Penulis: Reza A.A Wattimena

Homo Mimesis dan Plagiarisme

Reza A.A Wattimena

Belakangan ini Indonesia sedang dihebohkan oleh fenomena plagiarisme di dunia akademik. Fenomena yang menurut beberapa ahli merupakan puncak gunung es dari bobroknya dunia pendidikan kita. Namun sejauh ini belum ada yang mengajukan analisis cukup mendalam terhadap fenomena terebut. Para guru besar ‘terhormat’ dari berbagai perguruan tinggi masih berperan sebagai moralis yang menilai plagiarisme sebagai sebuah kejahatan. Itu sebenarnya klise.

Tentu saja penilaian itu benar. Namun ada sesuatu yang lebih mendalam di dalam fenomena tersebut, yang bercokol pada kodrat manusia itu sendiri. Alih-alih berperan menjadi moralis bagaikan malaikat agung yang menilai kejahatan para plagiat, lebih konstruktif jika kita memahami pengandaian antropologis dari plagiarisme. Dari titik ini kita bisa lebih bijak memahami gejolak jiwa para plagiat, dan tidak menghakimi sembarangan, seperti para moralis akademik yang merasa diri seperti malaikat.

Manusia sebagai Mahluk Peniru

Manusia adalah mahluk yang multidimensi. Salah satu dimensi yang tertanam di dalam kodratnya adalah hasrat untuk meniru, atau mimesis. Mimesis sendiri memiliki beragam arti, seperti imitasi, dan berbagai bentuk tindakan yang meniru suatu obyek tertentu. Dasar filosofis dari mimesi sangatlah dalam. Banyak pemikir sepanjang sejarah mencoba memahami fenomena mimesis ini. Mimesis adalah hasrat yang mendasari tindak plagiarisme.

Sebagaimana dibaca dari Wikipedia, Plato, seorang filsuf yang hidup di masa Yunani Kuno, berpendapat bahwa mimesis adalah hasrat manusia untuk meniru alam. Hasrat mimesis ini kental ditemukan pada diri penyair dan pelukis, karena mereka menjadikan alam sebagai obyek kreativitas mereka. Dengan kata lain para pelukis dan penyair meniru alam, dan mengubahnya menjadi obyek seni untuk diapresiasi. (Plato, The Republic) Apakah para pelukis ini bisa disebut plagiat alam, terutama karena mereka tidak mencantumkan catatan kaki di bawah lukisan mereka?

Murid Plato –Aristoteles- memiliki pendapat yang kurang lebih serupa dengan gurunya. Ia yakin bahwa seni merupakan mimesis dari alam. Tidak hanya itu seni merupakan representasi sekaligus penyempurnaan dari alam. Ia menyatakan dengan jelas, bahwa manusia adalah mahluk peniru (homo mimesis). Manusia didorong dari dalam dirinya untuk merefleksikan alam semesta, dan menuangkannya dalam sebuah karya, baik karya seni maupun tulisan. (Wikipedia, 2010)

Di dalam masyarakat kita terdapat pepatah bijak, bahwa orang pertama kali belajar dengan meniru. Dengan meniru orang terbantu untuk menemukan bentuk pemikirannya sendiri. Di balik pepatah tersebut terdapat pengandaian antropologis, bahwa manusia hidup dan berkembang dengan meniru. Kita berbicara, berjalan, berelasi, dan bahkan buang air dengan meniru orang-orang yang ada di sekitar kita. Manusia adalah homo mimesis. Apakah ketika kita berjalan, dan tidak mencantumkan ‘catatan kaki’ di mana kita belajar, kita disebut sebagai plagiat?

Mimesis dan Plagiarisme

Saya tidak mau membenarkan tindak plagiarisme. Tindakan tersebut jelas salah. Mengambil ide atau karya orang tanpa mencantumkan keterangan apapun jelas merupakan pelanggaran. Namun ada sisi lain yang perlu juga dilihat, yakni sisi manusiawi, terutama manusia yang memang sudah dari akarnya adalah mahluk peniru (homo mimesis). Hukuman dan pandangan terhadap para pelaku tindakan plagiarisme juga harus mempertimbangkan faktor manusiawi ini, dan tidak menjadi moralis “malaikat” yang merasa tidak punya dosa, dan berubah menjadi hakim-hakim akademik dalam sekejap mata.

Jelaslah bahwa plagiarisme adalah tindakan yang berakar pada hasrat untuk meniru. Suatu tindakan meniru tidak akan disebut plagiarisme, selama mencantumkan keterangan secukupnya dari sumber yang diacu. Yang diperlukan adalah kejelian dari memberi catatan referensi. Kegagalan memberikan referensi juga memiliki banyak motif, mulai dari ketidaktahuan (karena tidak pernah diajari-ini yang banyak terjadi di Indonesia, terutama di kalangan mahasiswa!), ketidaksengajaan, niat jahat untuk mencuri ide orang lain, atau mencari popularitas.

Berpijak pada fakta ini, maka cap plagiarisme jangan terlalu gampang diberikan. Tuduhan tersebut tidak boleh sembarangan diajukan, terutama untuk menjatuhkan nama baik, atau pembunuhan karakter. Praduga tak bersalah tetap harus diutamakan, sampai terbukti sebaliknya. Masyarakat harus berhenti menjadi hakim-hakim akademik. Para nara sumber juga harus cukup bijak mempertimbangkan fakta sederhana, bahwa manusia hidup dengan meniru, dan tindak meniru itu seringkali tidak disertai dengan referensi. Dan juga bahwa motif plagiarisme itu beragam. Dibutuhkan kebijaksanaan untuk menilai, dan bukan emosi untuk menjatuhkan reputasi orang lain.***

Demokrasi dan Sisi Gelap Manusia

Reza A.A Wattimena

Manusia itu terdiri dari sisi gelap dan sisi terang. Di dalam dirinya terjadi pertarungan antara malaikat dan iblis. Pertarungan itu bersifat abadi. Pemenangnya akan menentukan karakter dari manusia itu, apakah ia akan menjadi manusia yang baik atau buruk.

Itulah pandangan berbagai peradaban yang tersebar di seluruh dunia. Manusia adalah arena pertarungan. Dalam terang argumen ini, kita perlu bertanya, model tata sosial politik macam apakah yang kiranya bisa menampung kerumitan manusia tersebut? Bagaimana supaya manusia –yang merupakan arena pertarungan tersebut- dapat hidup bersama tanpa saling menghancurkan satu sama lain?

Rheinhold Niebuhr –seorang teolog dan filsuf abad 19- pernah mengajukan argumen menarik, bahwa demokrasi adalah tata sosial politik yang cocok untuk tujuan itu. “Kemampuan manusia untuk bersikap adil”, demikian tulisnya, “membuat demokrasi menjadi mungkin. Namun dorongan manusia untuk bertindak tidak adil membuat demokrasi menjadi sangat diperlukan.” (Dikutip dari Brooks, 2009)

Demokrasi lahir dari fakta, bahwa manusia mampu bersikap adil. Keadilan adalah keutamaan terang yang tertanam di dalam diri manusia. Namun sebaliknya demokrasi juga lahir dari fakta, bahwa manusia itu jahat, tidak adil, dan mampu berbuat kejam. Inilah sisi gelap dari manusia yang membuat demokrasi, seperti ditulis oleh Niebuhr, menjadi diperlukan. Demokrasi adalah pemerintahan minus mallum.

Sisi Gelap Manusia

Kehidupan manusia adalah perjuangan untuk melenyapkan sisi gelap dirinya sendiri. Kehidupan manusia adalah upaya untuk menjinakkan naluri destruktif yang tertanam di dalam hakekat dirinya. “Adalah merupakan suatu fakta nyata”, demikian tulis George Kennan, seorang ahli strategi Amerika Serikat pada masa perang dingin, “bahwa ada secuil sisi totaliter terkubur di dalam, jauh di dalam, diri setiap orang.” (Brooks, 2009)

David Brooks –seorang jurnalis New York Times- juga menegaskan, bahwa kejahatan itu nyata. Ia tidak bisa dibantah. Buktinya adalah keberadaan Hitler dan Stalin. Mereka mengorbankan begitu banyak nyawa untuk mewujudkan ambisi politisnya.

Paul Ricoeur –seorang filsuf Prancis abad ke-20- pernah mengajukan argumen, bahwa sisi gelap manusia itu bisa dilihat secara langsung di dalam simbol. Simbol-simbol itu tersebar di dalam kitab suci berbagai peradaban. Ada tiga simbol yang dirumuskannya, yakni simbol dosa, noda jiwa, dan rasa bersalah. (Ricoeur, 1969) Hampir semua peradaban memiliki cerita yang mengandung tiga konsep itu. Dari fakta ini dapatlah ditarik kesimpulan, bahwa kejahatan itu ada (evil does exist).

Hannah Arendt –seorang filsuf perempuan Jerman- juga berpendapat, bahwa kejahatan itu muncul di dalam banalitas kehidupan. Semakin manusia terbiasa bertindak jahat, semakin tindakan itu tidak terasa lagi sebagai jahat, melainkan sebagai sesuatu yang normal. (Arendt, 1963) Arendt menulis ini untuk memahami sepak terjang Hitler dan para perwira NAZI Jerman pada masa perang dunia kedua.

Tentu saja sisi gelap manusia pun memiliki tingkatan, dari maling ayam sampai koruptor, dan dari tukang contek sampai pelaku genosida. Lain lagi pendapat yang dikemukakan oleh Michel Foucault. Baginya setiap bentuk pengetahuan adalah bentuk dari kekuasaan. Kekuasaan itu memiliki fungsi penciptaan. (Foucault, 1969) Segala sesutu diproduksi oleh kekuasaan, termasuk pengetahuan kita tentang baik dan buruk.

Maka dari itu kejahatan tidak buruk pada dirinya sendiri. Suatu tindakan tidaklah jahat pada dirinya sendiri. Manusialah yang menilainya sebagai jahat. Seperti ajaran Buddhisme klasik, bahwa segala sesuatu di dunia ini tidak memiliki esensi pada dirinya sendiri. Segala sesuatu di dunia ini temporal. (dalam Billington, 1997) Manusia yang memberikan isi pada segala sesuatu.

Kejahatan itu nyata baik sebagai penilaian subyektif dan juga sebagai fakta obyektif. Perilaku jahat itu nyata. Motivasi jahat itu nyata. Manusia berperang melawan sisi jahat di dalam dirinya sendiri. Perang itu abadi.

Jangan Menyerah dengan Demokrasi

Lalu bagaimana menata jutaan manusia yang memiliki sisi jahat di dalam dirinya tersebut? Represi totaliter bukanlah jawaban. “Setiap bentuk kekerasan untuk menyelesaikan kejahatan”, demikian perkataan Gandhi, “hanya akan memunculkan kejahatan baru, dan memperumit masalah.” (Dalam Obama, 2009) Demokrasi adalah jawaban atas pertanyaan ini. Demokrasi mengandaikan kebebasan dan hormat pada martabat manusia.

Demokrasi juga hidup di atas hukum positif yang adil. Dan seperti sudah ditegaskan oleh Neibuhr, demokrasi lahir, karena manusia itu memiliki potensi untuk bersikap adil. Manusia itu ingin hidup baik. Ia menginginkan harmoni dengan sesamanya.

Namun demokrasi memiliki muka yang lain. Demokrasi muncul karena kesadaran penuh, bahwa manusia bisa berbuat kejam dan tidak adil. Demokrasi dipandang perlu untuk meredam gejolak destruktif yang memang tertanam di dalam kodrat manusia. Maka jangan menyerah dengan demokrasi.

Proses demokratisasi adalah proses yang sulit. Mentalitas demokratis berkembang di dalam tempaan persoalan publik. Namun semua ini baik adanya. Bangsa Indonesia perlu setia dan percaya, bahwa ini akan bermuara pada terciptanya masyarakat yang adil dan makmur yang menjadi cita-cita kita semua. Maka sekali lagi; jangan menyerah dengan demokrasi.***

Demokrasi Cacat Hati Nurani

Reza A.A Wattimena

Jumat 5 Februari 2010, ratusan imigran asal Sri Lanka memasuki Indonesia, tepatnya di kawasan Cilegon, Provinsi Banten. Beberapa di antara mereka sakit. Ada satu orang yang telah meninggal dunia. Sampai saat ini belum ada keputusan final soal status para imigran tersebut. Pejabat setempat masih menunggu perintah dari pemerintah pusat. Memang para imigran yang sakit telah memperoleh perhatian medis. Namun sebagian di antara mereka telah ditempatkan di rumah detensi di Jakarta (Kompas, Sabtu 6 Februari 2010) Mereka terjebak tanpa status legal di tanah asing.

Apa hubungan antara keberadaan para imigran tersebut dengan demokrasi, terutama aspirasi Indonesia untuk sepenuhnya menjadi negara demokratis yang sejahtera dan sehat secara politis? Dengan lugas dapatlah dikatakan, bahwa perhatian yang penuh hormat dan empati kepada para imigran adalah ekspresi konkret dari nilai-nilai demokrasi yang paling mendalam.

Empati pada para imigran adalah suatu sikap yang sepenuhnya beririsan dengan nilai-nilai demokrasi, terutama nilai-nilai hak-hak asasi manusia universal. Di dalam masyarakat demokratis, hak-hak asasi manusia adalah suatu postulat yang menjadi dasar dari semua kebijakan maupun praktek politis.

Sikap Pemerintah Indonesia yang mengabaikan para imigran, seolah mereka itu binatang yang menjadi beban, adalah bukti nyata bahwa nilai-nilai demokrasi tidak sungguh dihidupi. Dalam arti ini demokrasi telah berfungsi dengan mengabaikan hati nurani. Demokrasi menjadi impersonal, dan seringkali mengorbankan manusia untuk memastikan terlaksananya prosedur. Indonesia adalah negara demokratis yang cacat hati nurani.

Dekonstruksi Stigma

Yang perlu untuk terus ditegaskan adalah, bahwa lepas dari semua kekurangan yang mereka miliki dan beban yang mereka bawa, imigran adalah manusia. Konsekuensi logis dari pernyataan ini adalah; mereka memiliki hak-hak asasi yang bersifat inheren di dalam kemanusiaan mereka, lepas dari status legal politis yang mungkin tidak jelas.

Beberapa hak-hak asasi yang bersifat fundamental adalah hak untuk hidup, hak untuk secara bebas mengejar aspirasi kehidupan, dan hak untuk memperoleh serta mempertahankan kepemilikan. Dari ketiga hak tersebut dapat dijabarkan hak asasi untuk mendapatkan perawatan kesehatan, fasilitas pendidikan, dan pekerjaan manusiawi. Hak-hak inilah yang wajib untuk dimiliki oleh para imigran.

Banyak orang berpendapat bahwa imigran adalah beban. Mereka adalah manusia yang tidak berguna, pelarian, orang bodoh, miskin, dan pemalas. Ini adalah stigma yang telah lama dilekatkan pada diri imigran. Pandangan ini tidak memiliki dasar yang kokoh.

Imigran bukanlah alien. Mereka memang berbeda suku, bangsa, ataupun agama dari kita, namun mereka adalah manusia, sama seperti manusia-manusia lainnya. Dalam bahasa filsafat pasca modernisme, imigran adalah “yang lain” (berbeda suku dan agama), namun tetap dalam kaitan dengan “yang sama” (manusia) dengan kita. (Levinas, 1985) Mereka berbeda sekaligus sama dengan kita. Di mana kesamaannya?

Imigran adalah orang-orang yang melarikan diri dari tanah kelahirannya, baik karena bencana alam ataupun bencana sosial dalam bentuk represi politis, kemiskinan, perang, penyakit, dan sebagainya. Mereka di dorong oleh hasrat untuk pelestarian diri (self-preservation). Hasrat ini berpijak pada hasrat yang lebih mendasar yang bercokol di dalam kodrat manusia, yakni hasrat untuk menyelamatkan diri (survival). (Hobbes,1651) Dua hasrat ini dimiliki oleh semua manusia, lepas dari suku, ras, bangsa, jenis kelamin, ataupun agama. Dalam arti ini kita sama dengan para imigran.

Jika anda mengalami perang saudara, wabah penyakit mematikan, bencana alam yang menghancurkan semua milik anda, kemiskinan akut karena ketidakadilan politis, atau pengejaran oleh penguasa karena anda dianggap pengkhianat, maka hasrat untuk menyelamatkan diri akan mendorong anda untuk mencari tempat aman di daerah asing. Ini adalah hasrat dan tindakan yang manusiawi. Inilah yang dirasakan oleh para imigran.

Imigran adalah orang yang hidup dalam situasi terjepit. Dan di dalam situasi terjepit, seperti pernah dinyatakan oleh Anthony Giddens, kesadaran diskursif untuk bersikap kreatif dan inovatif akan bertumbuh dan menjadi semakin tajam. (Giddens, 1989) Para imigran siap bekerja keras. Mereka rela mengerjakan pekerjaan-pekerjaan berat, supaya bisa hidup layak sebagai manusia di tanah asing. Dalam bahasa manajemen para imigran adalah aset sumber daya manusia yang berharga untuk perkembangan bangsa, selama ditata secara tepat dan manusiawi.

Dengan demikian stigma bahwa imigran adalah bebas tidaklah benar. Jika dipahami dan ditata secara tepat serta manusiawi, imigran bisa menjadi bagian integral dari sebuah bangsa, dan bahkan bisa menjadi pendorong kreatifitas ekonomi maupun kultural. Cara pandang yang merendahkan dan meremehkan imigran haruslah diubah. Imigran juga manusia sama seperti kita semua.

Demokrasi dan Imigran

Demokrasi berdiri atas pilar pengakuan, penghormatan, dan penerapan hak-hak asasi manusia. Demokrasi berdiri dan berkembang secara maksimal di atas pluralisme. Demokrasi memberi ruang bagi warga untuk memperjuangkan kesejahteraannya masing-masing sejalan dengan hukum yang adil. Demokrasi adalah pemerintahan dengan berpijak pada hati nurani yang peka pada kebutuhan dan kegelisahan rakyat.

Demokrasi Indonesia pun harus memiliki hati nurani yang terwujud dalam perhatian penuh hormat dan empati pada para imigran. Stigma imigran sebagai beban haruslah dilenyapkan secara perlahan. Tanda kebesaran sebuah bangsa adalah seberapa ramah bangsa tersebut terhadap pihak yang paling lemah di dalamnya, yang dalam hal ini adalah para imigran. Demokrasi menjadi hidup ketika dihayati dan diterapkan dengan hati nurani. Demokrasi yang berjalan tanpa hati nurani bukanlah demokrasi, melainkan tirani.***

Demokrasi Penuh Kontradiksi

Reza A.A Wattimena

Jumat 29 Januari 2010, Tony Blair, mantan Perdana Menteri Inggris, diinterogasi oleh Komisi Penyelidikan Perang Irak di London, Inggris. Selama enam jam Blair diminta bersaksi dalam dengar pendapat (hearing) tentang dukungan Inggris untuk menyerang Irak pada 2003 lalu. Walaupun pada waktu itu sebagian besar rakyat Inggris menentangnya, Blair tetap nekat mengirimkan tentara Inggris untuk membantu Amerika Serikat menginvasi Irak. Kini ia diminta bertanggung jawab atas keputusannya itu. (Kompas, 30 Januari 2010)

Demokrasi dan Kontradiksi

Ada dua hal yang bisa kita pelajari dari peristiwa ini. Yang pertama, elit politik tidak kebal hukum. Hukum menjadi tolok ukur utama bagi penentuan keputusan. Ketika orang yang paling berkuasa melanggarnya, dan dengan demikian menusuk rasa keadilan masyarakat, maka ia juga akan dikenakan sanksi legal.

Para elit politik di Indonesia juga tidak boleh kebal hukum. Tugas masyarakatlah untuk memastikan, bahwa semua elit politik maupun ekonomi yang melanggar hukum, dan menodai rasa keadilan masyarakat, harus menerima sanksi legal yang memadai. Tentu saja tantangan pasti datang beragam dengan intensi yang besar. Namun walaupun bumi hancur, keadilan tetap harus ditegakkan. Inilah prinsip yang tidak bisa diubah.

Yang kedua, pemerintah sesungguhnya dari sebuah negara adalah rakyat. Rakyat memilih wakil-wakilnya, dan kemudian wakil-wakil tersebut duduk bersama untuk merumuskan hukum dan kebijakan yang mendukung kesejahteraan rakyat. Relasi antara rakyat-perwakilan-hukum itu adalah sistem di dalam masyarakat demokratis. Sistem itulah penguasa politis sesungguhnya.

Ketika para wakil dan elit politik yang memerintah membuat hukum ataupun kebijakan yang merugikan rakyat, maka terjadi kontradiksi kekuasaan. Stabilitas politis goyah. Peluang untuk terjadinya perubahan muncul, entah ke arah yang baik ataupun justru buruk. Oleh karena itu elit politik perlu untuk terus mengontrol dirinya sendiri dan memastikan, bahwa manuver politis yang mereka buat berpihak pada kepentingan rakyat.

Yang terjadi di Indonesia sekarang ini adalah elit politik seolah kebal hukum. Penguasa sesungguhnya bukanlah rakyat, melainkan para elit politik maupun ekonomi yang memainkan pion kekuasaan di meja-meja nyaman mereka. Sulit untuk membayangkan dua hal ini terjadi di sebuah negara yang mengklaim dirinya demokratis. Inilah esensi dari demokrasi yang penuh dengan kontradiksi, yakni demokrasi yang menghancurkan prinsip-prinsip dasarnya sendiri. Indonesia adalah negara demokrasi yang penuh dengan kontradiksi kekuasaan di dalamnya.

Hakekat Kekuasaan

Ketika orang tersesat maka ia perlu kembali meniti jalannya dari awal. Dan ketika orang mengalami disorientasi dalam hidupnya, maka ia perlu untuk menanyakan kembali tujuan awal ia bertindak, dan bahkan tujuan awal hidupnya. Demokrasi yang penuh dengan kontradiksi adalah sebuah tanda disorientasi. Para elit politik sudah tersesat. Mereka tidak bisa membedakan antara kepentingan publik yang harus mendapat prioritas, dan kerakusan kepentingan privat yang harus ditunda terlebih dahulu.

Jika meniti jalan sampai ke awal, kita akan menabrak sebuah pertanyaan sederhana, apa hakekat kekuasaan? Para filsuf politik sepanjang sejarah telah berusaha menjawab pertanyaan tersebut. Di dalam masyarakat totaliter, hakekat kekuasaan adalah pemuasan kebutuhan sang pemimpin. Sebagai timbal baliknya sang pemimpin akan membuat rakyatnya sejahtera, namun itupun bukanlah sebuah kewajiban. Kesejahteraan rakyat bisa terjadi, karena kebaikan hati sang pemimpin.

Pada masyarakat teokratis kekuasaan adalah untuk memuliakan Tuhan yang ada di dalam suatu tradisi agama tertentu. Negara diperintah dengan mengacu secara harafiah pada ajaran agama tertentu. Kesejahteraan rakyat menjadi nomor dua. Jika rakyat sejahtera akibat pemerintahan teokratis, maka itu hanyalah akibat sampingan, dan bukan tujuan utama.

Kedua bentuk kekuasaan di atas sudah banyak ditinggalkan, walaupun belum sepenuhnya. Kritik atas dua bentuk kekuasaan tersebut melahirkan bentuk kekusaan baru, yakni kekuasaan demokratis. Di dalam masyarakat demokratis, kekuasaan ada di tangan rakyat yang kemudian secara bebas memilih wakil-wakilnya di pemerintahan eksekutif. Para wakil tersebut kemudian merumuskan hukum dan kebijakan yang menjadi protokol pengaturan negara. Pada titik ini kekuasaan tertinggi ada di tangan hukum yang merupakan cerminan langsung dari kehendak rakyat.

Di Indonesia sekarang ini, seperti sudah ditegaskan sebelumnya, demokrasi menelan prinsip-prinsipnya sendiri. Elit politik yang dipilih rakyat berada lebih tinggi dari hukum. Akibatnya ketika mereka merugikan rakyat, mereka lolos begitu saja tanpa sanksi legal. Para wakil rakyat semakin jauh dari usaha-usaha untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat. Demokrasi sungguh mengalami kontradiksi. Cara untuk mengurangi kontradiksi itu adalah dengan mengingat dan menegaskan kembali hakekat kekuasaan di dalam masyarakat demokratis.

Ketika tersesat kita perlu untuk meniti jalan ke awal berdirinya negara Indonesia. Kontradiksi di dalam demokrasi Indonesia tidak boleh berbuah menjadi anarki ataupun revolusi berdarah. Sebaliknya kontradiksi harus dilampaui dengan menciptakan sintesis demokrasi. Dan mungkin suatu saat, kita bisa berbesar hati mengadili para pemimpin kita yang korup di hadapan hukum yang sah, seperti yang dilakukan oleh masyarakat Inggris terhadap Tony Blair. Semoga.***

Cogito

Fakultas Filsafat

Edisi Februari 2010

Edisi Gosip dan Peradaban

Melenyapkan Gosip dari Ruang Publik

Oleh: REZA A.A WATTIMENA

Filsafat dapat menjadi obat untuk menyembuhkan “penyakit” gosip yang menjangkiti masyarakat Indonesia. Dengan sifatnya yang kritis dan mendalam, filsafat sebagai displin berpikir mampu mengajarkan manusia untuk membedakan gosip dan fakta, serta bertindak seturut dengan pertimbangan akal budi yang jernih. Filsafat juga dapat membantu manusia membuat keputusan yang tepat dengan mengacu pada data-data yang faktual dan koheren. Masyarakat Indonesia perlu untuk mempelajari filsafat lebih mendalam, supaya lebih mampu berpikir kritis dan rasional tentang masalah-masalah sosial yang ada.

Gosip adalah simbol terkikisnya peradaban manusia. Semakin suatu komunitas diselubungi gosip dan rumor, semakin komunitas itu kehilangan peradabannya, dan menjadi biadab. Semakin suatu keputusan didasarkan pada gosip, semakin keputusan itu mencerminkan kebiadaban pembuat keputusan tersebut. Pada tulisan ini saya akan menjelaskan terlebih dahulu arti masyarakat yang beradab, menggali anatomi gosip, menjelaskan pembedaan antara ruang privat dan ruang publik, serta mengajukan argumen, bahwa filsafat bisa menjadi alat yang efektif untuk menangkis gosip yang seolah beredar tanpa kendali di masyarakat Indonesia.

Filsafat dan Peradaban

Sudah sejak sekitar 2300 tahun yang lalu Aristoteles, seorang filsuf Yunani Kuno, menulis bahwa manusia adalah binatang yang rasional (rational animal). Yang membedakan manusia dari hewan adalah kemampuannya untuk menggunakan akal budi, guna membuat keputusan dan memahami dunia tempat tinggalnya. Dan sebaliknya dapat dikatakan, jika manusia tidak mampu, atau tidak mau, menggunakan akal budinya untuk membuat keputusan ataupun memahami dunianya, maka ia sama dengan hewan ataupun tumbuhan. Manusia menjadi manusia seutuhnya, karena ia mampu berpikir, dan bertindak seturut dengan pikirannya itu.

Ia lebih jauh juga melanjutkan, bahwa hidup yang baik adalah hidup yang dipimpin oleh akal budi, yakni hidup yang berkeutamaan. Dalam arti ini keutamaan adalah sifat-sifat baik yang ada di dalam diri manusia, dan diperoleh melalui pembiasaan (habituasi). Misalnya orang bisa jujur, karena ia terbiasa berkata dan bertindak jujur. Orang bisa menjadi terampil bermain musik, karena ia biasa bermain musik. Hidup yang beradab adalah hidup yang berkeutamaan. Itulah yang dikatakan Aristoteles.

Lalu apa kaitan antara hidup yang beradab dengan peradaban manusia? Dengan lugas dapatlah dikatakan, bahwa hidup yang beradab, yang berkeutamaan, adalah dasar dari peradaban manusia yang luhur. Peradaban muncul ketika sekumpulan orang memutuskan untuk hidup berdasarkan akal budi dan nilai-nilai kebaikan. Di dalam masyarakat yang beradab, kedamaian adalah sesuatu yang wajar ditemukan di kehidupan sehari-hari. Keadilan dan kebenaran lebih terasa daripada kejahatan dan kemunafikan!

Sekarang ini di Indonesia, sikap beradab diancam oleh mentalitas dan kultur gosip yang bersifat menghancurkan. Orang lebih percaya gosip, daripada menggunakan akal budinya untuk berpikir sendiri, dan kemudian membuat keputusan. Akal budi dipasung oleh kemalasan dan kebodohan. Di balik rasa nikmat yang ditimbulkannya, gosip secara perlahan tapi pasti menghancurkan kepercayaan (trust) yang menjadi dasar dari kehidupan bersama.

Anatomi Gosip

Mengapa dan dari mana gosip itu muncul? Sulit untuk menjawab pertanyaan tersebut secara lugas tanpa terjebak pada kesesatan. Pandangan Francis Bacon seorang filsuf asal Inggris yang hidup pada abad ke-17 kiranya bisa membantu kita memahami anatomi gosip. Ia berpendapat bahwa di dalam proses untuk mencapai kebenaran, manusia seringkali dihalangi oleh idola-idola. Saya ingin mengajukan argumen, bahwa gosip tersusun dari idola-idola yang menutupi mata dan pikiran manusia dari kebenaran.

