannya di hadapan Tuhan.

Menurut Popkin perdebatan antara Luther dan Erasmus meninggalkan kita satu pertanyaan filosofis yang penting, bagaimana menciptakan kriteria untuk menentukan kebenaran dalam konteks kebenaran religius? Di dalam sejarah Luther menantang kebenaran tradisi yang diajarkan oleh Gereja Katolik. Ia menolak mengakui otoritas iman dari Paus dan tradisi Gereja Katolik yang sudah berusia ratusan tahun. Sebagai gantinya ia ingin kembali mengacu pada Kitab Suci. Akan tetapi menurut Popkin, bukankah setiap orang membaca Kitab Suci dengan tafsiran dan gayanya masing-masing? Menjawab ini Luther mengatakan, bahwa tafsirannya langsung didasarkan dari inspirasi roh kudus. Akan tetapi bagaimana memastikan itu? Pada akhirnya Luther hanya mengacu pada keyakinan subyektifnya semata. Keyakinan subyektif yang dipercayainya sebagai bisikan roh kudus.

Dari kisah di atas, kita bisa menyimpulkan, bahwa skeptisisme seringkali berperan besar di dalam perdebatan religius. Argumen yang ditawarkan biasanya begini, jika tidak ada yang dapat diketahui sepenuhnya oleh manusia, maka ia hanya perlu mempercayainya. Para pemikir reformis Protestan menggunakan argumen ini untuk melawan tradisi Gereja Katolik. Dan Gereja Katolik menggunakan argumen yang kurang lebih serupa melawan Calvinisme. Semua pihak kemudian menganjurkan fideisme, yakni iman merupakan sumber utama dari pengetahuan manusia. “Jika sikap skeptis terhadap pengetahuan tidak bisa diselesaikan dengan akal budi”, demikian Popkin, “maka ajaran agama haruslah diterima hanya dengan berdasar pada iman semata.”[6]

Tentu saja pandangan ini memiliki banyak kelemahan. Bagaimana mungkin orang bisa beriman tanpa menggunakan akal budinya? Jika itu terjadi bukankah agama lebih menjadi ilusi irasionil semata yang justru memperbodoh manusia? Bukankah orang akan begitu mudah menjadi fanatik terhadap agamanya sendiri, dan menutup mata atau bahkan menindas perbedaan yang ada? Pada hemat saya skeptisisme mengajarkan orang untuk bersikap kritis terhadap semua bentuk pengetahuan. Sikap kritis itu tidak bertujuan untuk membawa orang pada kebingungan, melainkan justru untuk menjernihkan pengetahuan orang tersebut. Inilah yang menjadi inti dari skeptisisme di dalam filsafat modern, yakni mengajarkan orang untuk berpikir kritis, sehingga ia bisa menemukan kebenaran yang sesungguhnya, dan tidak berpuas diri dengan kebenaran-kebenaran palsu.

Skeptisisme sebagai Metode[7]

Bapak dari filsafat modern adalah Rene Descartes. Ciri utama filsafatnya adalah refleksi yang mendalam dan berkelanjutan tentang tema kesadaran. Para filsuf setelah Descartes juga pada akhirnya menjadikan tema kesadaran sebagai tema refleksi filosofis mereka. Berdasarkan penelitian Budi Hardiman, Descartes memberikan suatu bentuk metode baru di dalam berfilsafat, yakni yang disebutnya sebagai metode skeptisisme, atau bisa juga disebut sebagai skeptisisme metodis. Tujuan dari metode ini adalah untuk mendapatkan kepastian dasariah dan kebenaran yang kokoh. Inilah tujuan utama filsafat menurut Descartes.[8]

Untuk mendapatkan kepastian dasariah dan kebenaran yang kokoh itu, Descartes mulai dengan meragukan segala sesuatu. Ia meragukan kepastian benda-benda material yang ada di sekitarnya, dan bahkan sampai meragukan keberadaan dirinya sendiri. Jika semua hal di dunia ini bisa diragukan, lalu apakah yang bisa dijadikan sebagai pegangan kokoh? Pada hemat Descartes satu hal setidaknya yang tidak bisa diragukan, yakni fakta bahwa saya sedang meragukan. Jadi walaupun seluruh dunia adalah hasil penipuan, namun fakta bahwa aku sedang meragukan seluruh dunia bukanlah sebuah penipuan. Inti dari sikap meragukan adalah berpikir, maka berpikir juga adalah sebuah kepastian dasariah yang tidak terbantahkan. Jelaslah bahwa keraguan Descartes tidak mengantarkannya pada kekosongan, melainkan justru membawanya pada kepastian yang tidak terbantahkan. Skeptisisme Descartes bisa juga disebut sebagai skeptisisme yang konstruktif.

Cara berpikir skeptik yang lebih radikal dapat ditemukan pada seorang filsuf Inggris yang bernama David Hume. Dengan membaca tulisan-tulisan Hume, orang akan mendapatkan kesan, bahwa ia hendak menghancurkan filsafat. Namun menurut Budi Hardiman, tujuan dasar Hume bukanlah menghancurkan filsafat, melainkan mau melengkapi filsafat dengan sebuah metode berpikir yang ketat dan sistematis. Untuk itu Hume kemudian menggunakan cara berpikir skeptisisme.[9] Yang menjadi obyek utama kritik Hume adalah metafisika tradisional. Baginya metafisika bersifat sangat tidak pasti, dan melebih-lebihkan kemampuan akal budi manusia. Dalam arti ini metafisika bukan lagi sekedar merupakan penyelidikan terhadap realitas dengan menggunakan akal budi manusia, tetapi sudah menjadi mirip dengan mitos dan takhayul.

Berdasarkan penelitian Budi Hardiman dapatlah disimpulkan, bahwa Huma ingin melakukan kritik tajam terhadap tiga bentuk pemikiran, yakni pandangan rasionalisme bahwa seluruh realitas terdiri dari unsur-unsur yang saling berhubungan, pemikiran-pemikiran religius, konsep sebab akibat yang berada di dalam ilmu pengetahuan, dan konsep substansi yang dianut oleh para pemikir empiris (meyakini bahwa sumber utama pengetahuan adalah pengalaman inderawi).[10] Coba kita bahas tiga bentuk kritik ini satu per satu.