Ada empat bentuk idola yang dirumuskan oleh Bacon. Yang pertama adalah idola tribus, yakni kecenderungan manusia untuk melihat adanya tatanan di dalam sistem lebih daripada apa yang sebenarnya ada. Misalnya ilusi yang dibangun Suharto pada masa pemerintahan orde baru membuat orang melihat adanya kestabilan (peningkatan ekonomi dan kestabilan politis) yang lebih daripada apa yang sebenarnya ada (korupsi dan penculikan aktivis yang berpikiran kritis). Idola tribus menutupi mata dan pikiran manusia dari kebenaran.

Yang kedua adalah idola cava, yakni kecenderungan orang untuk menilai orang lain ataupun suatu peristiwa dengan berdasar pada sentimen pribadi, dan bukan dengan kejernihan akal budi. Misalnya karena seorang manajer perusahaan tidak menyukai bawahannya, maka ia memecatnya tanpa alasan yang jelas. Di dalam idola cava ini, rasa suka ataupun tidak suka lebih kuat mempengaruhi keputusan, daripada fakta obyektif dan penalaran yang jernih. Idola cava juga menjauhkan manusia dari kebenaran.

Yang ketiga adalah idola fori, yakni kebingungan yang diciptakan, karena orang tidak memahami makna bahasa yang digunakan dalam konteks komunikasi sehari-hari. Akibatnya orang terjebak di dalam kesalahpahaman. Bahasa memang menjadi elemen kunci di dalam komunikasi. Jika orang tidak mampu berbahasa ataupun memahami makna bahasa yang digunakan secara tepat, maka komunikasi untuk mencapai kesepakatan akan sulit tercipta. Kebenaran pun semakin jauh dari genggaman tangan.

Yang keempat adalah idola theatri, yakni bangunan pemikiran ataupun teori yang dibentuk oleh pendekatan yang tidak tepat. Misalnya orang memiliki keyakinan, bahwa semua pria suka berselingkuh. Keyakinan ataupun pemikiran semacam ini didasarkan pada pendekatan yang sifatnya satu arah, karena mengabaikan fakta, bahwa begitu banyak pria yang setia pada pasangannya. Idola theatri menghalangi manusia untuk sampai pada kebenaran.

Keempat idola ini dirumuskan oleh Bacon di dalam bukunya yang berjudul Novum Organum (1620). Ia memang hanya membatasi dirinya pada perumusan metode saintifik yang dapat menjamin kebenaran dari pengetahuan yang didapat. Baginya seorang ilmuwan haruslah membersihkan dirinya dari idola-idola yang menghalangi pikirannya untuk mencapai kebenaran. Namun saya merasa bahwa argumen Bacon tidak hanya cocok untuk para ilmuwan, tetapi juga untuk semua orang, terutama mereka yang pikiran dan tindakannya dipengaruhi oleh gosip, sehingga mereka tidak mampu menemukan kebenaran! Mereka perlu untuk membersihkan pikiran mereka dari idola-idola!

Membedakan Ruang Publik dan Ruang Privat

Kehidupan sosial manusia terdiri dari dua bentuk ruang, yakni ruang publik dan ruang privat. Ruang publik adalah tempat untuk membicarakan segala sesuatu yang terkait dengan kepentingan bersama. Misalnya masyarakat membicarakan tentang bagaimana menangani korban gempa, memerangi korupsi, memilih presiden, dan sebagainya. Ruang publik adalah ruang politis.

Di sisi lain masyarakat juga mengenal adanya ruang privat. Ruang privat adalah tempat bagi setiap pribadi untuk mengembangkan diri dan bertindak sesuai dengan dorongan pribadinya, tanpa perlu ada campur tangan dari orang lain. Misalnya saya ingin tidur terbalik, saya ingin punya pacar lebih dari satu, atau saya makan sayur yang dicampur dengan buah. Semua itu adalah urusan privat. Orang lain tidak boleh dan tidak berhak untuk mencampurinya!

Pendapat itu dirumuskan oleh seorang filsuf Amerika yang bernama Richard Rorty. Dalam arti ini gosip adalah publikasi ruang privat. Artinya segala sesuatu yang sebenarnya urusan pribadi kini menjadi bahan pembicaraan publik. Gosip adalah pelanggaran atas privasi!

Masyarakat yang beradab mengenal betul pembedaan antara ruang publik dan ruang privat. Kedua ruang itu tidak boleh dicampurkan. Sebaliknya masyarakat yang tidak beradab mencampurkan keduanya begitu saja. Masyarakat gosip adalah masyarakat yang menjadikan urusan privat sebagai urusan publik. Masyarakat gosip adalah masyarakat yang tidak beradab!

Jika ingin menjadi bangsa yang beradab, orang Indonesia perlu untuk mencegah publikasi ruang privat. Orang Indonesia perlu untuk menghormati privasi setiap orang. Orang Indonesia juga perlu untuk membicarakan masalah publik dalam konteks debat yang rasional. Ruang publik bukanlah ruang gosip, melainkan ruang untuk mencapai keadilan bagi kehidupan bersama. Gosip harus dimusnahkan!

Gosip juga seringkali mencemari nama baik seseorang. Sebuah fakta dipelintir sedemikian rupa, sehingga kebenaran tidak lagi terkandung di dalamnya. Akibatnya reputasi seseorang menjadi jelek di mata masyarakat. Secara hukum hal ini tentu saja bisa dituntut atas nama pencemaran nama baik. Jika anda mengalami hal ini, jangan ragu untuk melakukan tuntutan hukum!

Filsafat sebagai Anti Gosip

Filsafat sebagai displin berpikir kritis, rasional, dan mendalam dapat memberikan beberapa tips praktis untuk menyembuhkan penyakit suka bergosip. Yang pertama adalah cara berpikir skeptis, yakni cara berpikir yang curiga pada semua bentuk pernyataan, sampai pernyatan tersebut tidak bisa terbantahkan lagi kebenarannya. Di dalam filsafat skeptisisme adalah paham yang berpendapat, bahwa manusia tidak mampu mencapai pengetahuan. Saya tidak mau berpikir seradikal itu. Cukuplah dikatakan bahwa setiap orang harus bersikap curiga terhadap apa yang ditemuinya, sampai ia sungguh yakin, bahwa apa yang ditemuinya tersebut sungguh benar.

Yang kedua adalah cara berpikir yang berpijak pada prinsip verifikasi. Prinsip ini dikembangkan secara sistematis oleh para filsuf positivisme logis yang berkembang pada awal abad ke-20. Intinya sangat sederhana yakni hanya pernyataan yang bisa diuji di dalam kenyataanlah yang layak menjadi dasar dari pengetahuan. Artinya pernyataan itu bisa dianggap benar, jika dapat ditemukan bukti-bukti konkret yang dapat diketahui oleh panca indera manusia.

Jika ditempatkan secara tepat, prinsip verifikasi mampu mencegah kita mengambil kesimpulan terburu-buru. Prinsip verifikasi mengajak kita untuk bersikap obyektif di dalam membuat keputusan. Jika orang menerapkan prinsip ini di dalam hidupnya, ia tidak akan dibingungkan oleh gosip. Jika masyarakat menerapkan prinsip ini sesuai konteksnya, maka mereka akan menjadi masyarakat yang beradab.

Dengan demikian filsafat bisa menjadi obat yang efektif untuk menyembuhkan penyakit suka bergosip. Filsafat juga dapat menjadi pendorong manusia untuk mewujudkan masyarakat yang beradab.

Dengan belajar dari filsafat Francis Bacon, kita bisa menyadari adanya gosip-gosip yang bercokol di kepala kita yang mungkin selama ini belum disadari. Dengan belajar dari Aristoteles, kita bisa mendirikan suatu masyarakat beradab yang berpijak pada akal budi dan keutamaan. Dengan belajar dari Richard Rorty, kita bisa membedakan antara ruang privat dan ruang publik, serta tidak mencampurkan keduanya. Dengan belajar dari para filsuf positivisme logis, kita bisa belajar untuk mengecek secara tepat dan rasional setiap pernyataan yang kita dengar.

Memang pada akhirnya kehidupan manusia baru berharga dan bermakna, jika diarahkan untuk mencapai kebenaran. Di dalam kebenaran manusia akan menemukan kebahagiaan. Kebenaran yang mungkin awalnya menyakitkan, tetapi secara perlahan akan menumbuhkan kesadaran kita sebagai manusia yang otentik. Sikap hidup yang semakin jarang ditemukan di masyarakat kita sekarang ini.***

Daftar Acuan

Wattimena, Reza A.A., Filsafat dan Sains, Jakarta: Grasindo, 2008.

Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Gambar diolah dari http://images.clipartof.com/small/16662-Clipart-Picture-Of-A-Slice-Of-White-Bread-Food-Mascot-Cartoon-Character-Whispering-And-Telling-Secrets-Or-Gossip.jpg

Penulis adalah Pengajar di Fakultas Ilmu Filsafat, Universitas Katolik Widya Mandala, Surabaya

Gosip: Simbol Kebebasan Berpendapat

dan Aktualisasi Diri

Oleh : DAVID JONES

Sebelum membaca tulisan ini, saya ingin mengajukan sebuah pertanyaan kepada anda. Pernahkah anda bergosip? Semoga jawaban anda adalah pernah, karena jika anda menjawab tidak pernah, saya rasa anda adalah orang yang “hebat”. Menurut hemat saya, tentu semua orang –baik secara sadar atau tidak- pernah menggosip. Setuju nggak sih?

Gosip Menurut Pandangan Masyarakat

Gosip telah menjadi suatu fenomena yang tidak asing lagi bagi masyarakat dewasa ini. Hampir di setiap stasiun televisi memiliki program yang namanya gosip. Acara ini selalu menghiasi layar kaca mulai dari pagi sampai sore hari. Acara gosip memiliki rating tinggi, dan hal itu adalah tanda bahwa gosip cukup digemari oleh masyarakat. Singkat kata gosip telah populer di telinga masyarakat dewasa ini.

Tidak bisa dipungkiri bahwa masyarakat memandang gosip dengan cara yang negatif. Gosip lebih diidentikkan dengan hal-hal yang buruk, misalnya: ngomongin yang jelek-jelek tentang orang, melebih-lebihkan fakta, dsb.

Sebagaimana dikutip saya dari Wikipedia, gosip mempunyai makna “sebuah pembicaraan mengenai kabar burung atau rumor, terutama mengenai persoalan pribadi seseorang yang bisa jadi menyangkut hubungannya dengan orang lain, dimana kebenarannya kebanyakan tidak dapat dibuktikan dengan fakta. Dan dalam sosiologi sendiri, gosip dapat digunakan untuk “menyerang” lawan ketika kita berada dalam situasi kontravensi (lebih dari persaingan tetapi belum/tidak menjadi konflik terbuka) dengan orang lain”.

Namun saya tidak sependapat dengan itu. Bagi saya orang-orang seperti itu belum melihat realitas secara holistik (menyeluruh). Padahal jika kita mau melihat fenomena gosip dari sisi yang lain, maka niscaya kita akan banyak menemukan sisi positif dari gosip itu sendiri, dan bahkan dapat menggali keindahan di dalamnya.

Saya mengajukan sebuah argumen oposisi dari pendapat umum yang ada mengenai gosip. Argumen saya adalah gosip sebagai simbol kebebasan berpendapat dan aktualisasi diri manusia. Pertama-tama saya akan mulai dengan melihat fenomena gosip dari sudut pandang fenomenologi Martin Heiddeger, yaitu melihat gosip sebagai sesuatu yang apa adanya dan netral dari penilaian-penilaian. Kemudian saya akan memaparkan argumen utama saya, bahwa gosip merupakan manifestasi kebebasan berpendapat, dan aktualisasi diri manusia.

Fenomenologi Gosip

“Fenomenologi adalah pendekatan yang dirumuskan oleh Edmund Husserl pada awal abad ke-20. Kata fenomenologi berarti ilmu (logos) tentang hal-hal yang menampakkan diri (phainomenon). Dalam bahasa Yunani phainesthai berarti ‘yang menampakkan diri’. Apa yang menampakkan diri? Bisa macam-macam: perasaan, benda, peristiwa, pikiran, lembaga sosial, dan seterusnya. Segala sesuatu yang terlihat oleh kesadaran kita bisa disebut sebagai fenomen.

Kita cenderung menafsirkan fenomena yang kita lihat sehingga suatu fenomena tidak lagi menampakkan diri apa adanya. Bukan hanya itu fenomen yang kita lihat, misalnya operasi jantung, sering sudah dimuati anggapan-anggapan masyarakat, sehingga operasi jantung tidak tampak apa adanya. Fenomenologi tidak puas dengan cara mendekati fenomen, seperti yang kita lakukan sehari-hari. Pendekatan ini menyingkap fenomena asli sebelum ditafsirkan oleh masyarakat atau kebudayaan, yakni fenomena apa adanya. Operasi jantung -misalnya- jangan pertama-tama dilihat sebagai tindakan penyelamatan medis, melainkan sebagai aktivitas manipulasi fisik manusia, yakni sebagai sesuatu yang netral dari penilaian-penilaian. Sebab itu fenomenologi adalah suatu pendekatan deskriptif murni, bukan normatif”.¹

Dengan demikian gosip -ditinjau dari segi fenomenologi- adalah pembicaraan mengenai sesuatu hal. Hal ini adalah usaha saya untuk menetralkan makna gosip, sebelum mendapat cap-cap negatif dari masyarakat. Dengan melihat fenomenologi gosip sebagai pembicaraan mengenai sesuatu hal, maka hal itu dapat dimengerti sebagai bagian dari sifat alamiah manusia sebagai makhluk sosial. Dalam hidupnya manusia pasti selalu berelasi dengan orang lain, dan dari sinilah hasrat untuk berbicara dan berpendapat itu muncul sebagai suatu sifat yang natural.

Ditinjau dari teori Martin Heidegger, bahwa manusia ada di dalam dunia dan hidup bersama pengada lain (manusia) di dunia ini, maka manusia tentu tidak akan lepas dari aktivitas berbicara (berelasi) dengan orang-orang di sekitarnya. Maka dari itu manusia pasti akan selalu mengadakan kontak dengan sesamanya. Hal itu terwujud nyata dalam komunikasi yang terjalin di antara mereka, yaitu berbicara. Jadi gosip merupakan suatu tanda, bahwa manusia ada di dalam dunia, dan mengadakan relasi dengan manusia-manusia yang lainnya.

Setelah menganalisa gosip dari sudut pandang fenomenologi, berikut akan dijelaskan argumen-argumen tambahan yang memperkuat argumen pro saya terhadap gosip.

Gosip sebagai Manifestasi Kebebasan Berpendapat

Gosip menurut saya juga dapat diartikan sebagai seseorang yang berpendapat mengenai sesuatu. Maka dari itu sebenarnya sah-sah saja orang mengeluarkan pendapatnya, entah itu baik/buruk, karena hal itu merupakan salah satu bentuk kebebasan dalam berpendapat.

Bagi saya sih, ya biarkan saja orang mau ngomong itu kek – ini kek, karena mereka punya mulut ya untuk berbicara, dan itu merupakan hak mereka untuk berbicara. Justru kalau kita mengintervensi orang yang menggosip, kita sebenarnya malah sudah membatasi hak orang lain untuk berbicara. Jadi hal ini sudah menyalahi sifat dasar yang alamiah dari diri manusia, yaitu kebebasan: bebas untuk berpendapat.

Kebebasan berpendapat harus dijunjung tinggi. Biarkan orang berpendapat mengenai apapun, karena hal itu mencerminkan dirinya sebagai makhluk yang memiliki kebebasan. Biarkan pendapat-pendapat itu muncul dengan sendirinya ke permukaan. Di dalam proses pasti akan ada seleksi alam dengan sendirinya. Kebenaran pada akhirnya pasti akan berbicara.

Gosip sebagai Sarana Aktualisasi Diri

Ketika membuka internet saya menemukan sebuah tulisan dari seseorang yang berbicara mengenai gosip. Bagi orang ini gosip sudah menjadi bukan sekedar hobi lagi, melainkan sebuah kebutuhan yang hakiki. Kutipan tulisannya adalah “Jika satuuuu hari aja ga ngomongin orang, hidup gue langsung terasa hampa, badan pegel-pegel, dan perasaan gue langsung ga enak”, itulah komentarnya yang saya kutip langsung dari internet.

Dengan membaca pendapat orang tersebut, saya menjadi teringat akan teori dari Abraham Maslow. Ia mengatakan bahwa kebutuhan tertinggi manusia adalah aktualisasi diri. Di sinilah manusia dapat dikatakan telah mencapai kepenuhannya dalam tataran tertentu. Menurut saya orang di internet tersebut memperoleh aktualisasi dirinya melalui bergunjing atau gosip. Jika bergunjing atau menggosip telah menjadi bagian dari dirinya sendiri, dan melalui hal itu ia dapat menemukan identitas dirinya, maka tak bijak kalau menilai gosip sebagai sesuatu hal yang melulu negatif saja. Justru melalui gosip orang dapat mengaktualisasikan dirinya. Dengan demikian gosip dapat menjadi sarana untuk aktualisasi diri.

Di penghujung tulisan ini saya akan menggaris bawahi beberapa sisi positif dari gosip. Hal ini bertujuan agar pembaca dapat melihat, bahwa ternyata ada juga sisi positif dari gosip dan tidak hanya terjebak dengan opini publik semata yang menilai bahwa gosip itu adalah hal yang melulu buruk.

Pertama, gosip sebagai sarana obrolan yang murah meriah, dan cocok untuk mengisi waktu luang bersama orang lain. Dengan demikian gosip dapat menjadi semacam sarana yang membina kedekatan antar subjek sebagai makhluk sosial. Kedua, gosip sebagai sarana manusia untuk mengaktualisasikan dirinya. Dengan bergunjing seseorang akan sangat mungkin mendapatkan kepuasan batin dalam dirinya.

Ketiga, gosip juga dapat digunakan oleh seorang pimpinan untuk mengecek suatu kebijakan yang akan dikeluarkannya. Hal ini digunakan untuk melihat tanggapan dari publik atas kebijakan yang akan diambil. Jika kebijakan tersebut ketika “dilempar” ke publik hasilnya buruk, lebih baik tidak usah dikeluarkan. Dan keempat, gosip bisa digunakan sebagai alat pengendalian sosial. Biasanya orang yang digosipin justru akan lebih berhati-hati dalam bertindak dan bertingkah laku. Disitu peranan gosip sebagai alat pengendalian sosial jadi terlihat jelas.

Kesimpulan:

Hahaha…ternyata gosip sungguh memiliki banyak manfaat juga. Dalam menulis ini, saya terinspirasi kata-kata dari Immanuel Kant, Sapere Aude (Berpikirlah secara Mandiri). Saya sudah berani untuk berpikir mandiri mengenai sesuatu hal (dalam konteks gosip), agar tidak terjebak pada opini masyarakat semata. Gosip -setelah ditinjau dari berbagai perspektif (di atas)- ternyata tak seburuk opini publik, bahkan banyak sisi positif dan keindahan di dalamnya. Hidup gosip!!!

Sumber Acuan:

F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian, Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2003.

http://margaritta.multiply.com/journal/item/68/GOSIP

Diakses pada Hari Kamis, 5 November 2009; pukul 11.00 WIB.

http://bengkelgurugaul.blogspot.com/2009/02/ada-gosip-di-sekolah-hmm_09.html

Diakses pada Hari: Sabtu, 7 November, 09, pukul 16.00 WIB.

Gambar diolah dari http://www.eaba.eu/images/bigstockphotocanyouhearme266265.jpg

1 F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian, Suatu Pengantar Menuju Sein Und Zeit, Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia), 2003, hlm. 21-22.

Penulis adalah Mahasiswa Fakultas Filsafat Universitas Katolik Widya Mandala, Surabaya

Filsuf Bulan ini:

Parmenides, Gosip, dan Budaya Melok

Oleh: SUHARTOYO

Parmenides (540-470 SM) adalah seorang filsuf yang lahir di kota Elea, Italia Selatan. Dia menganut ajaran Pythagorean, yaitu ajaran yang dibentuk Pythagoras (seorang mistikus) yang berpendapat, bahwa realitas tersusun atas bilangan. Pada usia ke 65 tahun, dia dan muridnya Zeno berkunjung ke Athena dan bercakap-cakap dengan Sokrates yang masih muda pada waktu itu.

Parmenides berfilsafat dalam bentuk aphorisme (kalimat-kalimat pendek yang harus ditafsirkan lebih jauh). Di dalam tulisannya, dia mengajarkan dua ajaran. Dua ajaran tersebut disebut jalan kebenaran (the way of truth) dan jalan pendapat (the way of opinion). Ajaran yang pertama terdapat 111 ayat. Ajaran kedua terdapat 42 ayat saja.

Parmenides menuliskan pengajarannya dengan meniru gaya orphisme, yakni kepercayaan yang memuja dewa Dionysus. Di dalam tulisannya ia seolah-olah dibantu oleh Sang Dewi yang mengantarnya ke sebuah istana, dan mengungkapkan semua pengetahuan kepadanya. Dengan bimbingan Sang Dewi tersebut, ia mengalami pencerahan dari jalan kegelapan menuju jalan terang. Jalan terang tersebut menjadi inti dari ajaran filsafatnya (Bertens,1999 :58; Russell, 2002 :42, 66).

Jalan Kebenaran dan Pendapat: Being dan Aletheia

Pemikiran Parmenides berbeda dengan Pemikiran Herakleitos. Bagi Herakleitos segalanya terus bergerak dan berubah. Dia menyatakan bahwa realitas merupakan keseluruhan yang tetap dan tidak berubah. Bagaimana dia bisa berpikir demikian?

Dalam pengajarannya tentang jalan kebenaran, Parmenides mengajarkan “yang ada itu ada” (what is, is). “Yang ada” merupakan yang tetap, tidak terbagi, dan sempurna, seperti lingkaran. Maka “yang ada” itu tidak mungkin “yang tidak ada”, karena “yang tidak ada” itu tidak dapat dipikirkan dan dikatakan. Dengan begitu “yang tidak ada” itu tidak ada. Ini logika yang sangat sederhana.

Ketika “yang tidak ada” itu tidak ada, maka konsekuensinya, “yang menjadi” itu pun tidak ada, karena “yang menjadi” itu terjadi dari “yang ada” ke “yang tidak ada”. “Yang tidak ada” itu tidak ada, karena tidak dapat dipikirkan. Jelaslah “yang menjadi” -karena memiliki aspek “tidak ada”- itu tidak ada. Maka perubahan dari “yang ada” menjadi “yang menjadi” itu tidak akan pernah terjadi. Kesimpulannya: perubahan itu –secara logis- tidak ada.

Buah pemikirannya yang kedua adalah jalan pendapat. Parmenides mengajarkan konsep doxa (pendapat umum) dan aletheia (kebenaran). Doxa adalah kebiasaan dan pandangan umum yang kita dengar dan dapatkan dengan begitu saja. Dia menghendaki agar kita tidak jatuh pada doxa.

Sebaliknya Parmenides mengajak agar kita berpegang pada aletheia yang menyandarkan diri pada akal budi semata. Ia mengajarkan agar kita berpikir sendiri, dan menemukan kebenaran itu sendiri. Kita tidak boleh percaya pada gagasan-gagasan umum yang kebenarannya tidak pasti. Lebih tegas lagi ia menyatakan, bahwa kita tidak boleh percaya pada “lidah dan telinga”.

Parmenides menyatakan bahwa kebenaran hanya dapat diperoleh melalui akal budi semata. Dengan akal budi hendaklah kita menjadi penguji dan hakim segala sesuatu (Tjahjadi, 2004: 26-27). Dengan akal budi kita dapat memperoleh pengetahuan yang murni dan sejati. Pengetahuan ini mampu menangkap “yang ada”, yang bersifat tetap, dan tidak berubah di balik pengetahuan indera yang menipu.

Parmenides mengajarkan pentingnya berpikir dan mengambil sikap yang mandiri terhadap apa yang diyakini oleh umum. Pemikiran dan sikap demikian menunjukkan, bahwa keyakinan umum tidak selalu benar. Oleh karena itu kita harus melihat realitas dengan menggunakan akal budi secara langsung.

Relevansi: Kritik Terhadap Budaya Jawa

Pemikiran Parmenides masih sangat berguna untuk membaca realitas, terutama yang mengakar dan membudaya dalam masyarakat Jawa. Banyak aspek di dalam kebudayaan jawa yang mengandung nilai-nilai baik. Akan tetapi ada kebudayaan yang perlu dilihat lagi kebenarannya, yaitu budaya melok.

Melok dalam bahasa Indonesia berarti “ikut/ikut-ikutan”. Kebudayaan melok dalam masyarakat jawa adalah tindakan yang hanya mengikuti kebiasaan orang lain. Tujuannya adalah untuk menunjukkan ‘toleransi’ pada orang lain. Akan tetapi kebiasaan tersebut seringkali hanya menjadi kedok saja. Melok dilakukan hanya untuk mencari kesan “wah”. Yang terpenting mereka mengikuti kebiasaan orang lain untuk memperoleh kenyamanan sesaat.

Kebudayaan melok membuat masyarakat jawa berpikir dangkal, karena hanya kesan dan keamanan diri yang dicari, bukan pada tujuan yang utama, yaitu kebenaran. Mereka hanya mengikuti kebiasaan saja. Akibatnya mereka tidak berpikir sendiri, dan tidak memiliki sikap kritis. Mereka cukup puas mengikuti kebiasaan yang dilakukan orang lain saja.

Menurut saya budaya melok mengarahkan masyarakat jawa pada doxa. Mereka telah diseret dan mengikuti kebiasaan yang kebenarannya belum pasti atau sesat. Mereka telah jatuh pada doxa.

Maka dengan menggunakan konsep aletheia dari Parmenides, saya mengajak anda untuk memahami kebudayaan melok secara kritis. Jangan sampai kita terjerumus pada pandangan umum yang tidak pasti. Kita harus berpikir kritis dan mandiri dengan menggunakan kemampuan akal budi untuk bersikap dalam hidup. Sehingga kita menemukan aletheia.

Pustaka

1. Betrand, Russel., Sejarah Filsafat Barat Kaitannya Dengan Kondisi Sosio-Politik Zaman Kuno Hingga Sekarang, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2002.

2. Bertens, K., Sejarah Filsafat Yunani, Kanisius, Yogyakarta, 1999.

3. Collinson, Diane., Lima Filosof Dunia Yang Menggerakan, RajaGrafindo-Persada, Jakarta, 2001.

4. Stumpf, Samuel Enoch., Philosophy History & Problems Fith Edition, McGraw-Hill, North America, 1994.

5. Taruna, Tukiman J C., Ciri Budaya Manusia Jawa, Kanisius, Yogyakarta, 1987.

6. Tjahjadi, Simon Petrus L., Petualangan Intelektual: Konfrontasi Dengan Para filsuf Dari Zaman Yunani Hingga Zaman Modern, Kanisius, Yogyakarta, 2004.

7. O’Connor J, D., A Critical History Of Weastern Philosophy, The Free Press, New York, 1964.

8. Voskuil, Ph D, Duane., Change and The Unsurepassable: A Gender-Conscious, Prosess Introduction To Philosophy For Serious Readers At All Levels, Duane Voskuil, St Bismarck, 2003.

Gambar diolah dari

http://www.mv.helsinki.fi/wadenstr/filhist/parmenides.jpg

Penulis adalah Mahasiswa Fakultas Filsafat, UNIKA Widya Mandala, Surabaya

Birokrasi Miskin Visi

Oleh : REZA A.A WATTIMENA

Birokrasi adalah prosedur yang diselimuti aturan untuk memperlancar proses kerja dan menghindari kebocoran administratif. Kebocoran administratif itu bisa berupa penyalahgunaan wewenang yang bermuara pada kerugian ekonomis dan kerugian sosial (social lost) dalam bentuk krisis kepercayaan. Jelaslah bahwa alasan keberadaan birokrasi adalah sesuatu yang positif. Namun dalam prakteknya birokrasi seringkali menjadi penghalang perubahan ke arah yang lebih baik, sekaligus sebagai pembunuh kreatifitas.

Banyak orang yang bersikap pengecut bersembunyi di balik birokrasi untuk mematahkan gejolak perubahan,baik dalam hukum maupun dalam praksis manajemen sehari-hari. Alasan sebenarnya adalah ketakutan untuk berubah dan ketakutan untuk kehilangan posisi. Namun alasan tersebut dibalut dengan argumentasi birokratis, guna menutupi mentalitas pengecut yang bersembunyi di baliknya. Birokrasi menjadi pembenaran bagi sikap pengecut dan ketakutan berlebihan pada sesuatu yang tidak diketahui (fear of the unknown).

Sistem dan Rasionalitas Instrumental

Darimanakah akar pemikiran untuk mendirikan birokrasi di negara modern maupun perusahaan bisnis? Menurut Horkheimer dan Adorno, birokrasi adalah nyawa dari sistem di dalam pemerintahan maupun bisnis modern. (1944) Sistem sendiri menurut Niklas Luhmann, seorang pemikir teori sistem, bertujuan untuk mengurangi kerumitan di dalam dunia, sehingga produktivitas bisa meningkat sejalan dengan proses pengurangan kerumitan tersebut. (Luhmann, 1984) Akar dari cara berpikir yang terdapat di dalam birokrasi dan sistem adalah rasionalitas instrumental, yakni cara berpikir yang mengedepankan kontrol, efisiensi, efektivitas, dan bersifat impersonal. Birokrasi dan sistem menjadi pilar penyangga hampir semua institusi modern.