Yang pertama, para pemikir rasionalis yakin bahwa realitas itu adalah suatu substansi. Artinya realitas adalah satu kesatuan yang bersifat utuh dan mutlak. Ide kesatuan itu biasanya muncul dari pengamatan. Jadi kesatuan adalah kesan yang muncul, ketika orang mulai secara detil mengamati sesuatu. Karena hanya didasarkan pada kesan, maka kesatuan, atau substansi, tidak lebih dari sekedar khayalan manusia semata. Substansi adalah kumpulan persepsi semata. Jadi seluruh realitas adalah kumpulan persepsi (a bundle of perceptions) manusia semata.

Kritik kedua Hume yang sampai sekarang masih relevan adalah kritiknya terhadap kausalitas (sebab akibat). Konsep kausalitas mengandaikan bahwa jika peristiwa B terjadi tepat setelah peristiwa A, maka A pasti yang menyebabkan terjadinya B. Bagi Hume konsep sebab akibat di dalam kasus itu sama sekali tidak bisa dipastikan. Konsep kausalitas lebih didasarkan pada kebingungan daripada kejernihan. Hume sendiri mengakui bahwa setiap peristiwa memiliki hubungan yang satu dengan yang lainnya. Namun hubungan itu tidak langsung bisa disimpulkan sebagai kausalitas. Yang bisa dilihat oleh manusia adalah urutan dari peristiwa, dan bukan kausalitas itu sendiri. Sedangkan konsep kausalitas tidak bisa dipastikan, terutama karena tidak bisa diamati secara langsung. Ungkapan terkenal Hume untuk kepercayaan manusia terhadap kausalitas adalah kausalitas sebagai kepercayaan naif (animal faith).

Kritik ketiga Hume difokuskan pada agama. Baginya orang beragama haruslah menggunakan cara berpikir skeptisisme sehat, yakni cara berpikir yang meragukan berbagai aspek mitologis dan takhayul dari agama. Agama harus dikembalikan kepada karakternya yang rasional dan empiris. Di sisi lain Hume juga bersikap sangat kritis terhadap mukjizat. Ada beberapa argumen yang ditawarkannya. Yang pertama adalah bahwa mukjizat tidak pernah disaksikan oleh sekelompok orang-orang cerdas. Yang kedua, Hume meyakini bahwa orang memang suka pada peristiwa-peristiwa yang sensasional. Mukjizat adalah salah satunya. Namun hal itu sama sekali tidak membuktikan, bahwa mukjizat itu ada.

Yang ketiga bagi Hume, mayoritas mukjizat terjadi, ketika ilmu pengetahuan belum berkembang. Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa mukjizat hanya menjadi obyek pikiran orang-orang yang sempit dan picik. Yang keempat bagi Hume, mukjizat terdapat di setiap agama, dan setiap agama mengklaim bahwa mukjizat merekalah yang paling benar. Hal ini sulitnya menemukan titik temu yang obyektif tentang konsep mukjizat. Dan yang kelima bagi Hume, banyak sejarahwan yang meragukan peristiwa-peristiwa di dalam sejarah yang dianggap mukjizat. Semakin mereka terlibat dalam penelitian yang semakin intensif, maka keraguan itu semakin besar. Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa mukjizat lebih merupakan tafsiran subyektif dari orang-orang yang ingin memperkenalkan ajaran agama baru.[11]

Hume mengajak orang untuk kembali berpijak pada rasionalitas dan cara berpikir kritis. Kedua hal itu membuat orang tidak mudah percaya pada segala bentuk klaim-klaim kebenaran yang ada di masyarakat, termasuk klaim yang mengatasnamakan Tuhan. Metode skeptisisme yang ditawarkan Hume memang terdengar radikal. Namun niat dibaliknyalah yang harus kita hayati bersama, yakni pencarian kebenaran terus menerus, tanpa pernah terjebak pada klaim-klaim yang seringkali tidak memiliki dasar yang kuat.***

[1] Untuk bagian awal bab ini, saya mengacu pada Stewart Cohen dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[2] Saya membahas problem ini dalam Reza A.A Wattimena, “Ingatan Sosial, Trauma, dan Maaf”, Jurnal Respons, Mikhael Dua (ed), Jakarta, Atma Jaya, 2009.

[3] Untuk bagian ini dan berikutnya saya mengacu pada Richard H. Popkin dalam Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[4] Lihat, ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Untuk berikutnya saya mengacu pada F. Budi Hardiman, Filsafat Modern, Jakarta, Gramedia, 2004, hal. 37-93.

[8] Lihat, ibid, hal. 38.

[9] Lihat, ibid, hal. 87.

[10] Lihat, ibid, dst.

[11] Lihat, Budi Hardiman, 2004, hal. 92-93.

Logika Sebagai Metode

di dalam Filsafat Abad Pertengahan

Reza A.A Wattimena

Pada bab sebelumnya kita sudah melihat bagaimana para pemikir Yunani Kuno memahami realitas. Mereka menggunakan metode yang unik, yang nantinya akan terus mempengaruhi cara berpikir kita sampai sekarang ini, yakni pencarian archē dan elenchus. Pada bab ini saya akan mengajak anda mencicipi cara para filsuf abad pertengahan memahami realitas. Pada bab ini saya mengacu pada Routledge Encyclopedia of Philosophy dan tulisan Ashworth mengenai bahasa dan logika di dalam filsafat abad pertengahan.

Di dalam filsafat abad pertengahan, kita melihat berkembangnya suatu cara berpikir yang nantinya akan mempengaruhi perkembangan pengetahuan manusia secara signifikan, yakni metode berpikir deduktif. Secara literal metode deduktif, atau yang banyak juga dikenal sebagai prinsip deduktif (deductive principle), adalah kemampuan orang untuk mengembangkan pengetahuannya dengan menarik kesimpulan dari pengetahuan-pengetahuan yang sebelumnya telah ia ketahui.[1]

Misalnya A mengetahui bahwa B, dan C adalah kesimpulan yang bisa ditarik secara deduktif dari B. Maka A mengetahui C. Cara berpikir ini disebut juga prinsip tertutup (closure principle). Artinya kesimpulan yang bisa ditarik tertutup hanya pada implikasi logis, dan bukan yang lainnya. Contoh lainnya S mengenali P, dan S mengetahui bahwa Q adalah implikasi logis dari P. Maka S dapat mengenali Q.

Prinsip ini dapat memastikan, bahwa pengetahuan yang diperoleh adalah pengetahuan yang sahih (valid knowledge). Prinsip semacam ini sangat berperan di dalam pembentukan pengetahuan melalui metode penelitian saintifik (scientific method). Cara berpikir deduktif ini mempengaruhi cara berpikir para filsuf abad pertengahan tentang konsep bahasa dan logika. Dua konsep inilah yang akan menjadi fokus pembahasan di dalam bab ini.