Perlu dicatat bahwa tujuan awal dari keberadaan rasionalitas instrumental di dalam birokrasi dan sistem adalah untuk mengurangi kerumitan. Semua itu bermuara pada pembentukan prosedur kerja. Di dalam hukum prosedur menjamin bahwa tuntutan atau kasus hukum tertentu dapat dikatakan sah. Di dalam ilmu pengetahuan, prosedur, dalam bentuk metode, menjadi penjamin kesahihan suatu penelitian.

Kesalahan muncul ketika orang memperlakukan dunia manusia, yang sangat rumit, melulu sebagai sistem dan birokrasi. Ketika itu terjadi relasi antar manusia kehilangan spontanitasnya, dan menjadi impersonal. Kehangatan dan makna hidup hilang ditelan oleh prosedur yang kering dan mekanis. Spontanitas dan kreativitas menjadi sesuatu yang langka di dalam sistem negara modern. Tidak heran banyak orang menderita kelainan jiwa, karena ia merasa terasing di tempat tinggalnya sendiri. Dalam kasus yang ekstrem, orang akan bunuh diri.

Dunia Kehidupan yang Spontan

Jürgen Habermas –salah seorang pemikir Jerman kontemporer- berpendapat bahwa dunia manusia tidak hanya terdiri dari sistem yang mekanis, melainkan juga terdiri dari dunia kehidupan. Dunia kehidupan adalah ruang-ruang di masyarakat yang tidak terjamah oleh birokrasi. Di dalamnya orang menemukan identitas dan makna keberadaan dirinya di dunia. Di dalamnya pula lahir spontanitas dan kreativitas yang memberi warna bagi kehidupan manusia. (Habermas, 1984)

Di dalam negara modern, menurut Habermas, dunia kehidupan semakin terkikis oleh sistem dan birokrasi. Akibatnya banyak orang mengalami krisis makna, karena ia tidak memiliki ruang untuk menemukan identitas dirinya. Banyak orang hanya hidup di dalam sistem yang sifatnya mekanis dan impersonal. Dalam jangka panjang psikopatologis adalah konsekuensi dari cara hidup semacam itu.

Dunia kehidupan tidak bergerak dengan rasionalitas instrumental, tetapi dengan rasionalitas komunikatif. (Habermas, 1984) Rasionalitas komunikatif berfokus pada komunikasi yang dilakukan secara adil, guna menemukan persetujuan bersama. Manusia membentuk dirinya melalui komunikasi dengan lingkungannya. Sebagai bagian dari masyarakat modern, kita wajib memberikan ruang yang mencukupi bagi dunia kehidupan, dan membatasi keberadaan sistem sesuai kebutuhan saja. Dalam bahasa yang lugas, spontanitas dan kreativitas haruslah diberikan tempat, bahkan di dalam birokrasi yang paling rumit sekalipun.

Birokrasi Dinamis

Apa implikasi refleksi kecil ini bagi Indonesia? Indonesia adalah sebuah negara yang tengah menapaki jalan untuk menciptakan birokrasi modern yang sempurna. Dalam perjalanan tersebut haruslah terus diingatkan, bahwa birokrasi diciptakan untuk mempermudah kehidupan manusia. Maka ketika birokrasi justru mempersulit, mungkin sudah waktunya mengubah atau bahkan melenyapkan birokrasi tersebut demi berkibarnya spontanitas dan kreativitas. Pikiran dan kehidupan manusia lebih luas dari aturan dan birokrasi.

Birokrasi harus cukup lentur, sehingga memungkinkan kreativitas berkembang bebas. Dan sebaliknya birokrasi harus cukup kuat, sehingga korupsi, dalam bentuk apapun, dapat dipatahkan sejak awal. Di dalam penerapan birokrasi juga tidak pernah boleh menjadi selimut yang menutupi mental pengecut. Tugas kita bersama untuk memastikan semua itu terwujud.***

Diplomasi Tanpa Keadilan

Reza A.A Wattimena

Dalam salah satu pernyataan persnya, Marty Natalegawa, Menteri Luar Negeri RI, menyatakan, bahwa Indonesia akan menempatkan diplomasi untuk mencapai konsensus sebagai paradigma hubungan luar negerinya pada tahun 2010. Diplomasi yang bermuara pada konsensus akan menjadi senjata utama Indonesia untuk menanggapi isu-isu bilateral dan multilateral dunia, baik yang berskala domestik, internasional, ataupun intermestik, yakni ketika perbedaan antara isu domestik dan internasional tidak terlalu jelas. (Kompas, 9 Januari 2010)

Sekilas argumen tersebut terlihat masuk akal dan luhur. Namun ada problem besar di baliknya. Apakah konsensus itu semata-mata merupakan bentuk konformisme terhadap dunia internasional, dan mengakibatkan kepentingan fundamental RI, seperti soal TKI dan batas-batas teritorial Indonesia, dikorbankan demi rasa aman dan reputasi? Apakah diplomasi dan konsensus itu adalah selubung untuk menutupi ketakutan, kepengecutan, dan ketidakmampuan RI untuk menegaskan hak-haknya sebagai bangsa yang berdaulat? Atau diplomasi sungguh upaya yang tulus untuk menyelesaikan konflik dengan memperhatikan kepentingan-kepentingan fundamental kedua belah pihak yang terlibat konflik?

Diplomasi untuk mencapai konsensus adalah cara yang tepat untuk menyelesaikan tegangan ataupun konflik di berbagai bidang. Namun diplomasi tidak harus mencapai konsensus, terutama bila ada pihak yang kepentingan-kepentingan fundamentalnya dirugikan. Disensus –lawan dari konsensus- dimungkinkan terjadi demi terwujudnya rasa keadilan. Politik luar negeri RI tidak boleh mencerminkan kepengecutan dalam bentuk hasrat berlebihan untuk mencapai konsensus, namun pada akhirnya mengakibatkan terlukanya rasa keadilan masyarakat.

Disensus dan Pascamodernisme

Di dalam filsafat, seni, dan ilmu-ilmu sosial, paradigma pascamodernisme lahir sebagai revolusi terhadap semua bentuk pemikiran yang memiliki klaim universal. Salah seorang pemikir pascamodernis, Jean-Francois Lyotard, menyatakan bahwa narasi-narasi besar, yakni pemikiran-pemikiran universal, telah kehilangan legitimasinya, dan tidak lagi menjadi otoritas tunggal di dalam dunia. Yang lahir kemudian adalah narasi-narasi kecil yang tertanam pada lokalitas kultur ataupun cara pandang dunia tertentu. (Lyotard, 1979) Akibatnya perbedaan lebih penting daripada kesatuan, dan disensus –ketidaksepakatan- lebih mendapatkan prioritas dari konsensus yang seringkali hanya menutupi fakta ketidakadilan di belakangnya.

Argumen Lyotard tersebut menggetarkan dunia filsafat dan ilmu-ilmu sosial pada jamannya. Filsafat yang selama berabad-abad mengendepankan pencarian kebenaran dalam bentuk sintesis yang absolut, baik secara sekular maupun religius, kini berhadapan dengan tantangan dari berbagai penjuru. Perbedaan (difference) dan disensus dianggap lebih mampu menampung keadilan daripada kesatuan (unity) dan konsensus. Perbedaan dan disensus menunjukkan keterbukaan pada ketidakpastian realitas, serta kerendahan hati untuk terus mencari solusi dengan tetap mempertahankan ketegasan jati diri.

Politik luar negeri Indonesia tahun 2010, seperti yang diutarakan oleh Marty Natalegawa, perlu untuk memperhatikan catatan dari Lyotard tersebut. Kerinduan berlebihan untuk mencapai konsensus, tanpa ada upaya untuk menegaskan jati diri dan –jika perlu- menciptakan disensus, hanya akan mengorbankan rasa keadilan masyarakat. Itulah kiranya yang menjadi politik luar negeri Indonesia selama ini. Terlihat di dalamnya sikap pengecut, cari aman, dan konformisme berlebihan yang berselubungkan retorika luhur ‘diplomasi untuk mencapai konsensus’, namun faktanya justru mengorbankan kepentingan fundamental bangsa, serta mencoreng rasa keadilan masyarakat.

Diplomasi adalah sarana untuk memperjuangkan hak-hak bangsa, dan bukan sarana untuk mengorbankan hak-hak bangsa demi mencari keamanan sesaat.

Konsensus yang Sejati

Pandangan Lyotard ditantang oleh seorang pemikir Jerman yang bernama Jürgen Habermas. Baginya politik disensus tidak akan menyelesaikan masalah-masalah masyarakat. Politik disensus akan bermuara pada anarkisme yang akhirnya menghancurkan masyarakat itu sendiri. Maka diplomasi untuk mencapai konsensus adalah satu-satunya jalan untuk mewujudkan politik yang stabil sekaligus adil. Namun diplomasi yang macam apa?

Habermas memberi catatan tentang syarat-syarat untuk mencapai diplomasi yang adil. Secara sederhana ia menulis, bahwa diplomasi haruslah mematuhi setidaknya tiga rambu, yakni jujur, benar, dan komprehensif. Jujur berarti menyatakan fakta seadanya tanpa rekayasa. Benar berarti mengikuti jalur logika argumentasi yang bisa diterima oleh akal sehat. Komprehensif berarti diplomasi berpijak pada data yang menyeluruh, dan berorientasi pada konsensus yang menyeluruh pula. Tujuan akhir dari diplomasi –Habermas menyebutnya diskursus- adalah konsensus rasional yang bebas dominasi. (Habermas, 1994)

Walaupun tampak berseberangan Lyotard dan Habermas sebenarnya memiliki tujuan yang sama, yakni mencipakan keadilan melalui diplomasi. Lyotard ingin memberikan ruang bagi keadilan di dalam konsensus semu yang seringkali terjadi. Ruang keadilan itu disebutnya sebagai disensus. Sementara Habermas ingin menegaskan kembali hakekat dari diplomasi, yakni untuk mencapai konsensus rasional yang bebas dominasi yang menjadikan keadilan sebagai tujuan utamanya.

Politik luar negeri Indonesia perlu untuk memperhatikan catatan dari dua pemikir besar dunia ini. Diplomasi untuk mencapai konsensus memang jalan yang baik dan layak diperjuangkan. Namun konsensus haruslah merupakan konsensus yang sejati, yang dibangun atas dasar komunikasi yang jujur, benar, dan komprehensif.

Jika itu tidak bisa dicapai, maka disensus adalah jalan yang harus ditempuh. Dalam situasi semacam ini, disensus adalah jalan untuk mencapai keadilan. Kita tidak boleh terpesona oleh slogan-slogan luhur, seperti diplomasi untuk mencapai konsensus, dan lupa, bahwa seringkali slogan-slogan luhur hanyalah selubung dari ketidakadilan yang bersembunyi di belakangnya.***

Climate Change

and Moral Panic

Reza A.A Wattimena

Discourses associated with climate change caused a moral panic around the world. These discourses has developed into the center of attention of almost all experts from various fields of philosophy and science. Public discussion on climate change held in various parts of the world. World leaders gathered in Copenhagen, Danish to seriously discuss the various efforts to prevent further damage caused by global warming.

But the moral panic seems less felt in Indonesia. Instead of being a part of dominant public discourse, the debate over climate change and global warming are only only in theoretical level. The social lifestyles and government policy at the national level do not reflect moral panic or real concern about the problems.

Moral Panic

According to Kenneth Thompson, moral panic actually signify something positive, namely people are starting to focus on social problems that was crucial to deal with. At the right dose, the moral panic that would result in higher awareness to prevent further social crisis. (Thompson, 1998)

Climate change and global warming are facts that must be faced with the clarity of thought and precision of action. So it is appropriate, if the problem is worthy of being part of a moral panic. It will be part of the overall concern of humankind. At least there are four characteristics of a healthy moral panic, as has been formulated by Thompson.

The first is the existence of a phenomenon that threatens the values of community life. Climate change and global warming threatens human life directly. The potential for disaster in the form of famine, drought, and other natural anomalies, such as hurricanes and tsunamis, immediately hit the whole of human existence. Climate change and global warming must be part of the moral panic and public concern around the world, especially in Indonesia.

The second, the threat can be precisely defined by the community, especially the media. Climate change and global warming can be directly recognized by the community by its symptoms. The temperature of the earth is heating up, plus the ever-expanding desert in some parts of the world, is a direct result of the problem. Mass media and NGOs, both national and international, have repeatedly voiced their concerns about this. Various scientific studies in various fields of science has been done to reinforce the importance of the various countries around the world to face this problems.

The third, the phenomenon must be so urgent, that the community have to take action, no matter what. In Indonesia, the discourse on corruption and public justice was a moral panic, but not the discourse on climate change and global warming. All three are very important discourse. Therefore, all three should be part of public moral concern.

The fourth, the moral panic will lead to social change. Policy makers and public figures will move public opinion toward a completely new point of view. In this case, climate change and global warming must change the lifestyle of Indonesian society, and not limited to discussions only. Fossil-based energy savings in industry and transportation, reforestation, and preservation of green areas in big cities is the concrete manifestation of these lifestyle changes.

Situations in Indonesia

This problem has already become moral panic of many developed countries, except the United States and China. In Western Europe and Scandinavian countries, the public has made climate change and global warming as moral panic of their community. However, in this matter, Indonesian society is still left far behind. Indeed, many public discussions have been conducted. However, lifestyle changes still not visible.

Waste of fossil energy continues in various industries. The concept of green industry is often only a part of the marketing campaign alone, without any substance in it. The rich people in Indonesia are still proud of their big cars which drink so many gasoline. Offices and schools do not have the sensitivity in terms of saving paper. a

In short, Indonesia has not made the phenomenon of climate change and global warming as part of a national moral panic. Indonesia is a tropical country that has a great potential to make a difference, especially with tropical reforestation. The wider community in Indonesia need to change their lifestyles in terms of energy use. It is useless when we managed to destroy the corruption of this country, but we no longer have land to walk and water to drink. ***

Indonesia Perlu

Evaluasi Diri

Oleh: REZA A.A WATTIMENA

Di awal tahun 2010 ini, ada baiknya kita sebagai bangsa mulai melakukan evaluasi diri, dan melihat peluang-peluang yang terbuka di masa depan. Di dalam proses evaluasi diri, kita bisa menyimpulkan beberapa hal yang dapat menjadi alasan untuk bersikap optimis menghadapi tahun 2010 dan dekade yang baru. Namun di sisi lain, kita bisa menyimpulkan beberapa hal yang kiranya membuat kita memiliki alasan untuk bersikap pesimis. Di tengah himpitan optimisme dan pesimisme, kita diminta untuk tetap setia bekerja dan berharap.

Alasan untuk Bersikap Optimis

Setidaknya ada lima alasan bagi kita untuk bersikap optimis sebagai bangsa. Yang pertama adalah fakta nyata, bahwa bangsa Indonesia masih ada dan tegas berdiri. Lepas dari begitu banyak tantangan yang dihadapi secara nasional ataupun global, bangsa Indonesia masih ada, masih memiliki rakyat, tata pemerintahan, dan pengakuan dari dunia internasional. Ini adalah fakta yang sungguh harus kita syukuri bersama.

Yang kedua lepas dari segala keterbatasan yang ada, bangsa Indonesia masih memberikan ruang besar bagi kebebasan berpendapat dan kebebasan beragama. Dua hal ini merupakan pilar penyangga masyarakat demokratis yang pluralistik, seperti Indonesia.

Perdebatan seputar buku George Junus Aditjondro baru-baru ini, lepas dari segala kekurangannya, menunjukkan bahwa, bangsa kita sudah maju selangkah di dalam soal membangun opini di ruang publik. Dan juga lepas dari begitu banyak diskriminasi atas nama agama, kebebasan beragama sungguh terasa di seluruh Indonesia. Konflik dan kebencian atas nama agama semakin luntur diwarnai oleh dialog dan kebersamaan. Upaya-upaya positif membangun harmoni sosial ini perlu untuk dilanjutkan.

Yang ketiga lepas dari begitu banyak bencana alam dan krisis energi, bangsa kita masih mampu mencukupi kebutuhan energi dasarnya. Di beberapa daerah tidak adanya listrik dan air bersih memang masih menjadi masalah utama. Namun itu pun masih minoritas, jika dibandingkan dengan mayoritas tempat yang sudah tersentuh oleh listrik dan air bersih. Lepas dari segala kekurangan yang ada, kita patut mensyukuri ketersediaan energi dan air bersih ini. Usaha-usaha konkret untuk mengembangkannya, terutama di daerah-daerah terpencil, perlu dilakukan di masa depan.

Yang keempat, konflik sosial horisontal antar etnis, agama, ras, dan suku tidak lagi terjadi. Masyarakat sudah semakin sadar, bahwa konflik lebih banyak didalangi oleh provokator terselubung. Maka mereka tidak lagi gampang terpancing untuk melakukan tindakan agresif. Walaupun di beberapa tempat konflik sosial horisontal masih meletus, namun jumlah itu amat kecil dibandingkan keberhasilan kita sebagai bangsa melestarikan perdamaian. Ini adalah fakta yang patut kita banggakan dan syukuri bersama.

Yang kelima, beberapa peristiwa politis belakangan ini, seperti kasus KPK, Prita, dan Bank Century, menunjukkan bahwa bangsa kita semakin aktif berpartisipasi di dalam soal politis. Apatisme secara perlahan namun pasti mulai terkikis. Rasa keadilan masyarakat diguncang oleh peristiwa-peristiwa yang mengusik hati nurani. Perlu diacungi jempol peran media massa dalam menyampaikan dan mengolah pemberitaan, walaupun seringkali media massa bermain menjadi hakim di ruang publik –ini harus dicegah di masa depan.

Semua ini patut menjadi kebanggaan kita sebagai bangsa. Pemerintahan SBY -yang memang memiliki banyak kekurangan- tetap mampu menjamin eksistensi bangsa Indonesia, baik di level nasional, regional, maupun internasional. Kita bisa tersenyum kecil melihat fakta ini, sambil tetap berupaya untuk menambal kekurangan-kekurangan yang ada. Setidaknya dengan lima fakta ini, kita bisa memulai tahun 2010 dengan wajah cerah.

Alasan untuk Pesimis

Wajah yang cerah belum tentu tanpa hambatan. Justru wajah yang cerah untuk menatap suatu momen mengandung makna, bahwa tantangan yang ada di depan mata begitu besar, namun –dengan segala keterbatasan yang ada- merasa mampu melampauinya. Ada beberapa tantangan besar yang dihadapi oleh bangsa Indonesia sekarang dan di masa depan. Jika dipersepsi secara kurang tepat, tantangan itu bisa menciptakan pesimisme sosial.

Tantangan utama dan terbesar bangsa Indonesia adalah melenyapkan kemiskinan di berbagai bidang. Dalam hal ini kemiskinan terbesar bangsa Indonesia adalah kemiskinan cara berpikir, yang mewujud di dalam ketidakmampuan untuk mencari alternatif serta membuat terobosan secara kreatif. Buah dari kemiskinan cara berpikir ini adalah kemiskinan ekonomi, sosial, dan politik. Perilaku para elit politik adalah cerminan dari kemiskinan cara berpikir ini. Rendahnya tingkat kewirausahaan di berbagai bidang di Indonesia juga adalah wujud nyata dari miskinnya cara berpikir.

Yang kedua adalah kesenjangan sosial yang masih sangat besar. Jumlah orang miskin di Indonesia –dilihat dari pendapatan per hari- masihlah sangat besar. Namun di sisi lain, pameran mobil mewah selalu laku keras. Rumah-rumah di kawasan mewah sudah terbeli semua. Konglomerasi dan monopoli sumber daya di berbagai bidang menciptakan sekelompok orang kaya di tengah lautan orang miskin. Ini tentunya bisa menjadi potensi konflik yang sangat besar di masa depan.

Yang ketiga adalah tata hukum yang hampir tidak memiliki kepastian. Para penegak hukum seringkali terjebak dalam kasus korupsi, dan ini membawa kita pada tantangan keempat, yakni korupsi di berbagai bidang, terutama korupsi di kalangan para penegak hukum. Semua ini diperparah oleh lemahnya kepemimpinan politik pemerintah Indonesia. Pola komunikasi yang reaksioner, negatif, dan agresif dari presiden meracuni ruang publik kita. Maka tepatlah dikatakan bahwa Indonesia memiliki pemerintahan, tetapi tidak memiliki pemimpin.

Kelima hal ini adalah tantangan yang harus dihadapi dengan cara berpikir yang jernih dan tindakan yang tepat. Tanpa kejernihan berpikir dan tindakan yang tepat, tantangan ini akan menjadi masalah sosial yang besar. Dan sudah merupakan reaksi dasar manusia, bahwa di hadapan masalah besar, ia akan melarikan diri ke dalam kamar-kamar pribadinya, dan menjadi tidak peduli. Sikap inilah yang harus dicegah.

Masalah harus dihadapi sebagai tantangan, dan tantangan harus dipersepsi sebagai sesuatu yang mesti dilampaui, dan bukan dijauhi. Evaluasi diri adalah langkah awal untuk memetakan kekuatan dan kelemahan yang ada. Evaluasi diri dapat menjadi pendorong perubahan sosial ke arah yang lebih adil, jika diterjemahkan ke dalam kebijakan politik. Kualitas sebuah bangsa dilihat dari sejauh mana bangsa itu mampu melampaui pesimismenya, dan merengkuh masa depan yang penuh ketidakpastian dengan wajah yang cerah. Saya harap Indonesia bisa menujukkan kualitasnya sebagai bangsa besar di tahun dan dekade baru ini.***

Tahun baru, Jejak Trauma,

dan Dialektika Harapan

Reza A.A Wattimena

Apa yang baru dari ‘tahun baru’? Waktu tetap berjalan. Bumi tetap berputar pada porosnya. Hari tetap berganti dari pagi, siang, dan menuju malam. Yang baru dari tahun baru adalah pemaknaan manusia pada waktu dan peristiwa. Apa yang berjalan secara rutin kini dipahami sebagai sesuatu yang lepas dari rutinitas, yakni kebaruan itu sendiri. Oleh karena itu tahun baru tidak boleh jatuh menjadi rutinitas, karena itu hanya akan melucuti esensi –kebaruan- yang terdapat didalamnya.

Perjalanan Indonesia sebagai bangsa adalah perjalanan yang penuh dengan peristiwa traumatis. Bermula dari kolonialisme dan represi selama lebih dari 20 tahun, Indonesia bagaikan bangsa yang merangkak untuk menjadi dewasa, dan melepaskan diri dari masa lalunya yang kelam. Berbagai konflik antar etnis, krisis ekonomi, korupsi yang tak kunjung habis menggores jati diri kita sebagai bangsa. Kini di ambang dekade baru, kita mencoba menggores harapan di tengah lautan trauma yang ada.

Setiap pergantian tahun selalu ditandai dengan tumbuhnya harapan. Harapan tersebut tumbuh dihadapan tanah berduri yang penuh dengan peristiwa negatif. Namun sebagai bangsa Indonesia tidak boleh terus berkubang di dalam trauma. Trauma adalah negasi dari peristiwa negatif kehidupan yang harus dilampaui untuk mencapai sintesa kehidupan yang lebih sempurna.

Tahun Baru

Tahun baru juga melahirkan masalah dan tantangan-tantangan baru yang perlu untuk ditanggapi secara tepat dan jernih. Tantangan dan masalah baru tidak bisa ditanggap dengan kerangka berpikir dan tindakan-tindakan lama. Oleh karena itu tahun baru juga berarti keberanian untuk melihat dunia dengan cara baru, yakni cara yang mungkin sebelumnya tidak terpikirkan. Tanpa keberanian semacam itu, tahun baru hanyalah merupakan tahun lama yang mengganti nama, namun tanpa mengubah substansi di dalamnya.

Tahun baru menjanjikan harapan akan perubahan ke arah yang lebih baik. Jamak ditemukan orang yang membuat janji untuk melenyapkan kebiasaan jeleknya di masa lalu. Hal yang sama sebenarnya berlaku untuk sebuah bangsa. Tahun baru adalah momen untuk menyatakan dan menegaskan komitmen untuk perubahan ke arah yang lebih baik. Tanpa pernyataan, ketegasan, dan tindakan konkret untuk mewujudkan harapan serta menggulirkan perubahan, perayaan tahun akan kehilangan maknanya, dan menjadi ritual semua yang miskin substansi.

Setidaknya ada dua agenda yang menuntut ketegasan dan tindakan konkret, yakni upaya untuk melenyapkan korupsi dari ibu pertiwi, dan perubahan gaya hidup yang lebih ramah terhadap lingkungan hidup. Itulah dua agenda yang menjadi isi dari komitmen kita untuk menjadi ‘baru’ di tahun baru ini. Kedua agenda itu juga dapat dipandang sebagai suatu upaya untuk mengikis dan melampaui trauma sosial yang menjangkiti kesadaran bangsa kita. Tahun baru adalah momen harapan untuk menegasi trauma, dan mencapai sintesa.

Trauma Bangsa

Seperti yang pernah ditulis oleh Budi Hardiman (2005), trauma sosial adalah bekas dari suatu peristiwa negatif yang tergores di dalam ingatan sebuah bangsa. Trauma adalah bekas dari peristiwa negatif yang terus mengulang dirinya sendiri, walaupun di dalam realitas, peristiwa itu sudah lama berlalu. Dampak dari trauma sosial berskala nasional, dan bahkan berskala universal, yakni menggores rasa kemanusiaan kita sebagai insan ilahi. Efek dari trauma juga terasa dalam jangka waktu yang lama, jika tidak ada upaya-upaya konkret untuk melampauinya.

Pada 2009 yang telah berlalu, kita dihadapkan pada trauma sosial yang tak kalah besarnya. Sulitnya untuk membongkar korupsi di Indonesia menjadi trauma sosial tersendiri yang menciptakan ketidakpercayaan publik (Suharyo, 2009). Masyarakat menjadi tidak percaya pada pemerintah, terutama dalam kaitannya dengan penyalahgunaan wewenang para pejabat publik yang bertujuan untuk memperkaya diri sendiri. Di dalam proses tersebut, banyak korban yang berjatuhan, baik korban manusia, alam, dan korban sosial.

Setiap peristiwa selalu meninggalkan jejak. Peristiwa yang positif akan meninggalkan jejak dalam bentuk harapan dan teladan. Sementara peristiwa negatif seperti konflik sosial, korupsi, penipuan, dan diskriminasi akan meninggalkan jejak dalam bentuk trauma. Jejak tersebut seringkali tidak kelihatan, namun secara langsung mempengaruhi perilaku masyarakat secara umum.

Jejak harapan akan menciptakan teladan yang akan menginspirasi tindakan-tindakan positif lainnya. Sementara jejak trauma akan memasung kesadaran publik, dan menciptakan aura kecurigaan di dalam kehidupan bermasyarakat. (Kellermann, 2007) Jejak harapan akan menciptakan peradaban yang akan menjadi contoh bagi generasi selanjutnya. Sementara jejak trauma akan meninggalkan cacat dan konflik yang pada akhirnya akan menggores trauma baru di dalam kesadaran masyarakat.

Dialektika Harapan

Tahun baru adalah momen untuk membangun harapan, menyatakan, dan menegaskan komitmen untuk berani menghadapi tantangan-tantangan baru juga dengan cara berpikir baru yang mungkin sebelumnya tidak terpikirkan. Untuk menanggapi korupsi dan mengubah gaya hidup ke arah yang lebih ramah lingkungan, masyarakat Indonesia perlu untuk melampaui trauma yang menjangkiti kesadarannya.

Trauma adalah jejak dari peristiwa negatif yang mengulang dirinya sendiri, walaupun peristiwa aktualnya sudah lama berlalu. Efek dari trauma adalah apatisme, ketidakpercayaan, dan mentalitas korup yang cenderung untuk menggunakan kekuasaan guna mencapai tujuan-tujuan yang salah. Sikap-sikap inilah yang menjadi musuh kita bersama.

Trauma janganlah ditempatkan sebagai penghalang kemajuan. Sikap pengecut yang diciptakan oleh trauma janganlah dilestarikan dan ditanam dalam kultur. Sebaliknya trauma haruslah ditempatkan sebagai negasi dari peristiwa itu sendiri. Dan seperti yang pernah ditulis oleh Hegel, setiap negasi atas peristiwa selalu mengajak peristiwa tersebut melampaui dirinya sendiri, dan mencapai sintesa. Sintesa adalah penerimaan dan pelampauan dari aspek negatif dari peristiwa, serta upaya untuk menonjolkan sisi positif peristiwa, guna menciptakan harapan. Inilah esensi dari dialektika harapan yang menjadi agenda kita sebagai bangsa yang memasuki dekade baru.

Selamat tahun baru, selamat berharap, dan selamat melampaui trauma.