Logika dan Bahasa di dalam Filsafat Abad Pertengahan

Secara umum Filsafat Abad Pertengahan memiliki pemahaman yang menarik tentang konsep bahasa dan logika. Berdasarkan penelitian Ashworth pada masa itu, bahasa dan logika dianggap memiliki tujuan yang jelas.[2] Keduanya berfungsi untuk membentuk dan menyatakan kebenaran, sehingga orang bisa bergerak maju dalam membentuk pengetahuan baru. Kedua konsep ini menimbulkan perdebatan antara dua filsuf besar pada waktu itu, yakni Agustinus dan Thomas Aquinas. Agustinus tidak percaya akan kemampuan manusia untuk sampai pada pengetahuan yang tepat. Yang harus diingat adalah Agustinus adalah seorang ahli retorika. Ia sadar betul akan bahaya penggunaan bahasa untuk menyembunyikan atau justru melenyapkan kebenaran. Dan seperti yang dijelaskan oleh Ashworth, Agustinus pernah menulis bahwa orang harus melepaskan diri dari bahasa sehari-hari, dan kemudian belajar langsung dari sumber kebenaran itu sendiri, yakni Tuhan. Ia adalah kebenaran agung yang sesungguhnya.[3]

Pandangan Aquinas berbeda dari Agustinus. Bagi Aquinas seperti dijelaskan oleh Ashworth, fungsi utama dari bahasa adalah untuk mengetahui kebenaran melalui konsep-konsep yang dapat dirumuskan oleh akal budi manusia. Dalam aktivitas sehari-hari, bahasa juga memungkinkan terciptanya kehidupan sosial melalui komunikasi yang berguna antar manusia. Tidak hanya itu menurut Ashworth, masyarakat pun terbentuk di dalam bahasa melalui proses penuturan kebenaran (truth telling). Bahasa adalah perpanjangan tangan dari rasionalitas manusia. Dalam kerangka itu bahasa adalah sistem yang diatur oleh prinsip-prinsip tertentu, dan dapat dilepaskan dari konteks pembentukan bahasa, ataupun maksud dari penuturnya. Bahasa adalah kumpulan informasi yang dikumpulkan dan nantinya dirumuskan, guna membentuk suatu pengetahuan yang sistematis (scientia).

Di dalam filsafat abad pertengahan, menurut Ashworth, bahasa tidak dapat dilepaskan dari logika. Keduanya terkait dengan kebenaran, walaupun dengan cara yang berbeda. Seorang filsuf Islam yang bernama Ibn Sina pernah berpendapat, bahwa fungsi logika adalah untuk mengantarkan manusia dari apa yang diketahui (known) menuju ‘yang tidak diketahui’ (the unknown). Artinya logika mengantar manusia untuk membuka tabir-tabir pengetahuan yang sebelumnya tidak diketahui. Di dalam proses itu, logika dapat mengantar manusia pada kebenaran yang sesungguhnya. Kebenaran itu tidaklah diciptakan oleh manusia, melainkan sudah tertanam di dalam tata alam semesta yang rasional (permanently and divinely instituted in the reasonable orders of things).[4] Logika abad pertengahan difokuskan untuk membantu manusia melepaskan diri dari kesalahan berpikir (fallacies).

Logika di dalam filsafat abad pertengahan berbeda dengan logika Aristotelian, yang berkembang pada masa Yunani Kuno. Pada masa abad pertengahan, logika yang berkembang tidak mengacu pada struktur formal silogisme a la Aristoteles untuk bisa sampai pada kebenaran. Logika yang dirumuskan Agustinus, misalnya, lebih banyak mengacu pada pemikiran Neoplatonik, yang melihat bahwa alam semesta bisa dipahami seluruhnya dengan mengabstraksi konsep jiwa (soul) sampai levelnya yang paling tinggi. Dengan jiwanya manusia bisa melihat seluruh realitas sebagai obyek yang dapat dipahami oleh akal budi (intelligible). Jiwa adalah suatu entitas yang melampaui bahasa. Dengan argumen yang kurang lebih sama, Agustinus hendak membuktikan keberadaan Tuhan, yakni sebagai entitas yang melampaui bahasa.

Pada abad pertengahan ini jugalah berkembang suatu konsep yang dikenal juga sebagai dialektika (dialectica). Menurut Ashworth dalam arti umum, dialektika adalah logika (logica). Namun dalam arti sempit, setidaknya ada dua makna berbeda. Yang pertama adalah dialektika sebagai seni berdebat, seperti yang dipraktekkan kaum sofis. Dan yang kedua adalah dialektika sebagai seni untuk menemukan sintesis dari argumen-argumen yang berbeda. Marcus Iulius Cicero berpendapat bahwa dialektika adalah suatu metode berdebat yang baik. Agustinus pun berpendapat serupa.

Ashworth juga menjelaskan beragam arti kata logika (logica). Kata itu berasal dari bahasa Yunani logos, yang berarti kata-kata (word) atau akal budi (reason). Dalam arti ini logika bisa juga disebut sebagai ilmu pengetahuan rasional (rational science). Seorang filsuf abad pertengahan bernama Boethius berpendapat, bahwa filsafat dapat dibagi menjadi tiga, yakni filsafat natural (natural philosophy), filsafat moral (moral philosophy), dan filsafat rasional (rational philosophy). Logika terletak di dalam ranah filsafat rasional. Logika juga dapat dianggap sebagai alat untuk berfilsafat. Di sisi lain para filsuf Romawi berpendapat, bahwa logika dapat dikategorikan sebagai bagian dari seni liberal (liberal art). Logika juga dapat dikategorikan sebagai trivium bersama dengan retorika dan grammar. Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa logika sekaligus bagian dari ilmu bahasa (dalam tradisi Romawi) dan filsafat rasional (dalam tradisi Boethius).[5]

Berdasarkan penelitian Ashworth pada abad ke 13 dan 14, logika mulai melulu dipahami sebagai filsafat rasional. Artinya logika haruslah dibedakan dengan filsafat natural, yang sibuk untuk memahami gejala alamiah (natural phenomena). Logika lebih berurusan dengan penarikan kesimpulan (inference) serta metode berpikir, dan bukan soal gejala alamiah. Dalam arti ini logika dapat dikelompokkan bersama dengan retorika dan grammar, yakni sebagai ilmu bahasa. Argumen lain mengatakan bahwa logika tidak dapat disamakan dengan filsafat natural (yang nantinya berkembang menjadi ilmu pengetahuan seperti kita ketahui sekarang ini). Logika tidak berurusan dengan alam, melainkan dengan prinsip-prinsip universal (universal principles) yang mengatur argumen dan cara berpikir. Jadi ranah penelitian logika bukanlah benda empiris, melainkan aktivitas pikiran manusia (human mind).