Penulis adalah Pengajar Fakultas Filsafat Universitas Widya Mandala, Surabaya,

Fakultas Filsafat

Program Studi Ilmu Filsafat

Universitas Katolik Widya Mandala Surabaya

Filsafat adalah ibu dari semua ilmu (philosophia est mater scientiarum). Filsafat hendak mempelajari semua aspek kehidupan manusia, seperti pengetahuan, nilai-nilai, moralitas, politik, ekonomi, budaya, seni, bahasa, dan agama, secara rasional dan kritis dari sudutnya yang paling mendalam. Anda akan diajak untuk mendalami serta menanggapi pemikiran para filsuf besar sepanjang sejarah, dan menerapkannya dalam berbagai konteks kehidupan melalui tulisan, hasil penelitian, diskusi publik, pembentukan komunitas gerakan sosial, perumusan model tata politik ataupun bisnis, serta pelatihan sumber daya manusia.

Jenjang Program:

S-1

Lama Pendidikan:

7-8 Semester (3,5 – 4 tahun)

146 SKS

Konsentrasi:

– Filsafat Bisnis

– Filsafat Agama Kristen

Apa yang dipelajari di Fakultas Ilmu Filsafat?

Filsafat Bisnis

Mempelajari aspek-aspek di bidang bisnis secara filosofis, memberikan analisis yang mendalam dan menyeluruh terhadap praktek bisnis yang ada, serta mengajukan model tata bisnis yang efektif dengan berpijak pada nilai kemanusiaan. Beberapa tema yang akan menjadi bahan diskusi:

– Kepemimpinan Reflektif-Kritis di dalam bisnis.

– Arti dan Relevansi Kerja di dalam kehidupan manusia.

– Merumuskan strategi bisnis secara tepat dan mendalam.

– Memahami gejolak perekonomian global dengan berpihak pada keadilan sosial bagi seluruh masyarakat.

– Mempertegas wacana dan peran etika di dalam praktek bisnis.

Filsafat Agama

Mempelajari sejarah keberadaan dan aspek-aspek dari beragam agama di dunia secara rasional, analitis, dan kritis. Beberapa tema yang akan menjadi bahan diskusi:

– Sejarah Agama-agama besar (Kristen, Islam, Buddha, Hindu, Konfusianisme, dan Taoisme).

– Pemikiran para filsuf besar tentang agama, seperti Thomas Aquinas, Agustinus, Ludwig Feuerbach, Immanuel Kant, Georg Friedrich Hegel, Max Weber, Charles Taylor, Richard Rorty, Hans Küng, dan Jürgen Habermas.

– Aspek-aspek agama seperti organisasi di dalam agama, konsep otoritas, konsep “yang transenden”, serta dimensi antropologis dari agama.

Filsafat Sosial Politik

Mempelajari aspek-aspek dari kehidupan sosial politik manusia secara rasional dari sudutnya yang paling mendalam dengan berpijak pada pemikiran para filsuf besar di dalam sejarah. Beberapa tema yang akan menjadi bahan diskusi:

– Teori-teori Politik di dalam sejarah.

– Konsep kekuasaan di dalam politik.

– Konsep ruang publik dan masyarakat sipil di dalam kehidupan politik.

– Konsep totalitarisme dan berbagai bentuk krisis sosial di dalam kehidupan politik.

– Teori-teori Multikulturalisme dan Demokrasi klasik maupun kontemporer.

– Refleksi kritis terhadap globalisasi.

Etika/Filsafat Moral

Mempelajari tentang segala sesuatu yang terkait dengan penilaian baik dan buruk di dalam kehidupan manusia. Beberapa tema yang akan didiskusikan adalah:

– Moralitas, apakah universal atau relatif?

– Teori-teori tentang moral di dalam sejarah filsafat, seperti teori keutamaan, teori deontologis, teori hukum kodrat, teori emotivisme moral, utilitarianisme, dan moralitas berperspektif perempuan.

– Berbagai bentuk etika di dalam profesi, seperti etika bisnis, etika biomedis di bidang kedokteran, dan etika penyelenggara negara.

– Etika multikulturalisme dan etika universalisme.

Estetika/Filsafat Seni dan Keindahan

Mempelajari berbagai aspek di dalam seni dan rasa keindahan di dalam kehidupan manusia. Beberapa tema yang akan menjadi bahan diskusi:

– Apakah rasa keindahan itu universal atau partikular?

– Teori-teori tentang seni dan keindahan di dalam sejarah filsafat, seperti yang pernah ditulis oleh Plato, Aristoteles, Agustinus, Thomas Aquinas, Immanuel Kant, Georg Friedrich Hegel, dan Jacques Derrida.

– Seni modernis dan seni pasca modernis.

– Mengangkat kekayaan budaya dan seni Indonesia, serta menempatkannya dalam dialog dengan kultur global.

– Perdebatan seni tinggi dan seni rendah.

– Apresiasi dan analisis kritis terhadap berbagai karya seni, seperti lukisan, tarian, musik, dan tulisan.

Keunggulan

– Para pengajar yang menguasai dasar teori-teori klasik di dalam filsafat secara luas dan mendalam, seperti Filsafat Yunani Kuno, Filsafat Skolastik Abad Pertengahan, dan Filsafat Pencerahan.

– Memiliki kajian teori-teori kontemporer yang luas dan mendalam, seperti penelitian di Pusat Kajian Multikulturalisme (PUSKAM), dan teori-teori filsafat yang sedang menjadi perdebatan di tingkat internasional.

– Memiliki Peminatan Filsafat Bisnis yang hendak memberikan terobosan pemikiran serta praktek di dalam bidang bisnis secara khusus, dan bidang ekonomi secara umum.

– Memiliki kajian filosofis yang meluas dan mendalam terhadap budaya lokal khas Indonesia, seperti Filsafat Indonesia dan Filsafat Jawa, dan kemudian menempatkannya dalam dialog dengan budaya global.

– Memiliki jaringan kerja sama dengan universitas lokal maupun internasional untuk meningkatkan mutu penelitian dan pembelajaran.

– Memiliki jaringan publikasi resmi untuk menyebarkan hasil-hasil penelitian yang berguna untuk masyarakat.

Prospek Lapangan Kerja

– Wartawan dan jurnalis di media massa, baik media cetak ataupun elektronik (Kompas, Media Indonesia, Metro TV, dan Jawa Pos).

– Editor di berbagai penerbitan buku-buku ilmiah.

– Staff peneliti di bidang ekonomi, politik, budaya, dan seni di lembaga pemerintahan ataupun swasta.

– Pengembangan sumber daya manusia di berbagai organisasi ataupun perusahaan.

– Pengajar Etika, Filsafat, Agama, dan Ekonomi di berbagai sekolah maupun perguruan tinggi.

– Konsultan etika biomedis dan etika bisnis di perusahaan, rumah sakit, dan lembaga kesehatan.

– Berwirausaha

– Pemuka Agama Katolik

Sekretariat:

Masyarakat Sebagai Sistem

Pengantar ke dalam buku Social Systems

tulisan Niklas Luhmann

Reza A.A Wattimena[1]

Abstrak: Ada banyak cara memandang masyarakat. Ada teoritikus yang melihat masyarakat sebagai teks yang bisa diubah dengan kapasitas kebebasan dari manusia sebagai agensi. Ada pula teoritikus yang melihat masyarakat sebagai suatu sistem yang punya pergerakan logisnya sendiri, dan terlepas dari kapasitas aktif manusia yang ada di dalamnya. Yang pertama adalah khas gaya berpikir teori kritis. Di dalam ranah teori-teori itu, Niklas Luhmann berdiri di posisi yang kedua. Teorinya banyak juga dikenal sebagai teori sistem. Teori sistem mengajak kita untuk berpikir kembali tentang makna kesadaran, makna kebebasan, serta makna komunikasi, serta menempatkan seluruh analisis kita tentang hal-hal mendasar tersebut di dalam relasinya dengan ilmu-ilmu sains, seperti fisika modern dan teori-teori biologi, sehingga optimisme naif dari cita-cita pencerahan dapat kita tanggapi secara kritis dengan berbekal analisis yang bersifat multidispliner, tanpa menghilangkan bobot emansipasinya.

Kata-kata Kunci: Sistem, Autopoiesis, Komunikasi, Kompleksitas

Pendahuluan

Dalam suatu debat dengan salah satu teoritikus sosial terkemuka Jerman, Jürgen Habermas, Niklas Luhmann pernah berkata, “seluruh analisis anda mengenai teori diskursus untuk mencapai konsensus tidaklah relevan dan tidak pernah dapat diterapkan!”. Mendengar kritik semacam itu, Habermas pun menjawab, “seluruh analisis teori sistem yang anda bangun tidak akan pernah bisa menjadi landasan teoritis bagi cita-cita emansipatoris!” Kiranya, perdebatan panas ini menunjukkan posisi teoritis masing-masing pemikir. Habermas dan Luhmann memang berada di kutub pemikiran yang berbeda. Habermas masih mengandaikan bahwa manusia memiliki kebebasan, dan dengan kebebasan itulah ia mengonstruksikan dan mengubah dunianya ke arah lebih baik. Analisis Habermas memang sudah terdengar familiar di telinga kita. Akan tetapi, pemikiran Luhmann masih terdengar asing di tengah dunia pemikiran di Indonesia.

Niklas Luhmann adalah salah seorang teoritikus sosial terkemuka di Jerman. Teorinya sendiri berangkat dari keterbatasan teori-teori sosial pada jamannya.[2] Ia berpendapat bahwa masyarakat dewasa ini telah sampai pada satu titik, di mana sistem sosial politik masyarakat justru bisa mengatur dan membentuk dirinya sendiri dengan cara-cara yang tidak dapat diramalkan. Dengan kata lain, sistem sosial telah berubah menjadi suatu bentuk organisme yang cukup diri, dan bahkan bisa membentuk dirinya sendiri terlepas dari peran individu-individu di dalamnya. Teori-teori tradisional, terutama yang masih mendasarkan diri pada konsep-konsep filosofis klasik, seperti pada strukturalisme, hermeneutika, dan filsafat analitis, “tidak dapat menghalangi proses erosi yang disebabkan oleh modernitas…”[3] Teori-teori tersebut gagal membedah kompleksitas dunia sistem sekarang ini, ataupun mengajukan alternatif solusi atas berbagai krisis yang terjadi.

Luhmann melihat gejala ini. Akan tetapi, tidak seperti Habermas, ia menolak untuk menggambarkan semua situasi ini dalam analisis negatif, seperti krisis legitimasi (legitimation crisis) ataupun krisis komunikasi. Ia mau mencari cara baru untuk menanggapi kompleksitas ini. Ia juga tidak setuju dengan analisis para teoritikus postmodern yang melihat semua ini sebagai suatu gejala matinya narasi-narasi besar (grand narrative). Bagi Luhmann sendiri, berakhirnya apa yang disebut sebagai narasi besar bukanlah sebuah akhir dari teori, melainkan tantangan bagi teori-teori itu sendiri, yakni suatu undangan untuk “membuka diri terhadap perkembangan teoritis di dalam beberapa displin yang, selama beberapa waktu, telah secara sukses bekerja sama dengan model sibernetik yang tidak membutuhkan fiksi ataupun pengamat eksternal..”[4]

Luhmann adalah seorang sosiolog, dan terus menganggap dirinya sebagai seorang sosiolog. Ia ingin mengkaitkan refleksinya tentang masyarakat dengan berbagai teori lainnya, seperti fisika modern, teori informasi, teori sistem klasik, neurofisiologi, dan sains lainnya. Dengan intensinya itu, teori sosial klasik yang cenderung ahistoris dan mekanistis ala Newton akan digantikan dengan refleksi yang lebih bersifat rekursif (recursive), yakni teori yang menekankan perkembangan non linear, serta tidak dapat diramalkan mekanismenya. Di dalam teori multidispliner semacam itu, pengamat dan obyek yang diamati tidak lagi dibedakan secara jelas. Luhmann sendiri sangat dipengaruhi teori fisika modern (modern physics). Fisika modern memiliki tendensi dasar untuk merumuskan suatu teori besar yang mampu menjelaskan seluruh alam semesta.[5] Sintesis antara teori sosial dengan refleksi fisika modern inilah yang merupakan suatu bentuk perubahan pendekatan teori-teori sosial yang menjadi latar belakang pemikiran Luhmann. Pertanyaan yang menjadi kegelisahannya yang paling mendasar adalah, mungkinkah dan sejauh manakah perkembangan sains abad kedua puluh dapat digunakan untuk merefleksi realitas sosial yang menjadi obyek kajian teori-teori sosial?

Di dalam bukunya yang berjudul Social Systems, ia mengajukan jawaban yang menyeluruh dan mendalam terhadap pertanyaan ini. Ia tidak mau menggunakan analisis-analisis krisis untuk melihat realitas sosial, seperti yang dilakukan Habermas dengan teori krisis legitimasinya, melainkan merumuskan teori yang dapat menggali seluruh kemungkinan yang ada dari sains modern (modern science) untuk merefleksikan realitas sosial. Buku ini terdiri dari 627 halaman. Di dalamnya, ia menyediakan semacam landasan teoritis untuk melihat masyarakat modern sebagai sistem-sistem komunikasi yang kompleks yang telah mendiferensiasi dirinya sendiri ke dalam subsistem-subsistem yang saling terhubung. Setiap sistem ini memproduksi dirinya sendiri secara rekursif dengan dasar logika internalnya sendiri. Setiap sistem melihat dirinya sendiri, tetapi selalu dari sudut pandang internalnya sendiri. ‘Tidak ada”, demikian tulis Knodt, “titik Archimedes yang melihat semua jaringan termasuk ke dalam pengetahuan yang mencangkup semua.”[6] Analisis semacam ini merupakan ciri khas Luhmann. Dan seperti semua teori yang memiliki tendensi universal lainnya, analisis Luhmann ini menekankan universalitas dari klaim-klaim yang dibuatnya. Hal ini tidak berarti bahwa teori ini mengklaim kebenarannya yang ultim dan tidak terpengaruh kultur serta sejarah. Tetapi, ia menekankan bahwa teori sistem umum haruslah merefleksikan semua yang terkait dengan dunia sosial, termasuk teori itu sendiri yang merupakan bagian dari realitas yang dianalisisnya. Salah satu yang khas dari pemaparan Luhmann dibuku itu adalah keinginannya “mengatur perbedaan melalui konsep-konsep.”[7]

Tulisan ini merupakan sebuah pengantar ke dalam teori sistem Niklas Luhmann, terutama pada bukunya yang berjudul Social Systems. Untuk mengantar pembaca kepada beberapa tesis pokoknya, saya mengikuti uraian Eva Knodt di dalam pengantar Social Systems. Untuk itu, saya akan menjabarkan pengantar tersebut ke dalam empat bagian. Saya akan menjelaskan riwayat hidup maupun intelektual Luhmann (1). Lalu, saya akan menjelaskan tentang makna kompleksitas di dalam teori sistem (2), tentang autopoiesis (3), tentang autopoiesis dalam kaitannya dengan komunikasi (4), serta tentang landasan epistemologi dan konsep modernitas di dalam teori sistem (5). Seluruh tulisan ini akan ditutup dengan kesimpulan (6).

1. Riwayat Luhmann dan Pemikirannya

Niklas Luhmann lahir di Lüneburg, Jerman, pada 1927. Ia meraih gelar sarjana hukum dari Universitas Freiburg pada 1949, tetapi ia sendiri tidak bertahan lama menggeluti bidang ini. Pada 1955, ia mulai berkarir di bidang politik. Selama masa itu, di waktu lenggangnya, ia banyak membaca tulisan-tulisan Descartes, Kant, Husserl, serta teori-teori sosial fungsionalis dari Malinkoswski dan Radcliff-Brown. Sampai saat itu, ia tidak pernah berpikir untuk bekerja di bidang akademik. Pada 1960, ia mengambil cuti setahun untuk mengambil kuliah yang dibimbing oleh Talcott Parsons di Harvard. Hal ini tampak sangat berkesan baginya. Kembalinya dari Harvard, ia memutuskan untuk menghentikkan karirnya di bidang politik, dan bekerja di bidang akademik untuk mengejar ketertarikan intelektualnya. “Sebagai seorang sosiolog”, demikian tulisnya pada suatu kesempatan, “saya bisa melakukan apapun tanpa harus terjebak pada satu tema yang partikular.”[8] Pada 1965-1968, ia menjabat sebagai staff di Administrative Science di Speyer, Institute of Social Research di Dortmund, dan Universitas Münster. Sampai pensiunnya pada 1993, ia mengajar di Universitas Bielefeld.

Pada awal dekade 1970-an, Luhmann dikenal sebagai seorang kritikus yang sangat tajam terhadap teori sosial Jürgen Habermas, teoritikus dari Mazhab Frankfurt. Sebuah karangan bersama pun diterbitkan pada 1971 dengan judul Theory of Society or Social Technology: What Does Systems Research Accomplish?. Buku itu terjual lebih dari 35.000 kopi hanya dalam beberapa tahun. Buku ini pun dikenal sebagai ‘pertempuran’ intelektual antara Frankfurt dan Bielefeld yang juga sebagai simbol polarisasi antara Gerakan Kiri Baru dan apa yang disebut sebagai Gerakan Neo Konservatif Anti Pencerahan di Jerman. Habermas mengkritik Luhmann dengan menyatakan bahwa teorinya bersifat teknokratik-fungsionalis yang menutup semua kemungkinan bagi politik emansipatoris. Sementara, Luhmann melihat teori Habermas tentang etika diskursus yang berorientasi pada konsensus tidaklah memadai untuk menanggapi berbagai problematika di dalam masyarakat kompleks post-industrial yang telah terdiferensiasi. Berbagai kritik dari para pemikir Kiri Baru terus dilontarkan terhadap pemikiran Luhmann. Akan tetapi, teori sistem tetap berkembang sebagai salah satu teori sosial terkemuka sampai sekarang, dan bukan hanya sekedar teori yang membenarkan dominasi borjuis, seperti yang diklaim para teoritikus kiri.

Pada pertengahan dekade 1980-an, pendulum mulai bergerak, dan penerimaan publik atas pemikiran Luhmann memasuki fase kedua. Dunia intelektual Jerman mulai menerima apa yang disebut Luhmann sebagai “teori sosial yang dirumuskan secara solid”.[9] Dengan terbitnya buku Social Systems, pemikirannya pun dapat diakses oleh publik yang lebih luas. Lebih jauh dari itu, ia juga merumuskan suatu perubahan paradigma di dalam teorinya sendiri yang ditandai dengan berkurangnya pengaruh teori struktural-fungsionalis yang dirumuskan oleh Parsons, serta peralihannya ke model-model teori yang dikembangkan di dalam biology of cognition dan teori-teori sibernetik. Kebuntuan analisis teori-teori postmodern juga menciptakan semacam kebutuhan akan teori-teori masyarakat yang lebih kompleks dan menyeluruh. Luhmann pun terus memperluas teori sistemnya. Ia menulis buku-buku lain, seperti Ecological Communication, The Economy of Society, The Sociological Risk, sehingga ia pun mendapatkan perhatian serius dari lingkaran intelektual Jerman, baik di dalam maupun di luar displin sosiologi.[10]

Selama waktu-waktu itu, penerimaan dunia intelektual atas pemikirannya memasuki fase ketiga, yang ditandai dengan semakin kuat ketertarikan dan kepedulian publik terhadap latar belakang teoritis dari karya-karya Luhmann. Ia pun terlibat di dalam perdebatan tentang “pembalikan autopoietic” di dalam ilmu-ilmu sosial bersama dengan Maturana, Foerster, dan Varela. Seluruh perdebatan ini dikenal dengan nama “diskursus konstruktivisme radikal” yang mendominasi panggung intelektual Jerman pada waktu itu. Pada hakekatnya, diskursus ini bersifat mutldispliner dan sama sekali tidak homogen. Konstruktivisme radikal sama sekali bukan suatu teori utuh dan satu, melainkan berbagai analisis yang menyelidiki masyarakat dari macam-macam sudut dan dengan konteks yang juga bervariasi. Walaupun berbeda, semua teori itu berkaitan dengan “pembalikan autopoietic”.[11]

Secara literer, autopoiesis berarti penciptaan diri sendiri. Kata ini berasal dari kata Yunai auto yang berarti diri, dan poiesis yang berarti penciptaan atau produksi. Kata ini pertama kali diperkenalkan oleh biolog asal Chile, yakni Francisco Varela dan Humberto Maturana pada 1973. Sesuatu yang bersifat autopoiesis berarti sesuatu (dalam arti satu dan utuh) yang diatur sebagai jaringan dari proses-proses produksi dari bagian-bagian yang “melalui interaksi di antara mereka dan perubahan yang berkelanjutan terus mereproduksi dan menyatadi proses jaringan yang memproduksi mereka; membentuknya sebagai satu kesatuan yang konkret di dalam ruang di mana mereka berada dengan mengkhususkan ranah realisasinya seperti jaringan”.[12] “Ruang”, demikian tulis mereka, “yang didefinisikan oleh sistem yang autopoiesis bersifat cukup diri dan tidak dapat digambarkan menggunakan dimensi yang mendefinisikan ruang lainnya.”[13]

Contoh yang paling jelas untuk menggambarkan apa yang dimaksud dengan sistem yang bersifat autopoiesis adalah sel-sel biologis mahluk hidup. Sel-sel eukaryotic, misalnya, terdiri dari berbagai komponen biokimia, seperti asam nucleid dan protein. Komponen tersebut diatur di dalam sebuah struktur dengan sel lainnya, seperti sel nukleus, berbagai bentuk organelles, membran sel, dan cytoskeleton. Semua struktur ini menghasilkan komponen-komponen yang nantinya akan membantu mengatur struktur yang pada awalnya justru membentuknya. Sistem yang bersifat autopoiesis seringkali dikontraskan dengan sistem allopoietis. Yang kedua ini dapat dilihat pada pabrik mobil yang menggunakan material ataupun komponen untuk membuat mobil (struktur yang terorganisir) yang berbeda dari dirinya sendiri. Secara umum, kata autopoisesis seringkali ditujukan pada suatu struktur-struktur yang tertata dan tetap stabil dalam jangka waktu yang lama lepas dari masuk dan keluarnya energi ke dalam struktur tersebut.

Dari sudut pandang ini, maka autopoiesis dapat diartikan sebagai pengorganisasian diri sendiri (self-organization). Luhmann menerapkan konsep ini dalam kerangka analisis sosiologi, sehingga berkembang menjadi teori sistem. Ia sendiri merasa skeptis dengan perkembangan dari diskursus ini, terutama karena banyak sekali pihak yang ingin menyederhanakan refleksi yang ada di dalam diskursus tersebut untuk menerbitkan publikasi yang lebih mudah dijual. Tidak ada hal lain yang lebih “menganggu” dia dari komodifikasi instan atas teori-teori sistem yang telah dirumuskan sebelumnya.[14] Ketika suatu teori telah dikomodifikasi untuk memperoleh produk instan yang mudah terjual, maka simplifikasi, reduksi, dan kesalahpahaman pun tidak terhindarkan. Untuk menentang arus komodifikasi itu, Luhmann tetap teguh melanjutkan refleksi teori sistemnya dengan penekanan pada titik tolak pengamat yang netral.

2. Kompleksitas di dalam Teori Sistem

Karyanya yang paling banyak diacu, yakni Social Systems, adalah buku yang sulit dibaca, sangat ambisius di dalam ruang lingkup analisisnya, dan memiliki tingkat abstraksi yang sangat tinggi.[15] Analisisnya melintasi, dan bahkan melampaui, berbagai displin ilmu untuk memperoleh perangkat konseptual guna menganalisis berbagai problematika sosial yang ada di dalam masyarakat. Gaya menulis dan alur buku tersebut mirip dengan sistem filsafat idealisme yang dirumuskan oleh Hegel. Akan tetapi, jika Hegel memulai dan mengakhiri sistemnya dengan kesatuan yang menuju sintesis universal, Luhmann justru memulai dan mengakhiri teori sistemnya dengan perbedaan (difference). Proses membaca Social Systems untuk pertama kali adalah proses yang sangat melelahkan, kecuali pembacanya memiliki “kesabaran, imajinasi, kemampuan intelektual, dan rasa penasaran yang mencukupi untuk mengadopsi sikap eksperimental.”[16]

Untuk menghindari penafsiran yang salah atas buku tersebut, kita harus terlebih dahulu mengerti tujuan utama dari permusan karya itu. Social Systems tidak bertujuan untuk melakukan analisis sosiologis ataupun merumuskan teori tentang masyarakat (Gesellschaftstheorie), tetapi hendak mengelaborasi kerangka konseptual atas teori-teori masyarakat tersebut. Social Systems menyediakan suatu instrumen konseptual untuk mengamati berbagai gejala yang ada di dalam realitas sosial, seperti masyarakat, organisasi-organisasi, dan interaksi-interaksi yang terjadi di dalamnya. Dengan kata lain, teori sistem hendak mempertanyakan kondisi-kondisi kemungkinan bagi analisis tentang dunia sosial.[17] Akan tetapi, tidak seperti yang dilakukan oleh Kant, teori sistem Luhmann tidak menganalisis subyek yang mengetahui, melainkan berpaling kepada realitas sosial yang memiliki karakter penentuan dan pengaturan dirinya sendiri yang dapat diamati secara inderawi. Fokus dari seluruh analisis teori sistem adalah problematika kompleksitas sosial yang dilihat dari satu subsistem yang bersifat partikular, yakni dari ilmu-ilmu (Wissenschaft).[18]

Luhmann mendefinisikan apa yang dimaksud kompleksitas (complexity) dengan dua konsep, yakni antara sistem yang saling terkait dengan elemen-elemen ataupun sistem-sistem di sekitarnya, dan yang keterkaitan tersebut tidak lagi menjadi signifikan. Di dalam analisis-analisis teori-teori informatika, kompleksitas sistem tidak lagi dapat diteropong melalui keterkaitannya dengan sistem ataupun dengan lingkungan (sesuatu yang di luar sistem), melainkan dengan keseluruhan sistem itu sendiri. Kompleksitas selalu membutuhkan pemilahan untuk dapat dimengerti, dan pemilahan seringkali menciptakan reduksi. Reduksi ini adalah reduksi kompleksitas melalui pembedaan, yakni pembedaan antara sistem di satu sisi, dan lingkungan (environment) di sisi lain. Luhmann menyebut pembedaan ini sebagai ‘pembedaan kompleksitas’ (Komplexitätgeffälle) antara sistem dan lingkungan. Pembedaan ini sangatlah penting. Tanpanya, tidak ada yang disebut sebagai sistem sosial yang memiliki cirinya masing-masing. Yang ada hanyalah kekacauan. Kebutuhan akan sistem yang dapat dipilah dan dibedakan dengan lingkungan tersebut mirip dengan metafora sistem fisik psikologis manusia. Keadaan psikis manusia yang terlalu kompleks akan cenderung menjadi patologis. Artinya, manusia akan mengalami ketidakmampuan untuk membuat keputusan, melakukan kerja-kerja yang sederhana, ataupun berperan di dalam kehidupan bermasyarakat. “Apa yang kita sebut sebagai kegilaan”, demikian tulis Knodt di dalam pengantar buku Social Systems, “tidak lain adalah kompleksitas yang berlebih di dalam sistem-sistem psikis yang tidak dapat membedakan lagi dirinya dari lingkungannya.”[19]

Dengan demikian, kemampuan untuk mereduksi kompleksitas dapat juga dianggap sebagai mekanisme perlindungan diri (defense mechanism) dari sistem tersebut. Reduksi juga memungkinkan sistem untuk mengatur dimensi internalnya sendiri, sehingga kompleksitas yang tidak tertata dapat diubah menjadi kompleksitas yang tertata (organized complexity). Seperti sudah disinggung sebelumnya, kompleksitas membutuhkan pemilahan, dan pemilahan tentu menyediakan kemungkinan-kemungkinan pembedaan, dan kemungkinan itu tentunya mengandaikan adanya resiko. Kemungkinan selalu sudah mengandaikan adanya resiko (risk). Pilihan yang tidak tepat dari berbagai kemungkinan akan membuat sistem hancur. Tantangan terberatnya tentu saja adalah sulitnya memberikan definisi-definisi yang koheren terhadap kompleksitas masyarakat tersebut. Kompleksitas tidak pernah sungguh dapat diamati dan dipilah-pilah. Setiap upaya memahami kompleksitas sudah selalu mengikutsertakan proses reduksi, yakni mengubah kompleksitas yang tidak terorganisir menjadi teorganisir. Oleh karena itu, proses reduksi haruslah dilakukan dengan perhitungan-perhitungan yang bersifat strategis, yakni “dengan mata yang melihat potensi perkembangan dari kompleksitas teoritis.”[20] Artinya, seorang analis harus siap menerima bahwa ia adalah bagian dari obyek yang dianalisis, dan obyek yang dianalis tidak bisa diramalkan perkembangan ataupun perubahannya.

Social Systems dimulai dengan sebuah pernyataan ontologis yang sederhana, yakni “Sistem-sistem itu ada.” Sistem juga dibedakan dengan lingkungan. Pembedaan ini berfungsi sebagai “pembedaan untuk membimbing” (Leitdifferenz). Pembedaan ini dapat ditemukan di dalam berbagai analisis teori sistem, seperti analisis tentang waktu, tentang makna, dan tentang komunikasi. Bahkan, teori sistem juga menjadikan dirinya sendiri sebagai obyek analisis. Dengan kata lain, teori sistem membentuk analisis tentang berbagai konsep yang saling berkaitan dengan berbagai cara, sehingga dapat digunakan untuk menganalisis fenomena sosial.

Konsekuensinya, teori sistem memiliki karakter yang kontingen, dan dapat digunakan untuk menganalisis berbagai macam hal secara fleksibel. “Luhmann”, demikian tulis Knodt di dalam foreword buku tersebut, “secara eksplisit mengajak pembacanya untuk bereksperimen dengan teorinya dan merumuskan dengan cara-cara yang dapat menampung berbagai dan secara progresif membuka pertanyaan dan menjelajah.. pertanyaan-pertanyaan yang ada.”[21] Ia bahkan mencontohkan bagaimana suatu bab kesimpulan di dalam suatu buku justru merupakan titik tolak awal bagi analisisnya. Artinya, tulisan-tulisan Luhmann membentuk pola-pola yang sirkuler, di mana akhir analisis justru merupakan titik awal bagi analisis serupa yang lebih mendalam. Pendekatan semacam inilah yang banyak dipraktekkan pada karya-karya akhirnya.

Buku Social Systems dapat digambarkan sebagai “sebuah labirin pemikiran dan bukan sebuah jalan bebas menuju matahari terbenam.”[22] Sebuah pengantar pun tidak akan dapat mengupas tuntas seluruh pemikiran Luhmann di dalam buku itu, terutama karena tindak mengupas tuntas itu sendiri sama sekali berlawanan dengan tujuan dari buku itu ditulis. Maksimal, pengantar dapat berfungsi sebagai pemandu bagi pembaca, sehingga mereka dapat menempatkan analisis Luhmann di dalam kerangka perbandingan dengan tradisi-tradisi pemikiran lainnya. Yang paling jelas, seluruh analisis Luhmann dirumuskan di dalam pengaruh refleksi sosiologi yang telah dibuat oleh Emile Durkheim dan Talcott Parsons yang banyak dikenal sebagai teori fungsionalis. Tradisi ini berupaya menjelaskan fakta-fakta sosial dengan tidak memperhitungkan peran aktor-aktor individual, sehingga individu hanya dianggap sebagai bagian dari keseluruhan fakta sosial tersebut. Di samping itu, Luhmann juga dipengaruhi oleh tradisi filsafat kesadaran Kant dan Hegel, serta beberapa aspek dari pemikiran posmodern. Akan tetapi, teori sistem kemudian mengkritik tradisi filsafat ini dengan menggunakan kerangka konseptual dari teori-teori sains yang bersifat autopoetic, yakni teori-teori yang digunakan untuk mengamati fenomena-fenomena yang bisa membentuk dan mereproduksi dirinya sendiri. Yang terakhir ini merupakan ciri khas pendekatan teori sistem. Dengan demikian, teori sistem kental dengan gaya analisis yang bersifat autopoiesis yang kemudian diintegrasikan dengan tradisi-tradisi intelektual lainnya dengan cara yang tak terduga, namun luar biasa.

3. Autopoiesis

Luhmann banyak dipengaruhi oleh Humberto Maturana, terutama pada tesisnya bahwa sistem memiliki ciri yang bersifat autopoiesis. “Suatu sistem”, demikian Maturana, “terdiri dari jaringan-jaringan produksi dari komponen-komponen, yang melalui interaksinya, membentuk dan menyadari jaringan yang memproduksi mereka, di dalam ruang di mana mereka ada, batas-batas jaringan sebagai komponen yang berpartisipasi di dalam perwujudan jaringan tersebut.”[23] Yang membedakan sistem yang bersifat autopoiesis dengan sistem tertutup adalah karakter rekursifitasnya, yakni “bahwa mereka tidak hanya memproduksi dan mengganti sendiri struktur-struktur mereka, tetapi semua yang digunakan sebagai unit di dalam sistem diproduksi juga sebagai unit di dalam sistem itu sendiri.”[24]

Refleksi tentang teori sistem sebenarnya dapat dirunut di dalam sejarah filsafat itu sendiri.[25] Ide tentang adanya sistem yang mampu mengatur dan mereproduksi dirinya sendiri memiliki logika internal, bahwa adanya tujuan final dari seluruh gerak alam. Semua refleksi semacam ini dapat ditemukan di dalam metafisika Aristoteles, Monadology tulisan Leibniz, dan Critique of Judgment-nya Immanuel Kant. Dengan munculnya era dominasi kaum borjuis pada abad ke-18, hampir semua teori politik, ekonomi, dan etika mulai untuk menyelidiki bagaimana relasi antara bagian dengan keseluruhan, yakni tentang bagaimana individu-individu sebagai bagian dari komunitas akhirnya dapat membentuk komunitas bersama tanpa saling menghancurkan. Refleksi ini banyak dikenal sebagai problem tatanan (problem of order). Sampai sekarang, problematika tatanan tetap berada di dalam selubung misteri yang hanya dapat dipikirkan secara spekulatif dalam perdebatan yang panjang, dan tampak tak pernah berakhir.

Dalam kerangka perdebatan yang serupa, teori sistem banyak dipengaruhi oleh terjadinya dua perubahan paradigma yang membuat problematika tatanan tidak lagi sekedar spekulasi metafisika, melainkan menjadi bagian dari penelitian saintifik. Perubahan paradigma pertama dimotori oleh Ludwig von Bertalanffy, seorang biofisiolog dari Jerman pada pertengahan dekade 1950-an. Ia mengganti pembedaan antara bagian dan keseluruhan dengan pembedaan antara sistem dan lingkungan. Pembedaan ini memungkinkan refleksi tentang problematika tatanan berelasi dengan analisis dari displin ilmu lainnya, seperti sibernetik, teori informasi, dan ilmu komputer. Sementara, perubahan paradigma kedua ditandai dengan perubahan distingsi antara sistem dan lingkungan menjadi suatu teori tentang sistem yang dapat membentuk dan mereproduksi dirinya sendiri.[26] Prinsip pengaturan diri ini disebut oleh Heinz von Foerster sebagai “tatanan yang muncul dari kegaduhan”.[27] Penelitian tentang hal ini pun berkembang menjadi sebuah kajian multidispliner yang melibatkan fisika, sibernetika, dan biologi. Jika para ahli dapat menemukan kesamaan pola di dalam gerakan atom-atom yang berkumpul, sel-sel biologis, pola pergantian cuaca, terciptanya koloni-koloni serangga, serta pergerakan pasar, maka mereka dapat merumuskan sebuah teori yang mampu mengkonseptualisasi semua kesamaan itu tanpa menghilangkan perbedaan antara fenomena yang beragam tersebut.

Luhmann ikut ambil bagian di dalam proyek multidispliner ini. Akan tetapi, setelah melalui penelitian yang terus menerus, proyek ini pun mengalami halangan yang besar, terutama dari argumen yang menyatakan bahwa ada perbedaan yang bersifat ontologis antara realitas kehidupan sosial manusia dengan realitas non sosialitas manusia. Oleh karena itu, pendekatan untuk memahaminya pun juga berbeda. Setiap upaya mereduksi realitas sosial ke dalam sistem dan fungsi selalu dicurigai sebagai timpang secara etis maupun secara politis. Pendekatan yang bersifat autopoiesis terhadap masyarakat pun mendapatkan tantangan baru. Di satu sisi, pertanyaan tentang pelestarian dan reproduksi sistem beralih menjadi pertanyaan tentang bagaimana struktur sistemik dapat digambarkan sebagai tatanan yang timbul mencuat dari kekacauan. Dengan perkembangan ini, Luhmann pun menolak teori Parsons yang bersifat fungsionalis. Di sisi lain, konsep autipoiesis tidak dapat diterapkan untuk menganalisis realitas sosial. Alasannya, jika kita sepakat bahwa masyarakat sebagai suatu sistem sosial dibentuk oleh elemen-elemen organisme yang hidup, yakni manusia, maka tidaklah mungkin menjelaskan proses reproduksi sistem sosial tersebut tanpa menjelaskan elemen-elemen pembentuknya.

Dengan manuver teoritis yang brilian, Luhmann mengajukan solusi atas dilema ini dengan mengkonseptualisasi ulang realitas sosial sedemikian rupa, sehingga memungkinkan penerapan konsep autopoiesis. Ia berpendapat bahwa premis Aristoteles yang menyatakan bahwa sistem sosial analog dengan organisme hidup (living organism) haruslah dilepaskan. Sistem sosial jangan dipikirkan sebagai sebuah organisme hidup, melainkan sebagai sistem yang terdiri dari komunikasi-komunikasi sebagai elemen terdasarnya, peristiwa-peristiwa yang terjadi di dalam waktu, dan membentuk tatanan yang muncul dari kompleksitas (Complexity) masyarakat yang bersifat temporal (temporality). Tentu saja, karakter temporalitas tidak hanya dapat diterapkan di dalam analisis tentang sistem sosial, tetapi juga dapat diobservasi pada proses reproduksi sel-sel tubuh, sel-sel otak, serta perkembangan sistem psikis manusia. Akan tetapi, pola autopoiesis, temporalitas, dan kompleksitas sistem sosial berbeda dengan sistem-sistem biologis. Begini, proses reproduksi sel terjadi berdasarkan pada proses-proses kimia. Otak berfungsi juga dengan berdasarkan impuls-implus neurofisiologis. Sementara itu, sistem sosial berfungsi dan berkembang dengan menjadikan kesadaran (consciousness) sebagai elemen dasarnya. Kesadaran tersebut terlihat di dalam proses komunikasi (Social Systems Communications), dan proses komunikasi membutuhkan makna (Sinn) untuk proses reproduksinya. Konsep makna memiliki peranan sentral di dalam teori sistem Luhmann. Konsep ini digunakan tidak dalam oposisi dengan “ketidakbermaknaan” (meaninglessness), seperti dalam tradisi-tradisi hermeneutika, melainkan dalam arti fenomenologis (phenomenological sense). Artinya, konsep makna merupakan sebuah kerangka kemungkinan yang hadir di dalam semua bentuk sistem sosial. Dengan kata lain, makna adalah kondisi-kondisi yang memungkinkan sistem sosial terbentuk dan beroperasi. Tentu saja, Luhmann tidak memaksudkan hal ini sebagai kesadaran diri transendental yang, menurut Kant, menjadi kondisi yang paling mendasar bagi terciptanya pengetahuan, melainkan sebagai kondisi kemungkinan yang terlebih dahulu harus dipenuhi bagi gerak empiris dari sistem sosial yang memiliki karakter autopoiesis.[28]

Dengan demikian, memandang masyarakat sebagai sistem berarti memandang masyarakat sebagai proses-proses komunikasi makna yang membentuk sebuah realitas sosial yang bersifat kompleks, temporal, dan autopoiesis. Tesis ini tentunya mengubah seluruh konsepsi kita tentang hakekat dari tindakan sosial individu, peran bahasa, dan status subyek di dalam analisis sosiologi. Dalam hal ini, Luhmann menggabungkan analisis fungsionalis di dalam sosiologi dengan pendekatan fenomenologis di dalam filsafat yang dirumuskan oleh Husserl. “Upayanya” demikian tulis Knodt, “untuk mendekatkan dua tradisi ini membuka ruang di mana berbagai displin tradisional dapat dipikirkan kembali dengan cara yang mungkin dapat membawa tradisi berpikir humaniora melampaui hermeneutika, dan menuju era informasi.”[29]

4. Autopoiesis dan Komunikasi

Teori sistem dapat dipandang sebagai oposisi dari analisis-analisis hermeneutika yang banyak dikembangkan oleh Gadamer dan Habermas. Hermeneutika mementingkan peranan subyek di dalam menangkap realitas sosial, dan kemudian mengintegrasikannya di dalam pengetahuannya. Pikiran subyek bersifat konsruktif terhadap obyek, sehingga pikiran bukan hanya sekedar tabula rasa yang bersifat pasif, melainkan elemen individu yang bersifat aktif dan produktif di dalam membentuk pengetahuan. Akan tetapi, apakah ada cara yang paling ideal untuk mengetahui apa yang ada di dalam pikiran individu? Goethe, seorang sastrawan dan filsuf romantisisme dari Jerman, pernah menulis bahwa individu dan segala sesuatu yang menempel di dalam karakternya adalah sesuatu yang tak terkatakan dan tak dapat digambarkan (the individual is ineffable). “Kita”, demikian tulis Herder, seorang filsuf romatis Jerman, lebih dari satu abad yang lalu, “berpikir dalam kebingungan tentang diri kita sendiri seperti kita dalam sebuah mimpi di mana kita berupaya mengumpulkan satu bagian demi bagian, memotongnya, tetapi tetap tidak selesai,..”[30]

Sejarah hermeneutika adalah sejarah kegagalan manusia untuk melawan keraguan semacam itu. Pertama-tama, hermeneutika adalah sebuah upaya untuk menemukan makna yang berada di balik kata-kata (Dilthey dan Schleirmacher). Kemudian, hermeneutika menyatakan universalitasnya dengan menunjuk bahasa sebagai elemen terdasar dari pengalaman maupun pengetahuan manusia (Heidegger dan Gadamer). Perkembangan terakhir hermeneutika adalah perumusan tindak komunikatif yang berdasar pada transedentalisme apriori, seperti pada Habermas dan Apel. Yang terakhir ini merupakan perumusan yang ditujukan untuk menghadapi berbagai kritik dari dekonstruksi (Derrida), psikoanalisis (Freud), dan genealogi (Nietzsche dan Foucault). Namun, apa itu individu tetap menjadi pertanyaan dasar yang tetap tak terjawab.[31]

Teori sistem hendak melampaui keraguan tentang pengetahuan akan individu tersebut. Teori sistem mau melepaskan analisis-analisis tentang realitas sosial dari keraguan tentang hakekat individu yang dianggap sebagai pembentuk masyarakat. Pengadaian tradisi hermeneutik tentang individu yang memiliki kesadaran pun diganti dengan refleksi tentang bagaimana suatu sistem sosial yang bersifat autopoiesis dapat memungkinkan terjadinya perubahan. Di dalam kerangka teori sistem, kesadaran tidaklah dianggap sebagai partisipasi sadar dari individu pembentuk masyarakat, melainkan sebagai sesuatu yang tumbuh mencuat di dalam proses gerak sistem sosial. Bagi Luhmann, ketidakmampuan para filsuf merefleksikan hakekat dari kesadaran manusia bukanlah lagi sebuah halangan yang harus disingkirkan dalam merumuskan suatu teori tentang realitas sosial yang memadai, melainkan justru sebagai kondisi kemungkinan bagi proses komunikasi yang menghasilkan makna sebagai pembentuk masyarakat. Ia mengubah titik tolak analisis teori-teori hermeneutika dari berfokus pada kesadaran individu menjadi berfokus dari perspektif sosialitas masyarakat yang menjadi ciri khas teori sistem.

Dengan tesis ini, ia menantang pengandaian-pengandaian dasar filsafat kesadaran yang menjadi pegangan semenjak abad ke-18. Pengandaian-pengandaian itu adalah tentang subyek yang utuh dan otonom, pengandaian tentang realitas sosial sebagai konsekuensi turunan dari intersubyektivitas antar individu, pengandaian bahwa proses komunikasi merupakan konsekuensi logis dari interaksi antar subyek, pengandaian bahwa komunikasi merupakan hubungan mental antara dua kesadaran yang berbeda, dan pengandaian bahwa bahasa merupakan representasi dari realitas.[32]

Untuk mengkritik semua pengandaian ini, Luhmann banyak dipengaruhi oleh fenomenologi. Ia mengintegrasikan fenomenologi untuk menganalisis fenomena kesadaran di dalam kerangka sistem sosial yang bersifat autopoiesis. Di dalam kerangka ini, makna adalah dampak dari produksi informasi. Dengan demikian, makna dimengerti sebagai produk dari sistem struktural yang bersifat autopoiesis yang terbentuk dari dan melalui pergerakan sistem tersebut tanpa pernah melewati batas-batasnya. Maka, tidak ada satu pun yang dapat disebut sebagai subyek transendental. Seluruh analisis dan refleksi teori sistem menolak adanya subyek otonom yang memiliki kesadaran penuh dan bersifat transendental. Yang mutlak adalah bahwa sistem itu ada, dan sistem tersebut menentukan makna maupun kesadaran semua elemen yang membentuk sistem tersebut. Manusia hanyalah salah satu elemen yang membentuk suatu sistem sosial.

Luhmann memandang bahasa bukan sebagai medium reflektif yang memungkinkan individu memahami dunianya, melainkan bahasa sebagai satu elemen fungsional di dalam sistem komunikasi sosial yang bersifat autopoiesis. Dan karena eksistensi sistem sosial tidak bisa diturunkan dari keberadaan subyek yang bebas dan otonom, maka sistem psikis manusia dan sistem sosial harus juga dipandang sebagai sistem autopoiesis yang berbeda. Setiap sistem tersebut, yakni sistem psikis dan sistem sosial, membatasi dirinya sesuai dengan logika internal masing-masing sistem dan kondisi “keterhubungan” (connectivity) masing-masing, yang pada akhirnya juga menentukan apa yang membentuk lingkungan (yang bukan sistem) bagi sistem tersebut. Tesis ini sebenarnya ingin menekankan status otonom dari masing-masing sistem yang ada di dalam realitas sosial, baik itu sistem psikis maupun sistem sosial.

Sistem terbentuk dari proses komunikasi yang melibatkan makna yang bersifat autopoiesis. Bagi Luhmann, komunikasi yang membentuk sistem sosial merupakan sintesis dari tiga elemen. Yang pertama adalah informasi (information), yang kedua adalah ungkapan (utterance), dan yang ketiga adalah pengertian (understanding). Ketiga proses ini memainkan peranan sentral di dalam proses komunikasi dan pembentukan makna. Dan karena makna merupakan kondisi kemungkinan bagi terciptanya sistem, dan karena makna juga merupakah elemen yang memungkinkan komunikasi, maka ketiga faktor diatas merupakan tiga pilar pembentuk sistem sosial.

Di dalam kerangka teori sistem, komunikasi berada di atas kesadaran, sehingga “komunikasi dianggap mampu mengamati kesadaran”.[33] Akan tetapi, pengamatan itu dilakukan dari luar, dan dalam batas-batas logika internal sistem yang tengah diamati. Komunikasi dan kesadaran beroperasi secara bersamaan tanpa melibatkan yang satu dengan yang lainnya. Akan tetapi, ketika kesadaran dan sistem sosial telah benar-benar terpisah, relasi antara keduanya dapat disebut sebagai “interpenetrasi” (interpenetration), yakni suatu konsep yang menggambarkan status interdependensi antara sistem yang muncul bersama sebagai hasil dari proses evolusi sistem yang kompleks. Pada titik ini, sistem sosial selalu sudah mengandaikan sistem kesadaran, dan sebaliknya. Kesadaran dapat berpartisipasi di dalam komunikasi untuk membentuk sistem sejauh berfungsi sebagai salah satu unsur yang berperan di dalam karakter autopoiesisnya. Secara sederhana, kesadaran bersifat subordinat terhadap sistem, dan justru sistem yang mendeterminasi kesadaran individu, bukan sebaliknya. Sistem terbentuk dari jaringan-jaringan komunikasi yang bersifat autopoiesis yang melampaui kesadaran dan kebebasan individu.

Salah satu ciri khas pendekatan teori sistem adalah karakternya yang menjadikan struktur sebagai subordinat dari fungsi. Artinya, struktur berada di bawah fungsi. Hal inilah yang membedakan pendekatan teori sistem dengan teori-teori semiotika, hermeneutika, dan teori tindakan. Di samping itu, struktur di dalam kerangka analisis teori sistem dipandang sebagai tatanan yang muncul (emergent order) yang bersifat dinamis dan selalu berubah. Pendekatan teori sistem dimulai dari pengandaian bahwa komunikasi itu bersifat kontingen. Artinya, masyarakat itu sendiri adalah komunikasi. Komunikasi tidak dipandang sebagai perjumpaan dua individu atau lebih untuk menyampaikan maksud dan pendapat mereka tentang satu hal, melainkan komunikasi sebagai esensi dari masyarakat dan sistem itu sendiri. Luhmann, di dalam teori sistemnya, juga banyak menganalisis tentang kontingensi ganda (double contingency). Kontingensi ganda ini adalah “suatu keadaan yang memiliki potensial keruntuhan yang muncul dari situasi di mana dua kotak hitam membuat perilaku mereka menjadi kontingen terhadap perilaku yang lainnya.”[34] Baginya, suatu tindakan tidaklah mungkin dilakukan, jika problematika yang muncul akibat kontingensi ganda ini tidak diselesaikan. Parsons, yang banyak pendapatnya dikritik sekaligus menjadi inspirasi bagi analisis Luhmann, berpendapat bahwa persoalan kontingensi ganda ini dapat diselesaikan dengan mengacu pada konsensus sosial yang sudah ada sebelumnya, seperti norma-norma kultural, dan tradisi. Bagi Luhmann, pendapat semacam itu tidak memadai untuk menyelesaikan problematika kontingensi ganda, karena tidak mampu mengantisipasi perubahan-perubahan yang kemungkinan besar terjadi seiring dengan berjalannya waktu.

Marilah kita perjelas terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan probematika kontingensi ganda (double contingency). Problematika kontingensi ganda muncul, karena adanya karakter pro aktif dan bebas dari mahluk hidup. Ketika mahluk hidup, manusia misalnya, bertindak dengan pola reaktif yang klasik, maka tindakannya akan mudah diramalkan oleh pengamat yang berada di luar dirinya. Walaupun begitu, setiap orang, meskipun ia bertindak dengan pola-pola yang jelas, tetap memiliki rasa ketidakpastian di dalam dirinya sendiri. Kepastian itu hanya dapat diperoleh, ketika ia mampu menegaskan dirinya, bertindak pro aktif, serta belajar untuk memprediksi situasi untuk menghindari situasi yang tidak diinginkan. Akan tetapi, pada waktu yang sama ketika seseorang menegaskan kepastian hidupnya, maka kemampuan pengamat luar untuk meramalkan pola-pola tindakan orang tersebut justru berkurang. Tindakan dan pola orang tersebut pun akan menjadi tidak dapat ditebak dan menjadi semakin kompleks.

Problematika kontingensi ganda muncul, ketika interaksi di antara dua orang yang bersifat pro aktif dan bebas terjadi. Begini, ketika seseorang telah menjadi pribadi yang pro aktif, dan kemudian ia bertemu dengan pribadi yang pro aktif lainnya, maka ia mengalami kesulitan untuk menebak reaksi dari lawan bicaranya, karena kedua-duanya tidaklah dapat dipastikan. Kedua orang yang memiliki pribadi yang bersifat pro aktif akan bertemu dalam situasi ketidakpastian. Dengan kata lain, dalam situasi semacam itu, ketidakpastian adalah satu-satunya yang pasti. “Problematika kontingensi ganda”, demikian Knodt, “memenuhi tuntutan fungsional katalistik di dalam munculnya tatanan sosial yang terus berubah secara konstan di mana ketidakstabilan merupakan satu-satunya sumber bagi kestabilan..”[35] Tentang hal ini, Luhmann menulis, “Dua kotak hitam, apapun sebabnya, berinteraksi satu sama lain. Keduanya menentukan sikapnya sendiri dengan mengacu pada dirinya secara kompleks di dalam batas-batasnya… keduanya mengasumsikan yang sama tentang yang lainnya. Dengan demikian, apapun usaha yang mereka lakukan dan berapapun waktu yang mereka gunakan, kedua kotak hitam tersebut tidaklah dapat dikenali..”[36]

Jadi, supaya komunikasi antara dua pribadi yang bebas dapat terjadi, maka beberapa aspek yang ada di dalam keduanya haruslah diungkapkan. Dengan kata lain, ketidakpastian kedua belah pihak haruslah dikurangi. Akan tetapi, jika komunikasi (communication) merupakan cara untuk menyelesaikan problematika kontingensi ganda ini, maka tiga elemen komunikasi, yakni informasi (information), ungkapan (utterance), dan pengertian (understanding) harus disintesiskan sedemikian rupa, sehingga dapat berfungsi produktif bagi sistem yang ada. Jika ketiga elemen tersebut dapat berfungsi produktif, maka komunikasi yang membentuk sistem dapat dilaksanakan lebih jauh. Di dalam komunikasi, pengertian (understanding) bukanlah tujuan (telos), seperti pada teori-teori hermeneutika. Sistem bersifat autopoiesis, maka komunikasi juga bersifat autopoiesis. Artinya, tujuan utama komunikasi adalah reproduksi dirinya sendiri, dan bukan mencapai kesaling pengertian (mutual understanding). Masalahnya berakar pada kesalahpahaman atas arti komunikasi itu sendiri. Di dalam teori-teori hermeneutika, terutama Habermas dan Apel, komunikasi dipahami sebagai suatu tindakan komunikatif yang berorientasi pada konsensus. Luhmann tidak sepakat akan hal ini. Pertama, konsensus tidaklah dapat dicapai melampaui lokalitas dan temporalitas, karena komunikasi tetap membutuhkan ketidaksetujuan untuk melanjutkan prosesnya. Jika konsensus universal dapat dicapai, maka sistem pun akan berakhir. Di sisi lain, konsep tentang tindakan, seperti tindakan komunikatif, tidak dapat menjadi dasar bagi suatu teori sosial, karena di dalam perspektif teori sistem, tindakan adalah suatu akibat (effect) dan bukan sebab (cause). Oleh karena itu, teori tindakan komunikatif tidak pernah dapat menjadi dasar bagi refleksi sosial, karena masih ada penyebab yang lebih mendasar dari itu, yakni sistem itu sendiri. Teori sistem memandang komunikasi bukan sebagai tindakan aktif, melainkan sebagai keniscayaan, sebagai kondisi kemungkinan bagi keberadaan sistem itu sendiri yang bersifat autopoiesis. Maka, komunikasi tidak pernah dapat dipahami sebagai sebuah tindakan.

Salah satu tema yang juga menjadi banyak perdebatan adalah tentang bahasa. Filsafat abad ke-20 seringkali ditandai dengan apa yang disebut “linguistic turn”. Artinya, bahasa menjadi pusat refleksi filosofis para filsuf. Mereka menunjukkan batas-batas dari bahasa dalam kaitannya dengan realitas. Derrida bahkan mengajak pembacanya untuk “melampaui” bahasa untuk mencapai suatu entitas “ketakmungkinan”, yakni suatu konsep posmetafisika yang tidak lagi ditentukan oleh makna, representasi, atau bahkan oleh kebenaran. Akan tetapi, refleksi semacam itu tidak menyentuh analisis tegangan tentang batas-batas antara sains dan ilmu-ilmu kemanusiaan. Di dalam The Postmodern Condition, Lyotard berpendapat bahwa sains modern tidak lagi membutuhkan suatu metadiscourse sebagai landasan legitimasinya. Jika tidak ada satu kerangka metadiscourse yang melandasi sains, apakah dialog dan interaksi antara berbagai displin sains masih mungkin? Di samping itu, analisis Lyotard justru mempertebal tembok pembatas yang sudah ada antara sains dan ilmu-ilmu kemanusiaan lainnya. Teori sistem secara jelas dan tegas ingin menghancurkan tembok pembatas semacam itu. Teori sistem hendak meletakkan bahasa bukan sebagai pusat refleksi, tetapi sebagai “problematika umum dari tatanan yang muncul (emergent order)”.[37] Ketika distingsi antara bahasa (language) dan dunia (world) diganti dengan distingsi antara sistem (system) dan lingkungan (environment), maka bahasa dapat dipandang sebagai elemen yang membentuk dan mereproduksi proses komunikasi yang merupakan dasar dari sistem itu sendiri. Dengan demikian, teori sistem dan dekonstruksi tampaknya ingin “melampaui” peran bahasa itu sendiri, namun dengan cara yang berbeda, dan justru berlawanan. Derrida merefleksikan bahasa dengan tujuan untuk mengungkapkan aspek “ketidakmungkinan” (the impossibility) dari bahasa itu sendiri. Dengan kata lain, ia hendak mencegah terjadinya formalisasi pemaknaan dan penggunaan bahasa. Sementara, bagi Luhmann, bahasa bukanlah sistem, melainkan satu elemen saja dari sistem tersebut. Sistem dan kesadaran tidaklah tergantung pada ada tidaknya bahasa, karena sistem maupun kesadaran dapat berjalan tanpa bahasa. Hal ini sama seperti bahwa interaksi sosial bahkan dapat berlangsung tanpa menggunakan bahasa itu sendiri (pre-verbal interaction). Alih-alih memaknai bahasa sebagai suatu sistem, ia merumuskan beberapa aspek khusus dari bahasa. Di satu sisi, bahasa sebagai makna (meaning) yang merupakan kesatuan antara aktualitas (actuality) dan potensialitas (potentiality), dan komunikasi (communication), di mana sintesis antara informasi (informasi), ungkapan (utterance), dan pengertian (understanding) terjadi.[38] Di sisi lain, bahasa sebagai medium, yakni bahasa sebagai simbol yang memungkinkan sistem sosial terbentuk melalui proses “generalisasi simbolik” (symbolic generalization). Bahasa sebagai simbol memungkinkan proses penyederhaan sistem sosial yang tadinya begitu kompleks, sehinggai stabilitas sistem dapat dicapai.