Logika Penarikan Kesimpulan

Menurut Ashworth penarikan kesimpulan adalah konsep terpenting di dalam logika. Penarikan kesimpulan ini bisa juga disebut sebagai consequentia, atau inference. Hal ini menjadi penting untuk mencegah orang mengambil kesimpulan yang salah (fallacies) juga dengan berdasarkan pada premis yang salah. Di dalam ilmu pengetahuan maupun di dalam filsafat moral, orang dilatih untuk bertindak seturut dengan implikasi logis (logical implications) dari kondisi-kondisi yang ada. Misalnya orang baru bisa mengambil kesimpulan yang tepat, jika salah satu premis yang membentuk kesimpulan itu juga universal, (Andi orang Jawa. Semua orang Jawa berambut hitam. Maka Andi juga berambut hitam). Dan jika orang menepati janji, maka ia harus menepatinya. Itulah tindakan-tindakan yang mengikuti implikasi logis dari tindakan sebelumnya.

Kesimpulan yang ditarik secara logis berarti kesimpulan yang sahih (valid). Kesimpulan sahih dalam arti ini adalah kesimpulan yang ditarik dari premis yang sudah terbukti benar. Maka kesimpulan tersebut tidak mungkin salah, karena premis yang mendasarinya juga sudah terbukti benar. Namun menurut Ashworth ada dua masalah terkait dengan argumen ini. Yang pertama adalah fakta di dalam logika, bahwa apa yang logis belum tentu benar. Apa yang merupakan kesimpulan logis dari premis-premis yang sudah terbukti benar tidak menjamin kebenaran dari penarikan kesimpulan itu, melainkan hanya kesahihan logikanya. Coba kita ambil contoh yang paling sederhana. Andi orang Jawa. Semua orang Jawa berambut hitam. Lalu dapatlah ditarik kesimpulan bahwa Andi berambut hitam. Hal ini memang logis namun apakah pasti benar?

Permasalahan di atas coba diatasi dengan menambahkan satu kalimat, yakni “jika dan hanya jika” (if and if only). Namun menurut Ashworth hal ini pun bermasalah. Konsep “jika dan hanya jika” menandakan suatu kondisi. Artinya suatu teori atau pernyataan baru terbukti benar, jika kondisi-kondisi yang memungkinkanya juga ada. Misalnya saya berkata bahwa hari ini pasti hujan, ‘jika dan hanya jika’ awan berat karena air, dan siap menuang hujan ke daratan. Jika awan tidak berat karena air, maka hujan tidak akan terjadi.

Ini adalah contoh yang sederhana. Permasalahan muncul ketika kita mencoba membahas teori yang lebih rumit. Misalnya pernyataan berikut; ekonomi pasar bebas hanya akan berjalan dengan baik, jika setiap orang bertindak dengan mengacu pada kepentingan diri yang tercerahkan (englighten self-interest). Masalahnya adalah cara berpikir dengan mengacu pada kepentingan diri yang tercerahkan hampir tidak mungkin terwujud secara murni di dalam realitas. Artinya pernyataan di atas sama sekali tidak bisa diterapkan pada realitas.

Cara berpikir dengan menggunakan logika sebagai metode ini juga banyak diterapkan pada teologi, yakni upaya rasional manusia untuk memahami Tuhan. Dalam arti ini logika bukan soal pencarian kebenaran, melainkan suatu teknik berpikir untuk menarik kesimpulan logis berdasarkan premis-premis yang bisa dipertanggungjawabkan. Memang dalam arti ini, seperti yang dikatakan oleh Agustinus, apa yang logis (logic) dan apa yang benar (truth) haruslah dibedakan. “Pengetahuan yang diperoleh dari penarikan kesimpulan logis, definisi, dan divisi”, demikian tulis Agustinus, “dapat memberikan bantuan besar di dalam proses pemahaman, selama orang tidak membuat kesalahan dengan berpikir bahwa dengan mempelajari itu sama dengan telah mempelajari kebenaran dari hidup yang suci.”[6] Dari sini dapatlah disimpulkan, bahwa logika adalah alat berpikir, dan bukan tujuan dari filsafat abad pertengahan.

[1] Untuk bagian ini saya mengacu pada Anthony Brueckner, Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[2] Untuk bagian berikutnya saya mengacu pada E.J Ashworth, “Language and Logic”, dalam The Cambridge Companions to Medieval Philosophy, A.S McGrade (ed), Cambridge, Cambridge University Press, 2006, hal. 73-96.

[3] Lihat, ibid, hal. 77.

[4] Pendapat Agustinus seperti dikutip oleh Ashworth, ibid, hal. 78.

[5] Lihat, ibid, hal. 80.

[6] Seperti dikutip Ashworth, ibid, hal. 81.

Pencarian Archē dan

Elenchus dalam Filsafat Yunani Kuno

Reza A.A Wattimena

Sulit sekali menemukan catatan otentik mengenai filsafat sebelum Sokrates. Yang dapat ditemukan adalah potongan tulisan yang seolah tidak memiliki hubungan satu sama lain. Satu-satunya sumber yang cukup bisa diandalkan adalah tulisan-tulisan Aristoteles mengenai para filsuf sebelumnya. Ia juga dikenal sebagai sejarahwan filsafat sistematis pertama di dalam sejarah. Maka dari itu halangan pertama kita untuk bisa memahami filsafat Yunani Kuno adalah halangan penafsiran, karena kita hanya bisa mengandalkan tulisan-tulisan para filsuf setelahnya. Kita hanya bisa mengandalkan sumber sekunder.

Yang kita miliki adalah kumpulan fragmen yang terobek dari naskah asli yang telah hilang. Akibatnya beragam penafsiran saling bertentangan tentang fragmen itu tidak didasarkan pada teks tulisan yang memadai, melainkan hanya copotan saja. Walaupun minimalis namun fragmen-fragmen tulisan para filsuf sebelum Sokrates tetaplah sangat berharga. Beberapa kutipan menyiratkan makna yang sangat mendalam untuk bisa dipelajari dan direfleksikan. Dari situ kita bisa memahami bagaimana tokoh-tokoh awal filsafat dan sains ini memahami realitas yang ada di hadapan mereka.