Proses komunikasi di dalam pembentukan sistem membutuhkan bahasa. Dalam arti ini, bahasa adalah titik tolak bagi refleksi tentang sistem. Teori sistem berpendapat bahwa pada level komunikasi, suatu sistem tidak dapat bergerak dan beroperasi di luar batas-batasnya sendiri. Untuk melakukan distingsi guna penyederhanaan kompleksitas masyarakat, maka sistem yang satu tentunya harus dibedakan dengan sistem yang lain. Pembedaan itu memerlukan proses pembatasan yang dilakukan dari dalam masyarakat itu sendiri, tetapi seolah-olah (as if) dilakukan dari luar masyarakat tersebut. Akan tetapi, pembatasan dari luar sistem ini hanyalah seolah-olah, karena pengamat pun pada akhirnya bagian dari sistem. Maka, ia tidak dapat melepaskan diri sepenuhnya dari apa yang menjadi obyek analisisnya.

5. Landasan Epistemologis dan Modernitas

Luhmann merumuskan konsekuensi epistemologis dari teori sistemnya di dalam bab “Consequences of Epistemology”. Di dalam bab itu, ia berpendapat bahwa pembedaan antara sistem (system) dan lingkungan (environment) berjalan paralel dengan pembedaan antara pengetahuan (Erkenntnis) dan obyek pengetahuan (Gegenstand) tersebut. Pembedaan ini tidak terlalu menonjol di dalam bab-bab awal Social Systems. Analisis di dalam buku tersebut dimulai dengan deskripsi realitas. Kemudian, analisis pun berkembang dengan perumusan bahwa realitas itu merupakan hasil konstruksi, jadi tidak alamiah. Ia menggunakan metode fenomenologi dalam hal ini. Luhmann menegaskan bahwa teori sistem tidak lagi mengacu pada teori pengetahuan (theory of knowledge) yang menggunakan rumusan-rumusan yang bersifat metanaratif (metanarrative), melainkan dengan “menjelaskan gerak kognitif dari teori di dalam kerangka yang bersifat evolutif.”[39] Artinya, teori sistem tidak mau menjelaskan masyarakat sebagai sistem dengan menggunakan analisis-analisis yang dibangun berdasarkan “keberjarakan” dengan masyarakat itu sendiri, melainkan dengan menjelaskan sistem yang ada melalui logika internal masyarakat secara fenomenologis.

Epistemologi semacam ini disebut juga sebagai epistemologi konstruktivis. Salah satu ciri khas dari epistemologi semacam ini adalah bahwa ia memandang seluruh bentuk pengetahuan sebagai kontingen, termasuk klaim pengetahuannya sendiri. Pengamatan akan obyek penelitian dilakukan sedemikian rupa, sehingga pengamat tetap ‘berjarak’ sekaligus berada di dalam obyek tersebut. Di dalam teori sistem, obyek penelitian tersebut adalah masyarakat, dan masyarakat adalah obyek analisis yang kompleks (complexity). Kompleksitas tersebut tidak akan pernah dapat dianalisis, jika kita tidak melakukan distingsi (distinction). “Tanpa distingsi”, demikian tulis Knodt, “realitas tidak akan pernah dapat diamati, walaupun realitas itu sendiri sama sekali tidak mengenal distingsi.”[40]

Epistemologi yang menjadi dasar dari teori sistem Luhmann juga disebut sebagai epistemologi post-transendental (post-transendental epistemology). Di dalam paradigma ini, pertanyaan tentang bagaimana pengetahuan itu mungkin di dalam kondisi masyarakat yang bersifat autopoiesis tidaklah dapat dipisahkan dengan kondisi sosial historis, di mana pengetahuan tersebut muncul. Maka, relasi antara pengetahuan dengan realitas sosial pun menjadi problem yang harus dianalisis lebih jauh. Dengan demikian, epistemologi post-transendental mengandaikan dan tidak dapat dipisahkan dari refleksi yang bersifat sistematik atas posisinya sendiri di dalam masyarakat modern. Bab terakhir buku Social Systems banyak mengupas tentang tema ini. Bahkan, bab ini dapat juga disebut sebagai awal dari sebuah buku baru, atau “buku di dalam buku”. Tampaknya, buku yang dimaksud ini adalah Die Wissenschaft der Gesellschaft (The Social Systems of Science, 1990).

Sementara itu, Luhmann mengkonsepsikan modernitas sebagai sistem diferensiasi (systems of differentiation). Seperti semua sistem yang bersifat autopoiesis, sistem sosial berkembang bersama waktu, karena kemampuannya untuk mengubah kompleksitas masyarakat dari tak tertata (unorganized complexity) menuju kompleksitas yang tertata (organized complexity). Penataan masyarakat tersebut dicapai melalui distingsi. Dengan ini, ia berpendapat bahwa modernisasi merupakan proses perubahan dari masyarakat yang terstratifikasi (stratified society) menuju masyarakat yang terdiferensiasi secara fungsional (functionally differentiated). Artinya, masing-masing sistem memiliki logika internalnya masing-masing, dan tidak ada sistem yang mampu mengatur, mendominasi, ataupun menggantikan sistem yang lain. Hal ini terjadi pada akhir abad ke-18, di mana tatanan masyarakat, terutama masyarakat Eropa, yang diatur secara hirarkial digantikan oleh pola distribusi yang mencangkup berbagai sistem yang berbeda-beda, seperti ekonomi, seni, hukum, dan politik, dan kesemuanya beroperasi dengan logika internalnya masing-masing. Tampaknya akan sangat menarik, jika seluruh analisis Luhmann tentang teori sistem ini ditempatkan dalam konteks perdebatan postmodernisme.

“Jika ada perbedaan yang signifikan antara analisis Luhmann dengan analisis modernitas maupun postmodernitas”, demikian tulis Knodt, “perbedaan tersebut haruslah, pada hemat saya, dilihat pada keketatan analisis teoritis yang dilakukan Luhmann melalui pemikiran yang mendalam dan mencangkup semua konsekuensi dari modernitas- bukan karena masyarakat tempat kita hidup sekarang ini adalah masyarakat yang paling baik, tetapi karena penerimaan tanpa nostalgia kepada pembatasan struktural dari modernitas adalah suatu prakondisi, dan mungkin satu-satunya cara, untuk menemukan solusi kreatif terhadap masalah-masalah yang timbul.”[41]

6. Kesimpulan

Setelah menempuh ‘rimba’ analisis terhadap beberapa tesis pokok Luhmann di dalam Social Systems, ada baiknya kita rapatkan seluruh tulisan ini ke dalam beberapa butir kesimpulan. Pertama, teori sistem Niklas Luhmann merupakan suatu alternatif cara berpikir ataupun kritik terhadap teori-teori hermeneutika, baik postmodern maupun teori kritis, terutama dengan analisisnya yang banyak terinspirasi dari teori-teori fisika modern, biologi, dan teori-teori sibernetik. Kedua, ia memandang masyarakat sebagai suatu sistem yang bersifat autopoiesis. Artinya, masyarakat adalah sistem yang bersifat cukup diri, dan mampu membentuk serta mereproduksi dirinya sendiri lepas dari pengaruh individu-individu yang ada di dalamnya. Ketiga, Luhmann memandang komunikasi sebagai elemen utama pembentuk sistem. Komunikasi merupakan kondisi-kondisi yang memungkinkan adanya sistem. Akan tetapi, komunikasi disini bukanlah dalam artian teori-teori hermeneutika, yakni sebagai diskursus antara dua pihak yang saling berbeda kepentingan untuk mencapai konsensus. Melainkan, komunikasi sebagai gerak niscaya yang membentuk sistem.

Keempat, ia melihat kesadaran bukan sebagai elemen konstruktif yang menciptakan masyarakat dan berperan aktif terhadap masyarakat tersebut, melainkan sebagai bagian dari sistem, yakni sistem psikis, di mana kesadaran tersebut justru sangat tergantung pada operasionalisasi sistem sosial yang ada. Dengan kata lain, kesadaran, dan juga kebebasan, yang dalam kosa kata Luhmann disebut juga sebagai kontingensi ganda, bersifat subordinat terhadap sistem sosial. Kelima, bagi Luhmann, perubahan bukanlah hasil dari sikap aktif dari individu yang sadar diri dan bebas, melainkan dari munculnya tatanan yang baru (emergent order) setelah tatanan lama menjadi stagnan. Dalam konteks ini, kemunculan (emerge) tersebut tampak sebagai sesuatu yang niscaya. Kritik saya terhadap Luhmann juga berkaitan dengan tesis ini. Apakah keniscayaan tersebut merupakan suatu optimisme tanpa dasar? Dapatkah kita mengharapkan bahwa perubahan akan muncul, jika kita berdiam diri menunggu munculnya tatanan yang baru setelah tatanan yang lama mengalami stagnasi?

Supaya tidak terlalu masuk ke dalam kesimpulan yang mendetil, dan lupa pada gambaran besar teori sistem Luhmann, maka saya akan mencoba merumuskan tesis Luhmann di dalam Social Systems ke dalam satu kalimat. Teori sistem mengajak kita untuk berpikir kembali tentang makna kesadaran, makna kebebasan, serta makna komunikasi, serta menempatkan seluruh analisis kita tentang hal-hal mendasar tersebut di dalam relasinya dengan ilmu-ilmu sains, seperti fisika modern dan teori-teori biologi, sehingga optimisme naif dari cita-cita pencerahan dapat kita tanggapi secara kritis dengan berbekal analisis yang bersifat multidispliner tanpa menghilangkan bobot emansipasinya. Teori sistem, pada hemat saya, dapat melengkapi amunisi teoritis kita dalam menjelaskan berbagai problematika sosial yang ada sekarang ini, dan mungkin bisa menjadi benih bagi solusi yang kreatif atas masalah-masalah tersebut. Semoga…

Daftar Acuan

Luhmann, Niklas, Social Systems, California: Stanford University Press, 1995

Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge, Cambridge Univ Press, 1992.

http://en.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis

[1] Seluruh tulisan ini diinspirasikan dari pembacaan terhadap pengantar Eva M. Knodt terhadap buku Social Systems tulisan Niklas Luhmann. Kutipan berbahasa Jerman dan dari sumber sekunder juga diasalkan dari tulisan Knodt tersebut. Tulisan ini memang berawal dari presentasi saya atas tulisan Knodt pada kuliah Masyarat: Teks dan Sistem. Kutipan dari tulisan Knodt akan diberikan secukupnya, terutama tulisan-tulisan yang secara langsung harafiah mengutip dari Knodt.

[2] Lihat, Eva M. Knodt, “Foreword”, dalam Niklas Luhmann, Social Systems, California: Stanford University Press, 1995, hal. x. “But the questions remain. The need for more pertinent analyses of today’s complex social reality and the correponding demand for methodologies that can “illmuniate convergences between disclipines”.”

[3] Knodt, 1995, hal. xi. “..such as hermeneutics, structuralism, and analytical philosophy have been unable to halt the erosioon of modernity’s trust in its own self-descriptions…”

[4] Ibid. “…For Luhmann, the end of metanarratives does not mean the end of theory, but a challenge to theory, an invitation to open itself to theoretical developments in a number of disclipines which, for quite some time, have been successfully working with cybernetic models that no longer require fiction of external observer..”

[5] Bdk, Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes, New York, 1988, hal. 12, seperti dikutip Knodt, 1995, hal. Xii. Knodt menulis, “..Modern physics continues dream of a grand unified theory that would explain the entire physical universe, including theory’s own possibility..”

[6] Knodt, 1995, hal. xii. “…There is no longer Archimedian point from which this network could be contained in all embracing vision…”

[7] Niklas Luhmann, Archimedes und wir: Interviews, Dirk Baecker dan Georg Stanitzek (ed), Berlin, 1987, hal. 260, seperti dikutip oleh Knodt, 1995, hal. xiii. “..Luhmann himself prefer to speak of a capacity to control heterogeneties through concepts…”

[8] Ibid, hal. 141, dalam Knodt, ibid, “…as a sociologist, one can do anything without being confined to particular topic…”

[9] Luhmann, 1987, hal. 125., dalam Social Systems, hal. xiv. “…solidly built theories…”

[10] Lihat, Knodt, xv. “…as Luhmann continued to elaborate his theory of social systems in the direction of a theory of modern society… his work began to receive serious attention in academic circles in and outside sociology…”

[11] Bdk, ibid “…The label ‘radical constructivism’ – a coinage by the cognitive physchologist… does not stand for a single doctrine or a unified theory, but refers to a growing body of literature that explores, from different angles and in a variety of contexts, a set of problems related to the idea of autopoietic closure…”

[12] Maturana dan Varela, 1980, hal. 78. Coba lihat buku ini Maturana, Humberto & Varela, Francisco ([1st edition 1973] 1980). Autopoiesis and Cognition: the Realization of the Living. Robert S. Cohen and Marx W. Wartofsky (Eds.), Boston Studies in the Philosophy of Science, New York, Oxford University Press, dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis “…Autopoiesis literally means "auto (self)-creation" (from the Greek: auto – αυτό for self- and poiesis – ποίησις for creation or production) and expresses a fundamental dialect between structure and function. The term was originally introduced by Chilean biologists Humberto Maturana and Francisco Varela in 1973..”

[13] Ibid, hal. 89. “…"An autopoietic machine is a machine organized (defined as a unity) as a network of processes of production (transformation and destruction) of components which: (i) through their interactions and transformations continuously regenerate and realize the network of processes (relations) that produced them; and (ii) constitute it (the machine) as a concrete unity in space in which they (the components) exist by specifying the topological domain of its realization as such a network." (Maturana, Varela, 1980, p. 78)…"[…] the space defined by an autopoietic system is self-contained and cannot be described by using dimensions that define another space. When we refer to our interactions with a concrete autopoietic system, however, we project this system on the space of our manipulations and make a description of this projection." Sebagaimana dikutip di dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis

[14] Luhmann, 1987, hal. 93, seperti dikutip dalam Social Systems, hal. xv-xvi. “..there is nothing more ‘annoying’ to him than the instananeous commodification of new ideas in terms of what has been thought before…”

[15] Lihat, Knodt, 1995, hal. xvi. “..Social Systems, as Luhmann admits, is a difficult book, ambitious in its scope and relentless in its abstraction…”

[16] Luhmann, 1987, hal. 128, seperti dalam Social Systems, hal. xvi. “…Reading Social Systems for the first time can be quite an irritating experience unless the reader has enough patience, imagination, intelligence, and curiosity. Knodt mengutip dari wawancara dengan Luhmann, Archimedes un Wir, op.cit.

[17] Knodt, 1995, hal. xvii. “In positing a difference between ‘what’ questions and ‘how’ questions, the theory of social systems situated itself with….a level a abstraction where,..to speak in Kantian sense, questions concerning conditions of possibility arise…”

[18] Di dalam bahasa Jerman, Wissenschaft mengacu baik pada ilmu-ilmu alam, maupun ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften). Lihat, Ibid, hal. 493, dalam Social Systems, hal. xvii. “They focus on a specific problem –the problem of social complexity- from within one of society’s particular subsytems, science…”

[19] Knodt, 1995, hal. xvii-xviii. “What we call ‘madness’ is nothing more than the hyper-complexity of psychic systems that can no longer distinguish themselves from their environment..”

[20] Ibid, hal. xviii. “In order to cope with this problem, theory must perform its reductions in a strategic manner, that is, with an eye toward potential increase in theoretical complexity..”

[21] Ibid, hal. xix. “Luhmann explicitly invites the reader to experiment with his theory and presents it in such a way as to fascilitate recombination by constructing his text in small, relatively discrete units, which progressively open up and explore, with further and further amplification, a given question.”

[22] Ibid, “No matter what approach one takes, however, there is no shortcut through a book that ‘resembles a labyrinth more than a free way off into the sunset’.”

[23] Humberto Maturana, “Autopoiesis”, dalam Milan Zeleny (ed), Autopoiesis: A Theory of Living Organization, New York, 1981, hal. 21, seperti dikutip Knodt, 1995, hal. xx. “According to Maturana, such systems constitute ‘networks of productions of components that recursively, through their interactions, generate, and realize the network that produces them and constitute, in the space in which they exist, the boudaries of the network as components that participate in the realization of the network..”

[24] Luhmann, 1987, hal. 3, seperti dikutip Knodt, hal. xx. “..they not only produce and change their own structures but everything that is used as a unit by the system is produced as a unit by the system itself.”

[25] Knodt, 1995, hal. xxi. “..the basic idea of self-organization is as old as philosophy, with roots reaching back well into antiquity..”

[26] Ibid. “…the system/environtment distinction was redefined within a general theory of self-referential systems…”

[27] Heinz von Foerster, “On Self-Organizing Systems and Their Environment”, dalam M.C Yovits dan S. Cameron (ed), Self Organizing Systems, London, 1960, hal. 31-50, seperti dikutip Knodt, 1995, hal. Xxii. “…In 1960, Heinz von Foerster introduced the ‘order from noise’ principle as the defining charateristics of self-organizing systems…”

[28] Lihat, Knodt, 1995, hal. xxiv. “Of course, the point of reference for Luhmann is no longer the transcendental subject but the empirical operations of self-referential systems.”

[29] Ibid. “Yet precisely his attempt to bring together these two traditions opens up a space where traditional disciplinary configurations opens up a space where traditional disciplinary can be renegotiated in ways that may indeed lead the humanities beyond hermeneutics into the information age.”

[30] Johann Gottfried Herder, “Über Thomas Abbts Schriften”, dalam Sämtliche Werke, Bernhard Suphan, 33 volume, Berlin, 1877-1913, vol. 2, hal. 258, seperti dikutip Knodt, 1995, hal. xxiv. “We go round with a vivid but confused idea of ourselves as if in a dream of which we occasionally recall one piece or another, cut off, incomplete, without connection.”

[31] Lihat, Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge, Cambridge Univ Press, 1992, dalam Knodt, 1995, hal. xxv. “Post structuralist intervention into the hermeneutic space have been frustrated by thus difficulity: the critique of the idealizing assumptions of the hermeneutic tradition can always be shown to affirm, at least in a minimal sense, the practical validity of precisely that which it calls into question.”

[32] Lihat, Knodt, 1995, hal. xxv. “…the corresponding idea of language as a representation of such contents.”

[33] Ibid, hal. xxvii. “Communication can observe consciousness,…”

[34] Ibid, hal. xxviii. “..a state of potential paralysis that results from a situation in which two black boxes make their own behaviour contingent upon the behaviour of the other.”

[35] Ibid, hal. xxix. “the problem of double contingency fulfills a catalytic function in the emergence of a constantly changing social order whose instability is the only source of its stability.”

[36] Luhmann, 1995, hal. 109. “Two black boxes, by whatever accident, come to have dealings with one another. Each determines its own behaviour by complex self referential operations within its own boundaries. Each assume the same about the other. Therefore, however many efforts they exert and however much time they spend..the black boxes remain opaque to one another.”

[37] Knodt, 1995, hal.xxxii. “..general problematic of emergent order…”

[38] Lihat, ibid, “.. aspects of language: meaning… and communication (the synthesis of information, utterance, and understanding)… on the one hand, and, on the other, a notion of language as medium.”

[39] Ibid, hal. xxxxiv. “…it seeks to explain the cognitive operations of theory within an evolutionary framework..”

[40] Ibid. “..without distinctions there would be no observable reality, yet reality itself knows no distinction..”

[41] Ibid, hal. xxxvi. “If there is a significant difference between Luhmann’s diagnosis of modernity and the contemporary discourse on postmodernism, it would have to be sought, it seems to me, in the theoretical rigor with which Luhmann thinks through and embraces the consequences of modernization- not because the society which we live is the best of all possible worlds, but because an acceptance without nostalgia of the structural limitations of modernity is a precondition, and possibly the only way, of finding creative solutions to its problems…”

Enam Definisi Hermeneutika

Reza A.A Wattimena

Definisi hermeneutika masihlah terus berkembang. Menurut Richard E. Palmer, definisi hermeneutika setidaknya dapat dibagi menjadi enam. Sejak awal, hermeneutika telah sering didefinisikan sebagai ilmu tentang penafsiran (science of interpretation).[1] Akan tetapi, secara luas, hermeneutika juga sering didefinisikan sebagai, pertama, teori penafsiran Kitab Suci (theory of biblical exegesis). Kedua, hermeneutika sebagai metodologi filologi umum (general philological methodology). Ketiga, hermeneutika sebagai ilmu tentang semua pemahaman bahasa (science of all linguistic understanding). Empat, hermeneutika sebagai landasan metodologis dari ilmu-ilmu kemanusiaan (methodological foundation of Geisteswissenschaften). Lima, hermeneutika sebagai pemahaman eksistensial dan fenomenologi eksistensi (phenomenology of existence dan of existential understanding). Dan enam, hermeneutika sebagai sistem penafsiran (system of interpretation). Hermeneutika sebagai sistem penafsiran dapat diterapkan, baik secara kolektif maupun secara personal, untuk memahami makna yang terkandung dalam mitos-mitos ataupun simbol-simbol.

Keenam definisi tersebut bukan hanya merupakan urutan fase sejarah, melainkan pendekatan yang sangat penting didalam problem penafsiran suatu teks. Keenam definisi tersebut, masing-masing, mewakili berbagai dimensi yang sering disoroti dalam hermeneutika. Setiap definisi membawa nuansa yang berbeda, namun dapat dipertanggungjawabkan, dari tindakan manusia menafsirkan, terutama penafsiran teks.[2] Tulisan ini mau memberikan kerangka menyeluruh tentang keenam definisi tersebut, yang lebih banyak berfungsi sebagai pengantar pada arti sesungguhnya dari hermeneutika.

Teori Penafsiran Kitab Suci

Pengertian tertua, dan mungkin yang paling banyak dipahami oleh banyak orang, adalah hermeneutika sebagai prinsip-prinsip penafsiran kitab suci (principles of biblical interpretation). Ada pembenaran yang bersifat historis terhadap pemahaman ini, karena kata hermeneutika pada era modern memang digunakan untuk mengisi kebutuhan akan panduan dalam penafsiran Kitab Suci. Akan tetapi, hermeneutika bukanlah isi penafsiran, melainkan metodenya. Perbedaan antara penafsiran aktual (exegesis) dan aturan-aturan, metode-metode, dan teori yang mengaturnya (hermeneutika) sudah sejak lama disadari, baik didalam refleksi teologis, dan kemudian didalam refleksi-refleksi non teologis.

Di Inggris, dan nantinya di Amerika, penggunaan kata hermeneutika mengikuti kecenderungan umum yang mengacu pada penafsiran kitab suci. Penggunaan pertama, setidaknya yang terdokumentasikan, dapat dilihat di Oxford English Dictionary pada 1737, yakni “mengambil kebebasan dengan tugas khusus yang suci, yang juga berarti melakukan tugas-tugas yang adil dan hermeneutika yang bijaksana.”[3]

Ketika penggunaan kata hermeneutika meluas pada teks-teks non kitab suci, biasanya teks tersebut sangatlah sulit untuk dimengerti, sehingga membutuhkan metode khusus untuk mengerti makna yang tersembunyi. Salah satu bentuk hermeneutika non kitab suci dirumuskan oleh Edward Burnett Taylor pada Primitive Culture (1871). Ia menulis, “Tidak ada legenda, tidak ada alegori, tidak rima, yang tidak membutuhkan hermeneutika untuk mengerti mitologi-mitologi.”[4] Dengan demikian, seperti sudah disinggung sebelumnya, penggunaan kata hermeneutika pada bidang-bidang non kitab suci seringkali ditujukan pada teks-teks yang memiliki makna tersembunyi yang sulit dimengerti, sehingga membutuhkan penafsiran khusus untuk menangkap makna tersebut.

Kata hermeneutika biasanya sering ditarik genesisnya sampai abad ke-17. Akan tetapi, proses menafsirkan, baik itu dalam bentuk penafsiran religius, sastra, maupun bahasa-bahasa hukum, dapat dirunut langsung kejaman Yunani maupun Romawi Kuno. Sejarahnya bisa dirunut sampai panjang sekali. Kedetilan historis semacam itu tidak dapat dipresentasikan disini. Akan tetapi, ada dua butir refleksi yang kiranya bisa berguna untuk kita, yakni akar hermeneutik yang sebenarnya bisa ditemukan dalam proses penafsiran Kitab Suci, dan pertanyaan lainnya yang mencangkup keluasan bidang refleksi hermeneutika.

Tanpa bermaksud untuk terjebak dalam detil, adalah penting bagi kita untuk mencatat, bahwa ada kecenderungan umum di dalam metode penafsiran Kitab Suci untuk menggunakan “sistem” penafsiran, di mana penafsiran difokuskan dengan satu metode tertentu yang telah diakui bersama. “Sistem” semacam itu seringkali dirumuskan dalam bentuk prinsip-prinsip yang berfungsi sebagai kerangka panduan. Suatu teks tidak dapat ditafsirkan dengan bersandar pada teks itu sendiri, karena hal tersebut tidaklah mungkin. Suatu teks hanya bisa ditafsirkan di bawah pengaruh semangat jaman tertentu. Misalnya, penafsiran teks-teks Kitab Suci pada jaman Pencerahan cenderung optimistik terhadap kebebasan manusia dan memuat nilai-nilai moral yang juga bersifat optimistis. Dalam arti ini, hermeneutika adalah cara ataupun metode sang penafsir untuk menemukan makna tersembunyi di dalam teks.

Pertanyaan lain banyak berkaitan dengan keluasan dan ruang lingkup hermeneutika. Dalam hal ini, setidaknya ada pendapat yang saling berdebat satu sama lain, yakni disatu sisi ada pendapat yang melihat bahwa hermeneutika haruslah merumuskan sebuah teori yang eksplisit sebagai panduan dalam menafsirkan teks, dan disisi lain ada pendapat yang melihat bahwa metode hermeneutika haruslah tidak dirumuskan secara eksplisit, melainkan implisit dan terwujud di dalam praksis penafsiran yang dikaitkan dengan pengaruh-pengaruh lainnya. Misalnya, seorang teolog yang bernama Gerard Ebeling tengah melakukan studi tentang “hermeneutika Luther”. Dalam hal ini, apakah ia harus memfokuskan diri untuk tetap pada analisa persepsi Luther tentang penafsiran, atau ia harus juga menempatkan tesis Luther tentang hermeneutika dengan tulisan-tulisan Luther yang lainnya? Ebeling melakukan keduanya. Masalahnya, apakah metode yang ia gunakan tersebut harus dalam bentuk-bentuk prinsip yang jelas berkaitan dengan tesis hermeneutika yang dirumuskan Luther, ataukah biarkan metode tersebut mewujud di dalam praktek penafsiran yang melibatkan berbagai aspek lain, yang mungkin mempengaruhi cara Luther merumuskan tesis hermeneutikanya. Yang paling baik memang menggabungkan keduanya, seperti yang dilakukan oleh Ebeling.

Dengan demikian, di dalam tegangan antara metode hermeneutika yang eksplisit fokus pada satu fenomen, atau pada metode hermeneutika yang mau menangkap yang tersembunyi di balik fenomen-fenomen lainnya, yang mungkin mempengaruhi fenomen yang ingin dianalisa, hermeneutika dan pemahaman yang mendalam tentangnya, baik secara epistemologis maupun ontologis, adalah sangat penting untuk mencari pengertian yang lebih dalam tentang cara manusia menafsirkan dirinya, maupun menafsirkan “dunianya”.

Metodologi Filologi

Perkembangan rasionalisme pada abad ke-18 juga berpengaruh pada pemahaman tentang hermeneutika. Hermeneutika pun, yang tadinya hanya digunakan di dalam proses penafsiran Kitab Suci, ternyata juga dapat diterapkan pada bidang-bidang lainnya, yang non Kitab Suci. “Norma-norma penafsiran Kita Suci”, demikian tulis Spinoza, “hanya dapat menjadi cahaya bagi rasionalitas yang cocok untuk semua.”[5]

Tantangan untuk menerapkan metode hermeneutika pada bidang-bidang non Kitab Suci. Yang menjadi penting disini adalah, bahwa sang penafsir tidak lagi hanya menarik nilai-nilai moral dari suatu teks, tetapi juga mampu memahami “roh” yang berada di balik teks, dan kemudian menterjemahkannya secara rasional sesuai konteks yang berlaku. Banyak ahli yang berpendapat, bahwa pemahaman semacam merupakan proses demitologisasi gerakan pencerahan atas teologi dan agama-agama. Walaupun, terutama di abad ke-20, proses tersebut tidak lagi dipahami sebagai pemurnian tafsiran dari mitos, dan kemudian menjadikannya serasional mungkin, tetapi lebih sebagai proses penafsiran lebih jauh dari penafsiran yang sudah ada sebelumnya.[6]

Sebagai fungsi metodologi filologi, hermeneutika menuntut sang penafsir untuk mengerti latar belakang sejarah dari teks yang ditafsirkannya. “Setiap penafsir”,tulis J.S Semler,”haruslah mampu berbicara tentang teks yang ditafsirkannya dengan cara yang sesuai dengan jaman yang berbeda, serta situasi yang berbeda…”[7] Dengan demikian, seorang penafsir juga adalah seorang “sejarahwan”, yang mampu mengerti dan memahami “roh” historis dari teks yang dianalisanya, sehingga makna yang tersembunyi dapat terungkap.

Ilmu Pemahaman Bahasa

Dalam bidang ini, filsuf yang banyak memberikan kontribusi adalah Schleiermacher. Ia memandang hermeneutika sebagai semacam sintesa antara “ilmu” sekaligus “seni” untuk memahami. Pemahaman semacam ini mau melampaui konsep, yang melulu memandang hermeneutika sebagai kelompok aturan koheren dan sistematis, yang merupakan panduan utama untuk menafsirkan teks. Schleiermacher tidak puas hanya dengan memandang hermeneutika sebagai metodo filologi, seperti yang sedikit sudah dijelaskan di atas, melainka juga melihat hermeneutika sebagai “hermeneutika umum”.[8] Prinsip-prinsip hermeneutika umum dapat juga berfungsi sebagai landasan atas berbagai macam penafsiran teks.

Dengan merumuskan hermeneutika sebagai “hermeneutika umum”, ia, untuk pertama kalinya, memahami hermeneutika sebagai studi atas pemahaman itu sendiri. Hermeneutika semacam ini merupakan semacam sintesa antara tafsir Kitab Suci dan Filologi.

Landasan Metodologis bagi Ilmu-ilmu Kemanusiaan

Wilhelm Dilthey, satu filsuf yang banyak berbicara tentang hermeneutika pada abad ke-19, berpendapat, bahwa hermeneutika adalah displin berpikir, yang dapat digunakan sebagai landasan metodologi untuk ilmu-ilmu kemanusiaan, yakni ilmu-ilmu yang memfokuskan analisanya pada pemahaman akan seni, tindakan sosial manusia, maupun karya-karyanya.

Menurutnya, untuk menafsirkan dan memahami ekspresi dari karya-karya manusia, terutama dalam bentuk karya-karya sastra, penafsiran Kitab Suci, dan penafsiran hukum, diperlukan tindakan pemahaman sejarah, yang secara operasional berbeda dengan metode sains yang kuantitatif untuk memahami gejala-gejala alam. Ia berpendapat bahwa di dalam ilmu-ilmu kemanusiaan diperlukan “rasionalitas” yang lain untuk memperoleh pemahaman sejarah, yang berbeda dari “rasionalitas murni” Kantian, yang dapat digunakan untuk menafsirkan alam. Jenis “rasionalitas” untuk memperoleh pemahaman di dalam ilmu-ilmu kemanusiaan adalah “rasionalitas historis”.

Hermeneutika, bagi Dilthey, adalah displin ilmu yang berfokus pada problem penafsiran, dan terutama sekali adalah penafsiran atas obyek-obyek historis, yakni sebuah teks. Oleh karena itu, metode yang paling tepat adalah memahami, dan bukan mengkalkulasi secara kuantitatif, seperti yang diterapkan pada ilmu-ilmu alam. Dalam hal ini, ia telah merumuskan landasan yang lebih manusiawi dan historis tentang metodologi ilmu-ilmu kemanusiaan.

Fenomenologi Dasein dan Pemahaman Eksistensial

Berbicara tentang Dasein berarti kita harus berbicara tentang Martin Heidegger. Untuk merefleksikan berbagai problem metafisika, ia menggunakan fenomenologi, seperti yang telah dirumuskan oleh Edmund Husserl. Heidegger melakukan studi fenomenologi atas keseharian manusia di dunia. Studinya tersebut ada pada buku Being and Time (1927), yang merupakan karya Magnus Opusnya. Dalam bukunya tersebut, ia melakukan refleksi atas (manusia) Dasein, yang disebutknya sebagai hermeneutika atas Dasein.

Dalam konteks ini, hermeneutika tidaklah diartikan sebagai ilmu ataupun aturan tentang penafsiran teks, atau sebagai metodologi ilmu-ilmu kemanusiaan, tetapi sebagai eksplisitasi eksistensi manusia itu sendiri. Heidegger berpendapat bahwa “penafsiran” dan “pemahaman” merupakan modus mengada manusia. Dengan demikian, hermeneutika Dasein dari Heidegger, terutama selama berupaya merumuskan ontologi dari pengertian, jugalah merupakan hermeneutika. Ia merumuskan metode khusus hermeneutika untuk menafsirkan Dasein secara fenomenologis.

Hans-Georg Gadamer mengembangkan implikasi lebih jauh dari hermeneutika Haidegger di dalam sebuah karya sistematik, yang berjudul “Philosophical Hermeneutics”(Truth and Method). Di dalam buku itu, ia merunut perkembangan hermeneutika secara detil mulai dari Schleiermacher, Dilthey, sampai pada Heidegger. Akan tetapi, Truth and Method lebih dari sekedar sejarah hermeneutika, melainkan juga sebuah upaya untuk mengkaitkan hermeneutika dengan estetika, dan juga sebuah refleksi filsafat “pemahaman sejarah” (historical understanding). Ia juga menjabarkan kritik Heidegger terhadap hermeneutika, dan kemudian merumuskan konsep “kesadaran yang bergerak dalam sejarah”, seperti yang pernah juga dirumuskan oleh Hegel, bahwa penafsiran bergerak secara dialektis bersama sejarah, dan kemudian ditampilkan di dalam teks.

Gadamer dan Heidegger mengangkat hermeneutika sampai pada level “linguistik”, di mana Ada sesungguhnya hanya dapat dimengerti melalui bahasa. Hermeneutika adalah pertemuan sang penafsir dengan Ada melalui bahasa. Dengan demikian, mereka memberikan arti lain bagi kata hermeneutika, yakni sebagai problem filosofis tentang relasi antara bahasa dengan Ada, pemahaman manusia, sejarah, eksistensi, dan realitas. Hermeneutika pun ditempatkan sebagai salah satu refleksi filsafat yang cukup sentral dewasa ini, yang tidak dapat dilepaskan begitu saja dari pertanyaan-pertanyaan yang bersifat ontologis maupun epistemologis, karena proses manusia memahami itu sendiri adalah persoalan ontologis dan epistemologis.

Sistem Interpretasi

Paul Ricoeur mau mendefinisikan hermeneutika dengan kembali pada analisis tekstual, yang memiliki konsep-konsep distingtif serta sistematis. “Yang saya maksudkan dengan hemeneutika,” demikian tulis Ricoeur, “adalah peraturan-peraturan yang menuntun sebuah proses penafsiran, yakni penafsiran atas teks partikular atapun kumpulan tanda-tanda yang juga dapat disebut sebagai teks…”[9] Psikoanalisis, terutama dalam tafsir mimpi, jelas merupakan proses hermeneutika. Semua aspek tentang hermeneutika ada di sana. Mimpi menjadi teks. Teks tersebut mempunyai berbagai bentuk simbol, dan sang analis akan menggunakan simbol-simbol tersebut untuk menafsirkan dan mengungkapkan makna yang tersembunyi. Dalam konteks ini, hermeneutika adalah suatu cara untuk menangkap makna yang masih bersifat implisit di dalam mimpi, dan yang sesungguhnya mempunyai arti penting. Obyek dari penafsiran, yakni teks dalam arti seluas-luasnya, juga bisa merupakan simbol yang terdapat di dalam mimpi, simbol yang terdapat pada sebuah tulisan, ataupun di dalam masyarakat itu sendiri.

Ricoeur membedakan dua macam simbol, yakni simbol univokal dan simbol ekuivokal. Simbol univokal adalah simbol dengan satu makna, seperti pada simbol-simbol logika. Sementara itu, simbol ekuivokal, yang merupakan perhatian utama dari hermeneutika, yang simbol yang memiliki bermacam-macam makna. Heremeneutika haruslah berhadapan dengan teks-teks simbolik, yang memiliki berbagai macam makna. Hermeneutika juga haruslah membentuk semacam kesatuan arti yang koheren dari teks yang ditafsirkan, dan sekaligus memiliki relevansi lebih dalam serta lebih jauh untuk masa kini maupun masa depan. Dengan kata lain, hermeneutika merupakan sebuah sistem penafsiran, di mana relevansi dan makna lebih dalam dapat ditampilkan melampaui sekaligus sesuai dengan teks yang kelihatan.

Upaya untuk menemukan makna tersembunyi di dalam mimpi, ataupun di dalam “simbol” yang tampak tidak berkaitan satu sama lain menunjukkan satu hal, yakni bahwa realitas yang tampak di depan mata kita ini sesungguhnya tidaklah dapat dipercaya. Freud memberikan sumbangan yang penting sekali tentang hal ini. Ia mengajarkan kepada kita untuk tidak begitu saja percaya terhadap apa yang kita sebut sebagai pengetahuan sebagai hasil dari kesadaran. Dengan bertitik tolak dari situ, ia pun mengajak kita untuk menghantam semua bentuk mitos dan ilusi, yang mungkin selama ini telah kita pahami sebagai pengetahuan hasil dari kesadaran. Salah satu yang ingin ditunjukkan Freud adalah agama sebagai mitos dan ilusi manusia. Agama adalah ilusi orang-orang yang tidak dewasa. Dalam hal ini, fungsi hermeneutika kritis Freud bersifat kritis.

Berbagai bentuk cara penafsiran yang dapat dilakukan manusia itulah yang mendorong Ricoeur untuk merumuskan dua macam bentuk hermeneutika, yakni yang pertama hermeneutika sebagai upaya penafsiran untuk menangkap makna tersembunyi di dalam suatu teks ataupun simbol, dan kedua, hermeneutika sebagai cara untuk bersikap kritis dan kemudian menghancurkan semua bentuk ilusi ataupun kesadaran palsu, yang mungkin muncul akibat simbol-simbol atau teks tertentu. Bentuk kedua ini disebut juga sebagai hermeneutika “demistifikasi”. Ia kemudian menunjuk beberapa pemikir, yang dianggapnya sebagai filsuf demistifikasi, yakni Nietzsche, Freud, dan Marx. Ketiga orang ini berpendapat, bahwa realitas yang tampak di depan mata kita itu palsu dan menindas. Mereka kemudian merumuskan sebuah alternatif berpikir untuk membuka dan melawan kepalsuan tersebut, karena kepalsuan tersebut memiliki ekses-ekses yang menghambat kehidupan manusia. Mereka juga mengganggap agama sebagai salah satu bentuk mitos dan ilusi, yang harus dikupas dan dilawan. Cara berpikir yang benar adalah cara berpikir yang selalu memandang sesuatu secara kritis, yakni dengan penuh kecurigaan dan keraguan. Dengan cara berpikir seperti itu, perubahan sosial ke arah pembebasan manusia dapatlah diwujudkan. Penafsiran yang mengarahkan dirinya pada arah pembebasan. Ini adalah suatu bentuk hermeneutika yang baru.

Dengan begitu banyak metode yang dapat digunakan di dalam hermeneutika, Ricoeur berpendapat bahwa tidak ada satu bentuk norma universal di dalam penafsiran manusia, melainkan teori-teori yang terpisah, dan saling berdebat satu sama lain.[10] Akan tetapi, setidaknya ada dua bentuk besar dari metode hermeneutika ini. Di satu sisi, ada para penafsir yang melihat teks dan simbol sebagai sesuatu yang sakral, dan berupaya untuk menafsirkan yang sakral tersebut untuk menemukan makna yang tersembunyi di baliknya. Di sisi lain, ada para penafsir yang bahwa simbol dan teks adalah sebuah realitas yang palsu, yang harus dikupas struktur-struktur menindasnya.

Penafiran Ricoeur atas teks-teks Freud sendiri adalah suatu bentuk penafsiran kreatif yang mengagumkan. Ia membaca Freud, menafsirkannya, dan menemukan relevansinya bagi kehidupan masa kini maupun untuk masa depan. Ia mau merumuskan suatu bentuk hermeneutika, di mana rasionalitas dalam bentuk keraguan dan kecurigaan dapat dipadukan dengan interpretasi reflektif untuk menemukan makna tersembunyi di balik teks ataupun simbol tertentu. Sekarang ini, filsafat banyak berupaya menafsirkan bahasa. Hermeneutika, seperti yang telah disintesakan oleh Ricoeur, ditantang untuk menafsirkan bahasa secara kreatif tanpa terjatuh mengganggapnya sebagai sesuatu yang sakral, ataupun melulu dicurigai sebagai ilusi atau mitos yang menindas.

Menafsirlah secara kreatif!

Daftar Pustaka

Richard E. Palmer, Hermeneutics, Northwestern University Press, 1969.

[1] Lihat, Richard E. Palmer, Hermeneutics, Northwestern University Press, 1969, hal. 33.

[2] Ibid, hal. 34.

[3] Ibid, hal.35.

[4] Primitive Culture, hal. 319, dalam Palmer, ibid.

[5] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, bab 7, seperti dikutip Palmer, 1969.

[6] Palmer, 1969, hal. 39.

[7] Lihat, Kraus, hal. 93-102, dalam Palmer, 1969.

[8] Lihat Palmer,1969, hal. 40.

[9] Ibid, hal. 43.

[10] Ibid, hal. 44.

Economics Versus Extremism

Vali Nasr

http://www.newsweek.com/id/219341/page/2

Eight years after 9/11, many in the West still think of Islam as a threat. Islamic extremists are seen as brainwashed robots, and the rest of Muslims as only a step behind in their blind acceptance of what their leaders preach. But this view misses a larger point: Islamic extremism is the direct result not of a problem with doctrine but of sclerotic, overregulated economies that stifle entrepreneurship; isolate people from the global economy; and deprive them of jobs, service

s, and hope for a brighter future. And there is a glimmer of good news: all this can change. Indeed, it already is. Recent years have seen the tentative emergence of a middle class throughout the Muslim world. And this capitalist trend, if encouraged by the West, offers the single best hope for combating Islamic extremism worldwide.

Consider the problem first. For too long, standards of living have been falling in many parts of the Muslim world. Populations are getting younger, putting more pressure on weak growth rates. By one estimate, the Arab world alone will have to create 100 million new jobs by 2020 to meet the surging demand, and the prospects don’t look good. Unemployment is growing, and those lucky enough to have jobs must endure menial, demeaning work. Social mobility is too rare, and extremism thrives on anger and hopelessness. Radical Islam promises despondent youngsters the kind of meaning they can’t find in their daily lives. As one Pakistani father of a would-be jihadi told me recently, "Let [my son] be martyred. There is nothing for him here. He has no future. At least if he dies in jihad he will bring honor to his family."

Underneath this gloom, however, one can glimpse sparks of change. Economic reform in Turkey, Dubai, and Malaysia, and even the modest loosening of government control in places such as Egypt, the West Bank, and Pakistan have begun allowing space—though rarely enough space—for commerce and global trade. Local entrepreneurs and businessmen have begun to take advantage of these changes.

The result is the birth of a small but growing middle class. In the 1960s, on average no more than a third of the populations of large Muslim countries such as Turkey, Iran, or Pakistan lived in cities, and by most estimates no more than 6 percent of the populations counted as middle class. Today, around two thirds of the populations of those countries live in urban areas, and on average, twice as many count as middle class. If you define the group as those who have a regular income and formal employment with a steady salary and benefits, and who can afford to devote a third of their income to discretionary spending, the middle class now amounts to around 15 percent of the population of Pakistan and twice that in Turkey. The numbers are even higher if you broaden the definition to include those who have adopted modern family values, especially the desire to have fewer children and to invest in their advancement. One estimate puts as many as 60 percent of Iranians in, or ready to enter, that group.

The signs of this emerging middle class and the capitalist surge it’s helping to drive can be found everywhere in the Muslim world, even war-torn Beirut and fundamentalist Tehran. While the overall picture in these countries looks grim, an economic renaissance has tentatively begun. Between 2002 and 2008, real GDP in the Middle East and North Africa grew by 3.7 percent, up from 3 percent in the previous decade.

This matters for one key reason: middle-class capitalists represent the best hope for the advancement of their societies—and the most potent weapon for combating extremism. While it’s true that the 9/11 attackers were middle class (as have been many other terrorists), what matters is whether or not the middle class as a whole supports extremism. The problem in the Muslim world until now has been that the tiny middle class has had few ties to free markets and has depended on state salaries and entitlements. The growth of local capitalism—and integration with the world economy—could help change that.

Already these forces are having an impact. The recent election controversy in Iran can be seen as a struggle by its rising middle class to protect its economic interests against President Mahmoud Ahmadinejad, a populist who has sought to increase state domination of the economy. Turkey, meanwhile, has already arrived at the future; it is a successful Muslim democracy fully integrated into the global economy.

The same pattern will replicate itself elsewhere. One and a half billion consumers have clout, and as they move up the economic ladder, they demand a blending of traditional and moderate Islam with the opportunities and material benefits of liberal capitalism. They want distinctly Islamic goods: not just halal food and headscarves, but Islamic housing, haute couture, banking, education, entertainment, media, and consumer goods.

This demand has already created waves in global markets, best demonstrated by the boom in Islamic finance (financial services that abide by Islamic rules forbidding the collection and payment of interest). The growth of such services is tying the Muslim world more closely to the global economy. Although it remains a niche market—there are currently some 300 Islamic banks and investment firms operating in more than 75 countries, overseeing banking services totaling close to $500 billion and an Islamic bond market worth $82 billion, a mere one 10th of 1 percent of the global bond market—some estimate that the assets of this sector will grow to as much as $4 trillion by 2015. This trend might look, at first glance, like an attempt to defy the global economy. But what it really represents is an attempt to join it on terms that make sense to Muslims, that combine capitalism with piety.

Some members of this new middle class are the children of the old bureaucracy, but a far larger percentage comes from the provinces and from lower social classes. These sons and daughters of the rural poor have made the jump to the middle class by accepting the requirements of modern economics. Many are devout, but their wealth and aspirations put them squarely at odds with extremism. After all, with wealth comes conspicuous consumption, liberal social and political values, and a vested interest in engaging the world. This does not mean there will be no more middle-class Muslim terrorists. But terrorism as a whole will stop resonating with a truly integrated Muslim middle class—a process similar to what occurred in Latin America in the 1990s. Those with a stake in commerce and trade will not subscribe to destructive ideas that endanger their futures. The alienation and rage many Muslims feel toward the West is a product of historical grievances but has been great-ly aggravated by their exclusion from the global economy. Were that to change, many Muslims would begin looking forward rather than backward. The rise of this "critical middle" is a trend every bit as powerful and important as extremism. And it holds the key to changing the hearts and minds of the Muslim world once and for all.

It’s too soon to say whether Muslim businessmen in Lahore, Tehran, or Cairo will lead a full-fledged capitalist revolution akin to that spearheaded by Protestant burghers in Holland four centuries ago. But European history does suggest that only such actors and the robust breed of capitalism they embrace have a chance of truly modernizing the Muslim world. The modern capitalist West was invented by children of the Reformation, but it was not their puritanical faith that transformed things. It was, rather, their newfound belief in trade and commerce, which took hold in Europe’s backwaters like Scotland and gave birth to Adam Smith and David Hume. Similarly today, the agents who will vanquish Muslim extremism will not be secular dictators, enlightened clerics, or liberal reformers but entrepreneurs and businessmen.

This truth has obvious implications for Western governments. Values gain currency when they serve the economic and social interests of the people, and they shape states’ behavior when those who hold them gain power. If moderate, capitalist values have not yet been fully embraced in Muslim lands, that’s not because of the fundamental nature of Islam, but because the commercial class leading the process is still too small. Helping that bourgeoisie to grow and dominate its societies is the best way of making sure the right values take root.

So what should Washington and its allies do? The first answer is trade. The West has committed much in blood and treasure to protecting its interests in the greater Middle East, yet it does very little real business with the region (apart from Turkey). If you don’t count oil and weapons sales, U.S. trade with the whole Arab world amounts to barely a fraction of its trade with Latin America, Eastern Europe, or India. The United States now has free-trade deals with Jordan and Morocco, and Europe is considering an economic partnership with the Arab countries of the Mediterranean rim. These are positive steps, but there are still far too few Arab-made goods on Western shelves.

Trying to reform someone else’s religion is a fool’s game, and when it comes to nation building, the West’s record is spotty. But if there is one thing America and its allies are good at, it is unleashing the transformative power of business. To encourage the middle-class Muslim revolution, therefore, the West should help free Muslim economies from the clutches of state control. Local governments must be pressured to submit to the rule of law, to accept constitutional checks and balances, to open their economies to direct foreign investment, trade, and the free flow of goods and resources, and to reduce regulation. Developed countries should push for fewer and smaller state-run enterprises, reduced public sectors, and fewer people on government payrolls. The West, in return, should open its markets to products from the Muslim world and ensure that the money it pours into the region goes to support the right kind of change.

This won’t turn the tide in just a few years. The Muslim world suffers from too many problems. But change is possible, so long as the rich world builds strong ties with the "critical middle" and helps it prosper. The great historical process that changed the West has just begun in the greater Middle East. The United States and Europe must help it along, to ensure that they’re standing on the right side of history as it evolves.

Nasr is a professor of international politics at Tufts University and the author of the forthcoming Forces of Fortune: The Rise of a New Muslim Middle Class and What it Means for Our World, From Which This Article Was Adapted.

Perubahan Iklim dan Panik Moral

Reza A.A Wattimena

Wacana terkait dengan perubahan iklim (climate change) menimbulkan panik moral (moral panics) di seluruh dunia. Wacana tersebut berkembang menjadi pusat perhatian yang menyedot hampir seluruh pikiran dan tenaga para ahli dari berbagai bidang ilmu. Diskusi publik mengenai perubahan iklim diselenggarakan di berbagai belahan dunia. Para pemimpin dunia berkumpul di Kopenhagen, Denmark untuk secara serius membicarakan berbagai upaya guna mencegah kerusakan lebih jauh yang diakibatkan oleh pemanasan global.

Namun panik moral tersebut tampak kurang terasa di Indonesia. Alih-alih menjadi bagian dari wacana publik, perdebatan seputar perubahan iklim dan pemanasan global hanya menjadi trend intelektual semata. Gaya hidup masyarakat serta kebijakan pemerintahan di level nasional sama sekali belum mencerminkan panik moral ataupun keprihatinan terhadap masalah tersebut.

Panik Moral

Menurut Kenneth Thompson konsep panik moral sebenarnya menandakan sesuatu yang positif, yakni masyarakat mulai terfokus pada problematika sosial yang sungguh penting untuk dihadapi. Pada takaran yang tepat, panik moral akan menghasilkan kesadaran yang tinggi untuk mencegah terjadinya krisis sosial lebih jauh. (Thompson, 1998)

Perubahan iklim dan pemanasan adalah suatu fakta yang harus dihadapi dengan kejernihan berpikir serta ketepatan bertindak. Cukup tepat jika problem ini layak menjadi bagian dari panik moral. Dengan itu problem terkait dengan perubahan iklim dan pemanasan global sungguh akan menjadi bagian dari keprihatinan umat manusia keseluruhan. Setidaknya ada empat ciri dari panik moral yang sehat, seperti yang telah dirumuskan Thompson.

Yang pertama adalah keberadaan suatu fenomena yang mengancam nilai-nilai kehidupan masyarakat. Perubahan iklim dan pemanasan global mengancam kehidupan manusia secara langsung. Potensi bencana dalam bentuk kelaparan, kekeringan, dan anomali alam lainnya, seperti badai dan tsunami, langsung menghantam eksistensi manusia secara utuh. Sudah selayaknya perubahan iklim dan pemanasan global menjadi bagian dari panik moral dan keprihatinan masyarakat di seluruh dunia, dan terutama di Indonesia.

Yang kedua, ancaman dari suatu fenomena yang sungguh dapat dikenali dan didefinisikan secara tepat oleh masyarakat, terutama media. Perubahan iklim dan pemanasan global dapat langsung dikenali gejalanya oleh masyarakat. Suhu bumi yang memanas, ditambah dengan semakin meluasnya padang gurun di beberapa bagian dunia, adalah akibat langsung dari masalah tersebut. Media massa dan LSM, baik nasional dan internasional, telah berulang kali menyuarakan keprihatinan mereka soal hal ini. Berbagai kajian ilmiah di berbagai bidang ilmu telah dilakukan untuk mempertegas pentingnya berbagai negara di seluruh dunia berhadapan langsung dengan problematik ini.

Yang ketiga, fenomena tersebut berhasil menggerakan sebagian besar masyarakat untuk segera bertindak. Di Indonesia wacana tentang korupsi dan keadilan publik sedang menjadi panik moral, namun belum wacana mengenai perubahan iklim dan pemanasan global. Ketiganya memang wacana yang sangat penting. Oleh karena itu ketiganya harus menjadi bagian dari keprihatinan moral masyarakat luas.

Yang keempat, panik moral akan bermuara pada terjadinya perubahan sosial. Para pembuat kebijakan dan tokoh publik akan menggerakan opini publik ke arah yang sama sekali baru. Dalam hal ini perubahan iklim dan pemanasan global harus sungguh menjadi fenomena yang mengubah gaya hidup masyarakat Indonesia, dan bukan sebatas diskusi semata. Penghematan energi berbasis fosil di bidang industri dan transportasi, penanaman hutan kembali, dan pelestarian daerah hijau di kota-kota besar adalah wujud konkret dari perubahan gaya hidup tersebut.

Situasi Indonesia

Semua ini sebenarnya sudah menjadi bagian dari kehidupan banyak negara maju, kecuali Amerika Serikat dan Cina. Di Eropa Barat dan negara-negara Skandinavia, masyarakat sudah menjadikan perubahan iklim dan pemanasan global sebagai panik moral (moral panics) masyarakat mereka. Namun masyarakat Indonesia masih tertinggal jauh dalam hal ini. Memang berbagai diskusi publik telah dilakukan. Namun perubahan gaya hidup masih belum kelihatan.

Pemborosan energi fosil terus dilakukan di berbagai industri. Konsep industri hijau (green industry) seringkali hanya menjadi bagian dari promosi semata, tanpa ada substansi di dalamnya. Mobil-mobil besar yang boros bahan bakar masih menjadi kebanggaan para orang kaya di Indonesia. Kantor dan sekolah belum memiliki kepekaan dalam soal penghematan penggunaan kertas.

Singkat kata, Indonesia belum menjadikan fenomena perubahan iklim dan pemanasan global sebagai bagian dari panik moral nasional. Sebagai negara tropis Indonesia sebenarnya memiliki potensi besar untuk membuat perbedaan, terutama dengan penanaman kembali hutan tropis dan penghijauan di kota-kota besar. Di tengah silau badai sidang korupsi dan pertarungan politik para elit yang berskala nasional, masyarakat luas perlu untuk secara perlahan namun pasti mengubah gaya hidup mereka dalam soal penggunaan energi. Bukankah sia-sia ketika korupsi berhasil kita musnahkan dari negeri ini, namun kita sudah tidak lagi memiliki tanah untuk diinjak dan air untuk diminum?***

The Life Beyond the Mask

Reza A.A Wattimena

It is said that Abraham Lincoln, once president of the United States of America who pioneered the legendary abolition of slavery, was a shy person. He was lack of association with his families.

He often shut himself in his room, reading books, struggling with his science project which is not yet clear what will it become. He did not have many friends.

However, when he saw there was something wrong, especially about others, he can immediately turn into fierce, assertive, and not compromise. He is also known for his ambitions.

He can change in a flash, 180 degrees, to become a figure that is completely different than before. Maybe that’s why he wanted to become politicians, and then became one of the greatest presidents in the history of the United States. We never know which of the original Lincoln, could be the president, could also be the shy child who almost did not have any friends at all.

Mrs. Dewi, a mask dancer from Cirebon, suddenly changed, when she wore a mask to perform mask dance which has been her profession for a lifetime. She instantly became the role which given to her, namely the role that matched the mask.

In the blink of an eye, she immediately united with the mask. Although she is old, she was instantly transformed into a young, energetic, and even pounding, like a crazy horse (Ajidarma, 1997).

Of course, it is only temporary, because as soon as she took off her mask, she returned to the original Mrs. Dewi, which is an old, wise, and gentle person. Once the mask is opened, the dancer returned to the old personas.

But, that is not the main problem.

Your Mask

Apparently, everyone always wear a mask which has been selected for themselves. There are various masks that can be selected, ie, masks a good husband, good wife, a girlfriend, or just whatever they think is best and right for themselves.

However, is there any true self which is exist behind the mask? Apparently, we’ll never know.
Imagine, every person has a collection of masks that are hung on their hangers just behind the exit door. Well, they can choose what masks they use, if they want to get out of the room.

There are people who choose to wear a mask factory workers, other times he became the society leader, other times he became the badminton player. Not only that, if he is bored, he can go back to the room and change the mask. Good lover and intimate person can turn into a fierce boss in the blink of an eye.
However, among so many masks that hung idle on clothes hangers, which one is the original face?

Indeed, in everyday life, we do not see the mask, but we see the faces of those we meet. In other words, the people always seemed to wear their own faces, and never the masks.

Deep in our hearts, we always knew, the faces that we met were basically just a mask.
This fact is reflected in depth by Ellias Canetti, Bulgarian philosopher, in his book Crowds and Power (1984). For him, human beings are, as well as a caterpillar and a butterfly, is a creature that can changed.

Humans are creatures who constantly changing, which is not consistent to a single identity, but fragmented in the multiple layers. With this ability, humans are not much different from animals in their ability to ‘cheat’ the enemy.

Soldiers who wear clothes, that resemble the surrounding environment to deceive the enemy, just like a chameleon who always adapt to the color of ground they occupy. The tribes of primitive hunters often equate their self-identity with one of the animals they admired. The hope is clear, so that they can be as strong as the animals.

Pseudo-Face

Then, is it possible that one of the mask, which hung on a hanger, is our true face?
Are we really have a true face?

Every moment of our lives, we are always given a certain role. That role could have been voluntarily, or by compulsion. The role always change.