Berdasarkan teks-teks yang ada, kita dapat menarik kesimpulan, bahwa setidaknya ada dua kelompok filsuf yang dominan di dalam Filsafat Yunani Kuno. Mereka adalah para filsuf pra-Sokratik dan kaum sofis. Kedua kelompok filsafat ini memiliki ajaran yang berbeda, namun keduanya penting untuk dipahami, karena dari merekalah filsafat dan sains selanjutnya berkembang. Aristoteles menyebut para filsuf pra-Sokratik pertama sebagai physiologoi (natural philosophers), atau para filsuf natural. Mereka hendak mencari prinsip terdasar (archē) dari seluruh realitas dengan menggunakan kosa kata naturalistik (naturalistic terms). Para filsuf natural ini berbeda dengan para pendahulunya yang lebih mengedepankan penjelasan-penjelasan mitologis (mythological explanations) dalam bentuk cerita dewa dan dewi.

Walaupun sama-sama mencari prinsip dasar dari realitas dengan menggunakan kosa kata natural, para filsuf prasokratik seringkali terlibat dalam perdebatan tulisan, karena perbedaan pendapat. Perdebatan itu muncul karena masing-masing filsuf saling bersikap kritis satu sama lain. Dari sini kita bisa menarik kesimpulan, bahwa filsafat adalah suatu displin berpikir yang selalu melakukan kritik diri (self-critique), bahkan dari awal mula berdirinya. Tidak hanya itu mereka bahkan melakukan kritik tajam terhadap cara berpikir mitologis yang dominan pada jamannya. Dengan kecenderungan untuk berpikir kritis seperti itu, muncullah para filsuf yang saling berdebat soal prinsip dasar yang menentukan seluruh realitas, yang juga bisa disebut sebagai archē.

Para filsuf natural itu, yang juga bisa kita sebut sebagai para filsuf prasokratik, menjadikan seluruh alam semesta sebagai obyek penelitian mereka. Mereka berusaha memahami alam semesta bukan dengan menggunakan penjelasan mitologis, melainkan denga penjelasan-penjelasan naturalistik, seperti prinsip air, udara, api, dan atom. Dalam arti ini mereka juga bisa disebut sebagai para ilmuwan (scientist) pertama di dalam sejarah. Proses mendekati realitas dengan tujuan mencari prinsip terdasar yang menyatukan keseluruhan ini nantinya akan mempengaruhi para filsuf dan ilmuwan selanjutnya.

Archē

Pada titik ini kita bisa mengajukan pertanyaan yang mendasar, apakah arti archē sebagai prinsip terdalam yang menyatukan seluruh realitas ini?[1] Dalam bahasa Yunani Kuno, Archē adalah prinsip. Archē juga dapat dimengerti sebagai sumber yang menciptakan (originating source), sebab (cause), prinsip pengetahuan (principle of knowledge), dan entitas dasar (basic entity). Konsep ini sangat penting di dalam metafisika, epistemologi, dan filsafat ilmu pengetahuan. Bahkan menurut Aristoteles setiap bentuk pengetahuan (knowledge) dan ilmu pengetahuan (science) (pengetahuan yang sudah tersistematisir) dirumuskan dan dikembangkan dengan berpegang pada prinsip (archai) yang terbatas pada bidangnya masing-masing.

Dalam filsafat politik archē juga dapat dimengerti peraturan (rule) dan awal (beginning). Konsep archē sebagai awal juga berakar pada konsep asal usul (origin), titik mula (starting point), dan prinsip pertama (first principle). Dalam bahasa Yunani kata archē sendiri berasal dari kata archō (to begin) yang berarti untuk memulai atau untuk mengatur (to rule). Kata itu muncul di dalam tulisan-tulisan Homer. Dalam konteks politik yang lebih spesifik, archē bisa berarti kekuasaan (sovereignity), ruang (realm), dan otoritas (authority). Menurut McKirahan konsep archē secara definitif digunakan pertama kali oleh Anaximandros. Anaximandros menggunakan kata itu untuk menjelaskan konsepnya yang disebut sebagai apeiron, yakni unsur-unsur yang membentuk keseluruhan realitas.

Di dalam bukunya yang berjudul Metaphysics, Aristoteles memperkenalkan enam penggunaan konsep archē. Saya hanya akan menjabarkan empat yang saya anggap penting. Yang pertama adalah sebagai suatu titik, di mana segala sesuatu yang lainnya, dalam arti benda-benda konkret lahiriah, muncul. Misalnya adalah fondasi dari rumah. Yang kedua adalah sebagai suatu titik, di mana segala sesuatu yang lainnya, dalam arti konseptual, muncul. Misalnya sebagai suatu titik, di mana gerakan berikutnya muncul. Yang ketiga adalah segala bentuk penyebab (cause) dan segala sifat-sifat dasar (nature) dari suatu benda, pikiran, tindakan, dan sebagainya. Dan yang keempat adalah archē sebagai benda yang bertujuan pada dirinya sendiri, seperti pengetahuan demi pengetahuan itu sendiri, dan bukan untuk tujuan lainnya.

Seluruh filsafat sebelum Sokrates kiranya ditandai dengan suatu bentuk metode yang unik, yakni metode pencarian archē. Dalam arti ini archē dapat dipandang sebagai satu titik tolak bagi pengetahuan manusia untuk berkembang. McKirahan menyebutnya sebagai hipotesis yang tidak tidak dapat dibuktikan (unprovable hypotheses), namun harus selalu diandaikan. Cara berpikir ini juga dapat digunakan untuk mengembangkan persamaan di dalam matematika, maupun sillogisme di dalam logika. Tanpa adanya hipotesis yang harus selalu diandaikan ini, pengetahuan tidak akan bisa mencapai level koherensi. Dan jika tidak koheren, maka itu tidak layak disebut pengetahuan.[2]

Dalam konteks filsafat prasokratik, archē berarti prinsip yang menyatukan keseluruhan realitas. Mereka berusaha mengabstraksi realitas sedemikian rupa, sehingga bisa terlihat unsur dasar pembentuk realitas tersebut. Inilah yang disebut sebagai metode pencaria archē. Dalam konteks pembelajaran metode ini bisa digunakan untuk memahami karakter dasar ataupun prinsip penyatu dari obyek yang ingin diteliti, seperti karakter dasar dari pikiran manusia, hasrat, masyarakat, alam, dan sebagainya. Pada hemat saya pencarian archē adalah suatu metode yang sangat radikal, yang hendak mengangkat akar-akar terdalam realitas, dan menegaskannya sebagai sebuah konsep yang dapat dipahami oleh akal budi (intelligible).

Elenchus sebagai Metode Sokratik[3]

Metode berfilsafat berikutnya yang dapat ditemukan pada filsafat Yunani Kuno adalah metode Sokratik (Socratic method). Menurut Nelson metode Sokratik adalah metode yang digunakan untuk mempelajari filsafat. Akan tetapi filsafat tidaklah sama seperti displin ilmu lainnya. Maka itu lebih tepat dikatakan, bahwa metode Sokratik bukanlah metode untuk belajar filsafat (learn philosophy), melainkan metode untuk berfilsafat (philosophizing). Apa sebenarnya perbedaan antara dua konsep itu? Yang pertama hendak mengajarkan kepada orang tentang apa itu filsafat. Sementara yang kedua adalah membuat orang mampu berfilsafat tentang tema-tema yang penting dalam hidupnya, sehingga ia bisa menjadi seorang filsuf.

Secara historis Sokrates banyak bergulat soal isu-isu yang terkait dengan kehidupan manusia. Ia mempertanyakan soal-soal yang terkait dengan kebaikan, moral, dan keadilan, serta menjadikan tema-tema itu bagian dari perdebatan yang menarik. Dalam konteks ini ia merumuskan semacam metode khusus yang disebut sebagai argumentasi dialektis (dialectical argument), atau secara khusus disebutnya sebagai elenchus yang berarti menguji (putting to test) atau pembuktian (refutation). Ia memberikan contoh metode itu, ketika ia berdebat dengan Meletus, salah seorang yang menuduh Sokrates melanggar hukum, dalam pengadilan Sokrates (the trial of Socrates).

Meletus mengajukan argumen A. Ia merasa benar karena ia adalah ahli di bidang itu. Sokrates menanggapi argumen itu, melakukan klarifikasi, dan memperluaas argumen yang diajukan Meletus. Setelah itu Sokrates meminta pendapat Meletus. Pada akhir argumen Sokrates berhasil membuktikan, bahwa argumen Meletus tidaklah konsisten. Sedangkan pengetahuan yang otentik haruslah konsisten. Pengetahuan yang otentik haruslah bebas dari kontradiksi diri (self-contradiction). Maka dari itu argumen Meletus sebenarnya tidak bisa diterima, karena tidak memiliki konsistensi dasar. Sokrates seringkali menggunakan gaya seperti ini untuk mengungkapkan kontradiksi di dalam argumen dari orang yang merasa dirinya paling ahli sekalipun, seperti para ahil agama, seorang jenderal, dan para guru retorika.

Kelihatannya Sokrates hanya suka mengungkapkan kesalahan dari argumentasi teman bicaranya. Akan tetapi itu tidak sepenuhnya benar. Memang ia ingin menunjukkan kelemahan argumen teman debatnya, tetapi juga ingin membantu teman debatnya untuk melakukan pencarian lebih jauh demi mendapatkan pengetahuan yang lebih tepat. Dengan kata lain Sokrates ingin mencegah teman debat atau bicaranya untuk puas dengan kebenaran palsu. Sokrates tidak ingin teman debatnya menipu diri dengan menganggap hal yang salah sebagai benar.

Tidak hanya dengan orang-orang yang merasa ahli, Sokrates juga banyak berdialog dengan orang-orang yang mencari kebenaran dalam segala bidangnya, terutama dengan anak muda. Ia membantu mereka merumuskan konsep secara tepat tentang hal-hal yang penting dalam kehidupan, seperti kebaikan, keberanian, dan kerendahatian. Sokrates yakin bahwa hidup yang baik didasarkan pada pengertian yang baik. Orang yang baik adalah orang yang sungguh mengerti apa artinya baik. Inilah yang disebut sebagai intelektualisme etis di dalam pemikiran Sokrates. Dan pengertian yang baik adalah pengertian yang bebas dari kontradiksi ataupun inkonsistensi. Orang bisa belajar banyak hal, jika ia mampu peka pada kemungkinan kontradiksi yang ada di dalam pikirannya.

Sokrates sangatlah tertarik berdiskusi soal keutamaan-keutamaan moral, seperti keberanian, kesetian, kejujuran, dan kualitas-kualitas yang memungkinkan persahabatan. Baginya sebelum orang masuk ke contoh, mereka harus dapat menjelaskan secara sistematis dan komprehensif tentang makna dari masing-masing keutamaan-keutamaan moral tersebut. Makna yang sistematis dan komprehensif tersebut dianggap Sokrates sebagai satu konsep yang mampu mencakup beragam tindakan yang didasarkan pada masing-masing keutamaan moral yang ada. Itulah yang disebutnya sebagai definisi universal (universal definitions) yang dapat digunakan untuk mengecek berbagai tindakan yang ada, apakah sudah sesuai dengan keutamaan moral atau tidak. Bahkan bisa juga dikatakan, bahwa Sokrates adalah pemikir pertama yang sangat tertarik pada definisi universal dari keutamaan-keutamaan moral manusia (universal definition of moral virtues). Metode pencarian definisi universal itulah yang kemudian dapat dianggap sebagai metode untuk memahami realitas khas Sokrates.

Yang juga menarik adalah, Sokrates tidak pernah merasa bahwa ia sudah mencapai pengertian yang universal dan terbaik tentang tema yang dibicarakannya. Sebaliknya pada akhir dialog, ia biasanya sampai pada kesimpulan, bahwa ia ternyata tidak akan dapat sampai pada kebenaran absolut. Pengetahuan yang absolut benar tidak pernah dapat didapatkan. Dan setiap dialog selalu diakhiri dengan pertanyaan lebih jauh. Walaupun merasa belum sampai pada kebenaran yang absolut, Sokrates mengakui, bahwa proses dialog telah membuat manusia lebih dekat pada kebenaran. Inilah inti dari metode elenchus di dalam pemikiran Sokrates.

Mempersoalkan Kinerja Lembaga Publik

Reza A.A Wattimena

Salah satu pilar masyarakat demokratis adalah keberadaan institusi-institusi publik yang menggerakkan roda aktivitas masyarakat, seperti berbagai departemen, sekolah negeri, BUMN, dan lembaga-lembaga pelayanan milik pemerintah lainnya. Institusi-institusi itu mengatur lalu lintas perdagangan, pajak, kesehatan, pendidikan, keuangan, urusan luar negeri, dan sebagainya. Bahkan bisa dibilang masyarakat demokratis adalah masyarakat multi-institusi. Namun sekarang ini banyak pihak mengeluhkan kinerja lembaga publik yang cenderung birokratis, tidak efisien, dan korup.

Mengapa itu terjadi? Pandangan umum mengatakan bahwa ada tiga hal yang biasanya menjelaskan fenomena lemahnya kinerja lembaga publik. (Drucker, 1980) Yang pertama adalah bahwa para pimpinannya tidak bekerja sebagaimana layaknya para manajer bisnis. Cara berpikir mereka kurang businesslike.

Yang kedua adalah bahwa orang-orang yang bekerja pada lembaga publik adalah orang-orang yang tidak efisien. Mereka membutuhkan orang-orang baru yang bisa bekerja dengan cepat, efisien, serta tepat. Yang ketiga adalah karena tujuan dari lembaga publik seringkali sulit untuk diukur, sehingga sulit juga untuk memastikan, apakah lembaga publik itu sudah beroperasi secara tepat atau belum. Namun ketiga alasan itu adalah alasan semu yang lebih bersifat mitologis daripada faktual.

Lembaga Publik sebagai Lembaga Bisnis?

Pada hakekatnya lembaga publik bukanlah praktek bisnis. Praktek bisnis dicirikan oleh mekanisme kontrol atas pengeluaran. Dan tolok ukur pencapaian bisnis adalah kinerja dan hasil, yang kemudian dapat dikuantifikasikan dalam bentuk keuntungan (profit). Namun lembaga publik tidak bergerak dengan logika seperti itu. Menilai kinerja lembaga publik dengan tolok ukur praktek bisnis adalah kesalahan besar.

Yang dibutuhkan lembaga publik adalah fokus yang tepat atas kinerja mereka, sekaligus tolok ukur evaluasinya sendiri, yang tidak bisa disamakan begitu saja dengan praktek bisnis pada perusahaan-perusahaan swasta. Dalam arti ini lembaga publik memerlukan efektifitas. Efektifitas adalah kemampuan lembaga untuk bekerja secara tepat, sesuai dengan tujuan dasar berdirinya lembaga tersebut.

Fokus lembaga publik adalah pelayanan publik, dan bukan mencari keuntungan sebesar-besarnya, seperti yang menjadi tujuan dasar dari banyak praktek bisnis swasta di masyarakat. Mencampurkan keduanya hanya akan bermuara pada masalah yang lebih besar, yakni terbengkalainya pelayanan publik yang terkait dengan kehidupan orang banyak.

Kurangnya Orang Jenius?

Satu hal yang pasti, bahwa organisasi, apapun bentuknya, tidak boleh tergantung pada keberadaan satu orang jenius yang menjadi acuan dari semuanya. Lagi pula siapakah orang jenius itu? Apakah definisi dari jenius? Faktanya adalah banyak orang yang sebelumnya dianggap jenius, dan kemudian menduduki jabatan publik, pada akhirnya berakhir menjadi birokrat yang tidak berbeda dengan birokrat-birokrat sebelumnya.

Orang-orang cerdas yang memimpin banyak organisasi non pemerintah seolah kehilangan kecerdasannya, setelah menjadi salah satu pejabat publik. Dari sini seperti yang ditulis oleh Drucker, kita bisa menarik kesimpulan, bahwa akar masalah bukanlah kurangnya orang hebat di dalam lembaga publik, melainkan sistem tata kelola lembaga publik itu yang bermasalah, yang menghabisi kreativitas maupun kecerdasan orang-orang yang bekerja di dalamnya. Akan tetapi bukankah sistem juga dibentuk oleh manusia-manusia? Pada titik ini kita masuk perdebatan abadi mengenai agensi dan struktur. Saya tidak akan masuk lebih jauh.

Hasil yang Sulit Diukur?

Alasan ketiga adalah tujuan dan hasil lembaga publik sulit diukur. Pada titik ini patutlah diajukan pertanyaan, apakah ada tujuan dari praktek bisnis yang bisa diukur secara akurat? Perusahaan Sonny misalnya berkata, bahwa tujuan bisnis mereka adalah menciptakan perangkat elektronik untuk masyarakat luas. Perangkat elektronik macam apa? Masyarakat luas yang mana? Dibutuhkan usaha lebih untuk mengukur suatu tujuan perusahan bisnis tertentu.

Sekolah misalnya ingin mengembangkan kepribadian anak didiknya. Bagaimana mengukurnya secara akurat? Setiap organisasi apapun bentuknya harus menciptakan tujuan-tujuan yang jelas dan abstrak, supaya bisa menjangkau semua pihak yang ada, sekaligus melingkupi masa depan maupun masa lalu yang membentuk identitas organisasi tersebut. Yang konkret adalah strategi untuk mewujudkan tujuan tersebut. Hal ini berlaku baik untuk lembaga publik maupun praktek-praktek bisnis swasta lainnya.

Langkah pertama untuk meningkatkan kinerja lembaga publik adalah dengan membersihkan cara berpikir kita yang cenderung ingin menilai kinerja lembaga publik dengan tolok ukur penilaian praktek bisnis perusahaan-perusahaan swasta. Kita juga harus mulai berpikir, bahwa masalah utama bukan tidak adanya orang ‘jenius’ di dalam pejabat publik, tetapi sistem yang kacau yang membuat orang-orang yang bekerja di dalamnya tidak dapat berkembang. Dengan dua hal itu, para pejabat di dalam lembaga publik haruslah mulai bekerja secara tepat dengan mengacu pada tujuan lembaga itu didirikan pada awalnya. Masyarakat luas bisa terus membantu dengan melakukan kontrol dan memberi kritik yang membangun.***

Mempersiapkan Politik Kebenaran

Reza A.A Wattimena

Pemilu adalah pesta demokrasi. Bahkan dapat pula dikatakan, bahwa pemilu adalah jantung demokrasi. Jika jantung tersebut rusak atau cacat, maka seluruh sistem lainnya juga akan rusak. Jika pemilu berlangsung dalam krisis dan cacat politik, maka dapat dipastikan situasi bangsa sekarang maupun di masa depan juga akan cacat secara politik.

Namun pada hemat saya, pemilu yang diselenggarakan 2009 ini sudah cacat bahkan jauh sebelum pelaksanaannya. Begitu banyak warga di Indonesia yang tidak memiliki identitas resmi, karena berbagai alasan, seperti tidak punya akte kelahiran, tidak punya orang tua sah, profesi yang tidak diakui secara sosial (pelacur misalnya), dan sebagainya. Akibatnya mereka tidak bisa memiilh, karena tidak punya hak legal untuk memilih. Retorika soal keadilan dan demokrasi radikal yang mencuat di televisi maupun media massa terasa hambar dihadapkan pada fakta sosial menyedihkan ini.

Di hadapan semua fakta dan keterbatasan demokrasi, saya menawarkan sebuah cara berpikir minimalis, yang disebut sebagai minus mallum. Cara berpikir juga banyak dikenal sebagai the doctrine of the lesser evil. Artinya pemilu di era demokrasi cacat di Indonesia adalah pilihan terbaik di antara beragam pilihan lainnya. Pilihan lainnya adalah menjadi negara otoriter berdasarkan agama, militer, gelar kebangsawanan. Namun semua itu tidak cocok dengan fakta keberagaman yang sudah inheren di dalam masyarakat Indonesia. Jadi demokrasi dengan berbagai cacatnya adalah jalan terbaik di antara ‘jalan-jalan’ lainnya yang tidak terlalu baik.

Berdasarkan cara bepikir minus mallum itu, saya berfokus pada tiga pertanyaan berikut, (1) apa yang membuat seseorang layak dipilih untuk memimpin bangsa Indonesia? (2) Apa arti kebenaran di dalam politik? (3) Apa yang perlu dipersiapkan oleh generasi muda untuk bisa mempersiapkan pemimpin masa depan yang bisa diterima oleh beragam kelompok yang ada di Indonesia?

Kebenaran di dalam Politik

Ada 3 pasang calon presiden dan wakil presiden yang sekarang ini bertarung di dalam pemilu presiden 2009 di Indonesia. Yang layak terpilih adalah mereka yang memegang kebenaran paling akurat di dalam dirinya. Akan tetapi apa itu kebenaran? Bagaimana memutuskan bahwa orang yang satu memiliki tingkat kebenaran lebih tinggi dari orang lainnya?

Ada berbagai cara untuk sampai pada kebenaran. Di dalam filsafat setidaknya ada tiga teori tentang kebenaran. Yang pertama adalah teori kebenaran korespondensi. Di dalam teori ini, kebenaran dipandang sebagai kesesuaian antara pikiran, perkataan, perasaan dan realitas yang sesungguhnya. Jika saya berpikir, berkata, dan merasa bahwa ada gelas di depan saya, maka gelas itu harus sungguh ada, dan dapat dibuktikan oleh orang lain.

Yang kedua adalah teori kebenaran koherensi. Artinya suatu pernyataan disebut benar, jika pernyataan itu masuk akal, dan memiliki keterkaitan logis dengan premis-premis yang membentuk pernyataan itu. Contoh teori kebenaran koherensi dapat dengan mudah ditemukan pada premis logika yang paling sederhana; jika Andi adalah orang Jawa, dan semua orang Jawa memiliki rambut hitam, maka Andi pasti memiliki rambut hitam.

Yang ketiga adalah teori kebenaran konsensus. Kebenaran adalah apa yang disepakati secara bersama sebagai kebenaran. Jika sekelompok orang duduk bersama dan sepakat bahwa mencuri itu tidak baik, maka pernyataan bahwa mencuri itu tidak baik adalah pernyataan yang benar. Kebenaran adalah apa yang disepakati sebagai benar oleh sekelompok orang tertentu, dan biasanya juga hanya berlaku bagi orang-orang yang berada di kelompok itu.

Pernyataan dan cara berpikir para capres dan cawapres juga bisa diukur dengan tiga teori ini. Apakah pikiran dan pernyataan mereka sudah sesuai dengan realitas yang ada? Apakah pikiran dan pernyataan mereka sudah masuk akal dan terkait dengan premis-premis yang membentuk pernyataan itu? Apakah pikiran dan pernyataan mereka sudah mencerminkan kesepakatan sosial yang sudah ada di dalam masyarakat? Jika tidak maka mereka tidak layak dipilih. Jika ya maka salah satu diantara mereka layak menjadi pemimpin. Atau gunakanlah cara berpikir minus mallum; carilah pemimpin yang paling baik di antara pemimpin lainnya yang tidak terlalu baik.

Kaderisasi Pemimpin Masa Depan

Jika ingin mempersiapkan pemimpin masa depan, maka kita sebagai bangsa haruslah secara sistematis menyingkirkan kecenderungan anti-kebenaran di dalam masyarakat. Pernyataan ini sejalan dengan argumen sebelumnya. Jika pemimpin yang layak dipilih adalah pemimpin yang memiliki tingkat kebenaran tinggi, maka para pemimpin masa depan haruslah dilatih dalam cara berpikir mendukung kebenaran, dan menghindari cara berpikir anti-kebenaran. Akan tetapi apa yang dimaksud dengan cara berpikir anti-kebenaran?

Cara berpikir anti-kebenaran adalah cara berpikir yang menutupi kebenaran, tidak mengakui adanya kebenaran, dan menyalahpahami sesuatu yang tidak benar sebagai kebenaran. Setidaknya ada empat bentuk cara berpikir anti kebenaran, yakni korupsi-kebenaran, pragmatisme-ekstrem, etnosentrisme, dan konservatisme. Yang pertama adalah korupsi kebenaran, yakni tindakan yang secara jelas menutupi kebenaran demi mewujudkan kepentingan pribadi yang bersifat partikular. Dalam hal ini kebenaran dikorupsi menjadi sesuatu yang tidak bernilai, karena bisa digunakan untuk kepentingan apapun.

Yang kedua adalah pragmatisme-ekstrem. Pragmatisme adalah paham yang menyatakan, bahwa kebenaran adalah apa yang operasional di dalam realitas. Dalam hal ini kebenaran dipersempit menjadi semata-mata apa yang yang berguna. Jika sesuatu itu berguna, maka dianggap benar, dan sebaliknya. Yang ketiga adalah etnosentrisme, yakni paham yang berpendapat bahwa kebenaran hanya ada di dalam kelompok agama/ras-ku saja. Di luar itu tidak ada kebenaran. Yang terakhir ini bisa sangat merusak, ketika kelompok itu memaksakan pandangannya pada orang-orang yang memiliki pandangan berbeda.

Yang keempat adalah konservatisme, yakni cara berpikir yang memihak mutlak pada ‘tradisi’ yang sudah berjalan, dan menutup diri dari perubahan. Tradisi disini tidak harus tradisi suku ataupun agama, tetapi juga kebiasaan-kebiasaan yang sudah berlangsung lama. Generasi muda haruslah dididik di dalam iklim pro-kebenaran, dan menghindari kecenderungan anti-kebenaran. Pemimpin masa depan adalah pemimpin bebas dari penyakit anti-kebenaran.***