A director of an international company, famous fierce in his office, could turn into a kind and gentle person in front of his daughter at home. A professor of chemistry at the university can seem helpless in front of his beloving wife.

Whatever mask we wear, we have to perform the role, whether like it or not. There are people who wear a certain mask not because of his own free will, but because coercion from others. That is indeed a pity.

Then, when people really being themselves? Or, can a person be his or her self?
Can someone be him or her self, if it turns out, the crowds do not like it? It is sad, if we can not be ourselves.

Often, we are not allowed to be ourselves, because we will be disturbing the interests of the COMMUNITY (Ajidarma, 1997).

I, and of course you are, would often see people who wear a particular mask in order to please others. If there are top 10 chart for the most miserable people on this beloved earth, these people fit into the top.
Suppose

Maybe, if we let go of the mask we wear, we will not find anything in our faces. We are the masked men, but don’t have face…

Perhaps, too, we have been mistaken for one by making a mask that we use as our own face … Whatever it is, as written Seno Gumira Ajidarma nearly 10 years ago, "if you looked in the mirror pal, make sure, that you are not wearing a mask "(ibid) ….

Indeed, as argued by Canetti, the changing process in the human nature have no boundaries. The limits of the changes are the limits of human imagination itself.

Ah, is this indicate that we almost do not know anything about ourselves?

Between Law and Justice

The process of interpretation and application of legal formulas always invite a dilemma. If applied strictly in accordance with the existing formula, it is likely to violate a sense of justice in society. However, if interpreted too far from the legal section for adjustments to the sense of justice, the law becomes useless, because it no longer has the authority to be obeyed. The ideal law is the law that was at the point of balance between legal positivism (a strict interpretation by reference to the provisions of law), and sense of justice (morality and norms of a society which is considered as fair).

Problematic interpretation of the Law

Just as the texts of Scripture and philosophy, legal provisions were not a dead text, but a formula that needs to be interpreted in accordance with the changing world.Therefore, on the one hand, the law must be detailed enough to accommodate all aspects of human life that need to be regulated to prevent social harm (social lost). On the other side, the law need to be flexible enough to be interpreted by reference to the principles of justice which is higher than the provisions of the law itself. The failure of law enforcement cases related to corruption indicates a lack of legal authority (less detail in the application of legal formulas).While the case of the arrest of a 55-year-old grandmother after, she stole 3 cacao beans, really bother the sense of justice that exist in society (the law does not refer to the principles of justice).

Andang L. Binawan argued that law and justice are two different things, though not be separated. (Binawan, 2004) Justice is an ideal value that becomes the direction of human life. While the law is a human creation that since its formation process carried injustice. There are three things important enough to note in the process of legal interpretation. The first is about the impossibility to sit down as a free and equal subject to formulate legal provisions. The second is about the weakness of language in the articles of the law. And the third is about the space and time that separates the legislators from the people. (Binawan, 2004)

The legislators of the law were not free and equal. There are power relations that affect them. There is stronger legislators which have the ability to argue. He or she affects the law-making process significantly. There is also a weak legislators, he or she was not able fight for his constituent. On the other hand, the interests of political party, social class, the paradigm of the dominant discourse in society, and economic interests have significantly influenced the course of the legislation.

The second, according Binawan, legal language is human language, and human language since the beginning has always been reduction of reality. Language is a symbol to capture and convey meaning. In the process, direct language reduces the meaning of the symbols to the alphabet, which also means automatically reduces the actual meaning of justice to be accommodated in the language of law. Language and meaning are two different things, but can not be separated. The meaning is something much richer than the language. In the matter of legal interpretation, the justice is the value that wants to be accommodated in the language of law, but will never be identical.

The third, according Binawan, the legislators formulate the law in the context of a particular time and space. Often the context is different from the present context. There is distance of space and time far enough, which separates the legislators (assuming he wants to realize the ideals of justice) and the community as its affected by the law. Therefore, a definition of law is often no longer relevant to the situation. Law is not relevant is an unfair law. And unfair law is not law at all.

Where is the Justice?

In all this problematic interpretation of the law, where is justice? The good legislator is they who sensitive with all threes point that has been formulated by Binawan above. They are aware of the language barrier, the distance of space and time, and the impossibility to formulate ideal law. On these limitations, they think and act wisely. The same is true for people who work at law enforcement. They also need to realize, that the law is not something absolute, but rather something that already from the beginning need a human touch to achieve its purpose, namely justice.

In his book entitled The Force of Law, Jacques Derrida insists that justice is ‘something that will come’. (Derrida, 2004) Justice is a moment that need to be hoped and strived for. Justice is always a moment away from the grip of the law, though to realize justice, human needs the law.The legislators and law enforcement in Indonesia need to be aware of this, so that in doing their job, they have the courage to give a personal touch to ensure the realization of justice.

But we also have to realize, that human life is not a mathematical formula. So the balance between law and justice is more of an aspiration than a fact. Similarly, justice will never be perfectly realized in the real world, precisely because the human world is not an ideal world, but the real world. This fact can not break our spirit to fight for justice. Instead all efforts must be made to bring the law closer to the principle of justice. Justice is a moment that will come, as long as we, humans, willing to fight for it.***

Tubuh yang Mendunia:

Filsafat Tubuh Maurice Merleau-Ponty

Reza A.A Wattimena

Manusia adalah tubuh sekaligus jiwa.[1] Tanpa jiwa ia bukanlah manusia, melainkan hanya mesin biologis. Tanpa tubuh manusia juga tidak menjadi manusia, karena ia hanya entitas imaterial yang mengambang tanpa basis empiris. Dengan demikian tubuh merupakan aspek penting bagi manusia, baik secara biologis, karena tubuh menunjang kehidupan manusia, maupun secara filosofis, yakni sebagai medium untuk menyentuh dunia dan merealisasikan dirinya sendiri. Tentu saja untuk menjadi otentik, orang harus menghargai dan memahami tubuhnya. Tanpa pemahaman tidak akan ada penghargaan. Dan tanpa penghargaan tidak akan ada penghayatan. Padahal penghayatan akan tubuhnya sendiri sangatlah berperan di dalam pengenalan diri manusia, yang merupakan jalan untuk menuju otentisitas.

Buku Samuel Todes ini merupakan suatu cara untuk merefleksikan tubuh manusia secara filosofis dengan menggunakan kerangka filsafat kontemporer.[2] Menurut Hoffman, di dalam pengantarnya untuk buku itu, Todes menolak dua asumsi yang banyak berkembang di dalam filsafat. Yang pertama adalah asumsi, bahwa penafsiran manusialah yang membentuk realitas. Realitas tidaklah memiliki entitas pada dirinya sendiri yang berdiri mandiri dari pikiran manusia. Oleh karena itu tidak ada data ataupun fakta yang telah terberi, karena semuanya merupakan hasil dari penafsiran manusia. Yang kedua adalah bahwa manusia melulu merupakan produk dari makna yang dibentuk secara sosial.

Tentu saja argumen Todes tidaklah dibangun dari kekosongan, melainkan dari titik pijak yang dibuat oleh para filsuf fenomenolog lainnya yang juga tertarik dengan problem tubuh, seperti Maurice Merleau-Ponty dan Heidegger. Fenomenologi adalah suatu pendekatan di dalam filsafat yang berdiri sebagai alternatif dari idealisme yang telah mendominasi filsafat selama berabad-abad. Secara sederhana idealisme adalah paham di dalam filsafat yang berpendapat, bahwa dunia adalah hasil kontruksi dari pikiran dan ide manusia, serta tidak memiliki realitas otonom pada dirinya sendiri. Sementara fenomenologi adalah pendekatan di dalam filsafat yang ingin memahami realitas pada dirinya sendiri. Fenomenologi mengandaikan bahwa realitas itu mandiri dari pikiran manusia, dan ingin memahaminya tanpa prasangka ataupun bias apapun.

Dengan caranya masing-masing, Heidegger dan Merleau-Ponty ingin merefleksikan keberadaan manusia di dunia dengan sedapat mungkin tidak masuk ke dalam idealisme. Di dalam karya magnum opusnya yang berjudul Being and Time, Heidegger mengajukan tesis mendasar yang nantinya akan dipertahankan di dalam seluruh bukunya, yakni bahwa temporalitas merupakan makna dari ada-nya Manusia. Manusia disebut Heidegger sebagai Dasein, yakni ada-di-sana. Sementara “ada” adalah konsep yang mendasari keberadaan manusia. Akan tetapi temporalitas Dasein (manusia) juga menjadi dasar bagi Ada yang universal. Bahkan dikatakan juga bahwa Dasein adalah satu-satunya pengada yang menanyakan Ada. Oleh karena itu tidak ada yang dapat bermakna, kecuali itu berada di dalam pemaknaan Dasein, karena Ada yang universal itu merupakan simbol dari keseluruhan realitas itu sendiri.

Konsekuensi pandangan Heidegger itu adalah penolakan terhadap realisme, yang berpendapat bahwa realitas memiliki status yang otonom lepas dari pikiran manusia. Menurut Hoffman, Heidegger berpendapat bahwa realisme merupakan suatu bentuk metafisika kehadiran yang masih percaya, bahwa benda memiliki status mandiri dari manusia. Padahal benda di dalam realitas lebih merupakan hasil konstruksi dan pemahaman Dasein. Maka keberadaannya tidaklah mandiri. Inilah inti idealisme Heidegger, menurut tafsiran Hoffman.[3] Sekali lagi Heidegger sangat menekankan, bahwa Ada yang universal, yang merupakan abstraksi dari seluruh realitas, tidaklah independen dari pikiran Dasein, melainkan selalu terkait dengannya. Maka Ada (Being) ini tidaklah mandiri, melainkan terkait dengan manusia. Ia bahkan mengatakan dengan tegas, bahwa hanya manusialah yang bisa mengenali dan memahami Ada. Manusia adalah pengada yang menanyakan Ada.

Di sisi lain cara berfilsafat Merleau-Ponty sangatlah berbeda dengan Heidegger. Sekilas membaca orang bisa langsung menemukan aura mistik-religius di dalam filsafat Heidegger. Namun hal itu tidak akan ditemukan di dalam pemikiran Merleau-Ponty. Inti filsafatnya terletak pada konsep tubuh (body), dan upayanya untuk lolos dari cengkraman filsafat idealisme. Menurutnya tubuh manusia bukanlah sesuatu yang imaterial, melainkan justru sebaliknya, tubuh manusia adalah suatu realitas otonom yang memang keberadaannya selalu berada dalam kaitan dengan pikiran, subyek, dan dunia. Pendekatan Merleau-Ponty, menurut Hoffman, mempunyai sisi yang unik. Ia berusaha mendekati realitas dengan pertama-tama mempelajari persepsi manusia. Mengapa pendekatan semacam ini yang dipilih olehnya?

Segala sesuatu yang konkret pertama-tama haruslah dapat disentuh oleh pengalaman manusia, walaupun tidak harus pengalaman empiris. Benda tersebut haruslah dapat dikenali, baik bentuknya, warnanya, ukuran, dan sebagainya. Disitulah pentingnya peran persepsi di dalam proses pengenalan realitas. Pendekatan ini dirumuskannya untuk melampaui perdebatan empirisme dan rasionalisme tentang proses pembentukan pengetahuan manusia. Empirisme adalah paham yang menekankan, bahwa pengalaman empiris merupakan syarat utama dari pembentukan pengetahuan manusia. Sementara rasionalisme adalah paham yang berpendapat, bahwa pengetahuan manusia dibentuk oleh prinsip-prinsip yang telah inheren di dalam akal budi manusia, bahkan sebelum adanya pengalaman inderawi.

Sebagaimana ditafsirkan oleh Hoffman, Merleau-Ponty ingin melampaui dua pandangan itu. Ia berpendapat bahwa obyek secara mandiri memiliki ukuran dan bentuknya sendiri. Obyek tersebut tampil di hadapan kita bagaikan lukisan di dalam sebuah galeri, yang tentunya mengandaikan beberapa hal, seperti jarak, cahaya, arah, dan sebagainya. Semua unsur itu akan membuat kita mampu melihat dan memahami benda secara maksimal (maximum visibility). Benda tersebut dapat dipersepsi secara sempurna. Di dalam persepsi warna, ukuran, dan bentuk tidaklah dipandang sebagai sesuatu yang mengambang tanpa konteks, melainkan sebagai ekspresi dari obyek. Inilah artikulasi penuh dari obyek, yakni ketika obyek menampilkan dirinya kepada kita dengan semua unsur yang membentuknya. Pencerapan atas unsur dan obyek itulah yang membentuk pengetahuan manusia tentang dunia.[4]

Benda-benda di dunia tidaklah dapat dipisahkan begitu saja dari orang yang mempersepsinya. Benda-benda itu juga tidak dapat bersifat mandiri pada dirinya sendiri, karena benda itu hanya dapat dikenali melalui pencerapan dan eksistensi manusia, dan eksistensi itu terwujud secara konkret di dalam konsep tubuh manusia. Di dalam karya magnus opusnya yang berjudul Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty mengajukan pendapat secara konsisten, bahwa kesatuan tubuh manusia yang mempersepsi mendapatkan kepenuhannya dengan menyentuh dan mempersepsi dunia.[5] Jadi tubuh dan dunia adalah dua entitas yang tak terpisahkan. Kepenuhan yang satu diperoleh dengan menyentuh yang lain. Tubuh menjadi utuh dengan menyentuh dunia. Sebaliknya dunia menjadi dapat dipersepsi dengan menyentuh tubuh.

Jika saya melihat gelas di depan saya, maka tubuh saya akan mempersepsinya sebagai gelas. Jika tubuh saya bisa mempersepsinya, maka gelas itu pastilah ada. Jadi gelas bukanlah suatu ilusi. Namun gelas juga bukanlah suatu entitas mandiri yang lepas begitu saja dari pikiran manusia. Keberadaan gelas sangatlah tergantung pada keberadaan manusia yang mempersepsinya. Proses persepsi bisa terjadi, karena manusia memilik tubuh. Dengan demikian pikiran manusia, tubuhnya, dan gelas di dalam realitas adalah satu kesatuan perseptual yang memungkinkan terciptanya pengetahuan. Apakah dengan argumen ini, Merleau-Ponty lalu terjatuh ke dalam idealisme? Bagaimana orang bisa mengetahui status mandiri dari benda-benda?

Menjawab pertanyaan itu Hoffman menafsirkan, bahwa Merleau-Ponty memiliki satu konsep yang memiliki ciri paradoks, yakni bahwa ada suatu konsep yang sekaligus bersifat tergantung pada manusia, sekaligus merupakan entitas pada dirinya sendiri. Merleau-Ponty menyebutnya sebagai sesuatu yang “untuk kita pada dirinya sendiri” (for us in itself). Dengan konsep ini ia ingin melepaskan diri dari idealisme, yang tidak percaya akan adanya benda pada dirinya sendiri, yakni benda yang punya status otonom lepas dari pikiran manusia.

Kesadaran perseptual, yang merupakan konsep unik dari Merleau-Ponty, dapatlah didamaikan dengan konsep benda yang independen dari pikiran manusia. Memang ini bukanlah suatu konsep yang cukup baru di dalam filsafat. Namun yang cukup baru adalah, bahwa Merleau-Ponty menempatkan konsep kesadaran perseptual tersebut untuk melakukan kritik terhadap idealisme. Kesadaran perseptual mengandaikan adanya tubuh, dan tubuh merupakan medium utama manusia untuk bersentuhan dengan realitas. Jadi walaupun konsep kesadaran perseptual sangat dekat dengan idealisme, namun konsep ini masih memberi ruang untuk status otonom tubuh dan realitas yang terkait, namun tidak sepenuhnya bergantung pada pikiran manusia. Tubuh adalah entitas pasif yang sekaligus aktif. Tubuh merupakan medium manusia untuk “mempunyai dunia”. Dengan kata lain manusia mendunia melalui tubuhnya.

Tubuh dan Dunia: Refleksi Lebih Jauh[6]

Tesis dasar dari Merleau-Ponty tentang tubuh, menurut Carman, adalah bahwa persepsi manusia akan dunia bukanlah persepsi terlepas tanpa konteks, melainkan suatu fenomena menubuh (bodily phenomenon). Persepsi bukanlah sesuatu yang bersifat privat. Tubuh juga bukan hanya sesuatu yang murni material. Persepsi adalah semacam titik tengah antara pengalaman subyektif internal di satu sisi, dan fakta-fakta obyektif eksternal di sisi lain. Persepsi bukan keduanya, tetapi juga sekaligus keduanya. Dalam bentuknya yang paling konkret, persepsi adalah unsur dari tubuh manusia yang menyentuh dunia. Konsep-konsep oposisi di dalam filsafat, seperti internal dan eksternal, mental dan fisik, subyektif dan obyektif, menurut Carman, tidaklah mampu menampung keseluruhan konsep tubuh di dalam filsafat Merleau-Ponty,[7] terutama karena persepsi dan tubuh sekaligus bersifat intensional dan mekanis, sekaligus subyektif dan obyektif, dan sekaligus internal maupun eksternal.

Kategori oposisi tersebut tentunya memiliki pengandaian, dan pengandaian itulah yang rupanya ingin direkonstruksi oleh Merleau-Ponty. Memang jika dilihat sekilas, kita akan menemukan adanya pengalaman-pengalaman subyektif, seperti perasaan, emosi, dan pengalaman-pengalaman eksternal, seperti adanya mobil, gelas, dan sebagainya. Akan tetapi kedua konsep itu, yakni pengalaman subyektif dan pengalaman eksternal, dibangun atas abstraksi dari keterbukaan manusia pada dunia. Dan menurut Merleau-Ponty keterbukaan kepada dunia itulah yang seharusnya direfleksikan lebih jauh.

Dengan demikian persepsi manusia memiliki dua aspek, yakni aktif dan pasif. Pasif berarti persepsi merupakan bagian dari organ yang menerima informasi dari pengalaman inderawi. Aktif berarti persepsi merupakan bagian dari aktivitas tubuh manusia yang mendunia. Sisi aktif dan pasif dari persepsi manusia di dalam filsafat Merleau-Ponty, sebagaimana ditafsirkan Carman, bagaikan dua sisi yang berbeda dari satu koin yang sama. “Persepsi”, demikian tulis Carman, “adalah selalu sekaligus pasif dan aktif, situasional dan praktis, terkondisikan dan bebas.”[8]

Tubuh dan dunia, menurut Merleau-Ponty, haruslah dilihat sebagai dua entitas yang menyatu, yang saling tumpang tindih. Relasi di antaranya bukalah relasi rangsangan dan reaksi, tetapi sebagai sesuatu yang saling menjalin dalam satu kesatuan. Konsep “saling menjalin” (interweave) inilah yang nantinya menggantikan konsep kesadaran di dalam pemikiran Merleau-Ponty sebelumnya. Memang di dalam konsep kesadaran, ia telah menyadari karakter kesatuan tubuh dan dunia. Akan tetapi konsep kesadaran bisa dengan mudah ditafsirkan sebagai idealisme baru. Maka ia menggantinya dengan konsep “saling menjalin”. Analogi yang Merleau-Ponty gunakan, sebagaimana ditafsirkan oleh Carman, adalah daging. Kesatuan tubuh dan dunia adalah daging (flesh).[9]

Persepsi, menurut Merleau-Ponty, adalah dasar atau fondasi bagi pengalaman manusia, baik yang subyektif maupun yang obyektif, baik perasaan-perasaan internal manusia maupun perasaan yang muncul secara konkret yang muncul dari persentuhan dengan dunia material. Lebih jauh persepsi bukanlah melulu fenomena mental, yang kemudian dipertentangkan dengan segala sesuatu yang material dan fisik. Persepsi adalah fenomena tubuh manusia. Artinya pengalaman kita akan dunia, baik subyektif ataupun obyektif, bukanlah melulu terkait dengan pikiran dan kesadaran saja, tetapi juga dengan tubuh. Kita merasa sakit pertama-tama dengan tubuh kita, baru pikiran kita kemudian mendefinisikannya. Disini pikiran, tubuh, dan realitas, yakni rasa sakit, saling tumpang tindih dan tak terpisahkan. Begitu pula ketika kita melihat sesuatu. Kita melihat dengan mata, tetapi pikiranlah yang menangkap sensasi warna dan bentuk. Di titik ini pikiran, tubuh, yakni organ mata, dan realitas saling jalin menjalin.

Sebagaimana ditafsirkan oleh Carman, Merleau-Ponty berpendapat, bahwa relasi antara tubuh dan persepsi bukanlah relasi sebab akibat. Tubuh tidak mengakibatkan persepsi, ataupun sebaliknya. Setiap orang memiliki pengetahuan prareflektif di dalam diri mereka. Pengetahuan pra reflektif adalah pengetahuan yang muncul dari pengalaman langsung, dan tidak diolah dulu menjadi sebuah konsep. Pengetahuan reflektif ini muncul melalui persentuhan tubuh dengan dunia. Jadi pengetahuan ini tidak muncul sebagai akibat dari persentuhan, tetapi bersamaan dengan persentuhan itu. Persepsi adalah suatu fenomena menubuh manusia. Oleh karena itu persepsi tidaklah dapat dimengerti terlepas dari tubuh manusia yang material dan bersentuhan langsung dengan dunia. Dan sekali lagi persepsi tidaklah ditentukan oleh tubuh, melainkan bersamaan dengan tubuh menyentuh dunia. Maka persepsi tidaklah bisa dilepaskan dari tubuh. Struktur persepsi adalah struktur dari tubuh. “Tubuhku”, demikian tulis Merleau-Ponty, “adalah sudut pandangku kepada dunia.”[10]

Dari sudut pandang orang ketiga, tubuh itu bersifat kontingen. Artinya tubuh itu penuh ketidakpastian dan perubahan yang berlangsung terus menerus. Tubuh adalah sesuatu yang ambigu. Akan tetapi dari sudut pandang orang yang empunya tubuh, tubuh bukanlah sesuatu yang kontingen, apalagi ambigu. Bahkan tubuh adalah adalah medium kita menyentuh dan berhubungan dengan dunia. Tubuh adalah sudut pandang kita dalam melihat dunia. Dari sudut pandang empunya tubuh, tubuh bukanlah suatu obyek, melainkan subyek yang bertujuan. “Tubuhku”, demikian tulis Carman dalam tafsirannya terhadap pemikiran Merleau-Ponty, “tidaklah dapat dimengerti secara sederhana sebagai gumpalan dari dunia material yang duduk dalam relasi dekat dengan pikiranku.”[11] Tubuh dan dunia memang tampak tidak terpisahkan, karena setiap orang mengalami dunia melalui tubuhnya.

Dunia adalah dunia bagi tubuhku. “Saya”, demikian tulis Merleau-Ponty, “melihat benda eksternal dengan tubuh yang saya miliki, saya memegangnya, saya memeriksanya, berjalan mengitarinya, akan tetapi bagi tubuh yang saya miliki, saya tidak mengamatinya pada dirinya sendiri; untuk bisa melakukan itu, saya perlu menggunakan tubuh kedua yang juga pada dirinya sendiri tidak bisa saya amati.”[12] Dengan demikian tubuh adalah jalan bagi manusia untuk bisa mendunia. Tubuh bukanlah obyek yang kontingen, atau sekedar fakta kasar dari dunia. Tubuh adalah kondisi-kondisi yang memungkinkan persepsi manusia. Tubuh adalah modus mengada manusia di dunia. Dengan kata lain orang tidak dapat memahami persepsi dalam abstraksinya yang terlepas dari tubuh, karena persepsi selalu terkait tubuh. Persepsi sebagai fenomen menubuh manusia.

Pemadatan Teori Lebih Jauh

Persepsi, sekali lagi, adalah fenomena tubuh, dan bukan melulu fenomena mental manusia. Dengan teori ini Merleau-Ponty tidak mau jatuh ke dalam teori yang memandang subyektifitas sebagai esensi manusia, ataupun teori yang melihat bahwa realitas memilki fondasi empiris yang esensial. Ia berusaha mengartikulasikan dan mendeskripsikan melalui sudut pandang filosofis tentang apa artinya menjadi manusia di dunia. Dengan proses itu ia menolak mengakui manusia sebagai entitas psikis melulu ataupun entitas mekanis belaka, melainkan manusia sebagai tubuh subyek yang hidup dan berada di dunia. Inilah yang disebut sebagai pendekatan fenomenologi. Pendekatan ini pun sampai pada argumen, bahwa manusia melihat dunia melalui tubuhnya. Maka setiap sudut pandang tubuh sebenarnya juga merupakan sudut pandang manusia.

Di dalam menafsirkan pemikiran Merleau-Ponty, Carman mengajukan pertanyaan, bagaimana tepatnya fungsi tubuh sebagai subyek bagi manusia?[13] Di dalam proses pembentukan persepsi, tubuh berfungi sebagai skema tubuh, yakni kumpulan disposisi yang bersifat langsung, yang mengarahkan dan memberikan informasi kepada aktivitas motorik manusia. Maka persepsi berakar pada tubuh, dan persepsi manusia terbentuk melalui skema tubuh. Tubuh dan persepsilah yang membentuk gambaran manusia tentang dunia sebagaimana dipersepsikan olehnya.

Di dalam karya akhirnya yang berjudul The Visible and The Invisible, Merleau-Ponty merumuskan dua metafor baru, yakni metafor daging (flesh) dan chiasm. Beberapa penafsir pemikiran Merleau-Ponty, Carman salah satunya yang menjadi acuan saya, berpendapat bahwa buku ini merupakan terobosan baru yang dibuatnya. Di dalam buku ini, ia berargumen bahwa persepsi selalu berakar pada tubuh di dalam sebuah lingkungan (environment). Inilah yang disebut sebagai chiasm, yakni kesalingtumpangtindihan antara persepsi, tubuh, dan dunia. Ini sebenarnya merupakan penekanan lebih jauh dari apa yang telah ditulis Merleau-Ponty di dalam Phenomenology of Perception. Akan tetapi metafor daging merupakan tanda peralihan pemikirannya dari buku itu.

Di dalam Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty mendekripsikan pengalaman perseptual manusia melalui tubuh dalam persentuhannya dengan dunia. Namun di dalam karya berikutnya, ia menggunakan metafor daging untuk mengacu pada ketidaksadaran dan spontanitas tubuh dalam persentuhannya dengan dunia. Daging adalah adalah organ dari tubuh yang bersifat tidak sadar, namun menjadi dasar bagi persepsi dan persentuhan tubuh manusia dengan realitas. Dari sudut pandang ini, setiap orang tidak hanya berada di dalam dunia, melainkan adalah dunia itu sendiri.***

[1] Pada bab ini saya mengacu pada Samuel Todes, Body and The World, London, MIT Press, 2001.

[2] Piotr Hoffman, “How Todes Rescue Phenomenology from the Threat of Idealism”, dalam ibid, hal. Xxviii.

[3] Lihat, ibid, hal. Xxx.

[4] Lihat, ibid, hal. Xxxvi.

[5] Sebagaimana ditafsirkan oleh Hoffman, ibid, hal. Xxxvii.

[6] Pada bagian ini saya mengacu pada Taylor Carman, Merleau-Ponty, Oxon, Routledge, 2008.

[7] Lihat, ibid, hal. 78.

[8] Ibid, hal. 79.

[9] Lihat, ibid, hal. 80.

[10] Dikutip oleh Carman, 2008, hal. 81.

[11] Ibid, hal. 82.

[12] Dikutip oleh Carman, 2008, ibid.

[13] Lihat, ibid, hal. 133.

Formulating a Wiser Graduation

and Evaluation Standards

in Indonesia National Education System

Reza A.A Wattimena

Assessment standards for graduation in the field of education is still needed. But, we have to look closely to the the standard criteria for the assessment and graduation in education.

An ideal graduation standards based on quantitative and qualitative assessment. It involves a quantitative assessment of numerical data about learners’ achievements, such as test scores, attendance, number of activities within the organization. While the qualitative assessment involves a narrative description that describes their deepest wishes, such as their motivation to follow education, and what their deepest hopes for the schools, or for educational institutions in general

Bureaucratic Problems

The debates on the National Exam (Ujian Nasional) can also be seen in terms of quantitative-qualitative thinking as I mention above. A learner must not be declared failed, simply because academic achievement (quantitatively) bad. There are so many other variables that must be noted, and these variables are usually narrative-qualitative which requires hard work to understand it.

The biggest educational problems in Indonesia rests on the laziness of educational bureaucrats to understand the qualitative variables. For them, what matters is the number of learners who were spread throughout Indonesia. The student are pale numbers with no personality, even though in reality, the students are human beings who have a historical background, personality, and expectations in life.
The inability of the education bureaucrats to understand this will lead to the destruction of the personality and the expectations of learners, because they feel reified. As long as the educational bureaucrats still operates with this paradigm, we can never solve the problems of education in Indonesia.

One Dimensional Intellectual

Graduation and assessment standards which only see students from academic grades alone will generate one dimensional intellectual. This kind of intellectual can not appreciate the other values in human life. They can only understand the value that can be measured mathematically. So often the money becomes the main objective. The pattern of education who solely served the business interest is a result of this way of thinking.

The Frankfurt School thinkers, Herbert Marcuse, has written a book entitled One Dimensional Man. In it, he wanted to reveal the crisis of modern society that are caused by one dimensional man that based their life only to consume goods endlessly. They can not appreciate the values of life, such as solidarity, love, and sacrifice.

All Indonesian citizens will be one dimensional man in the future, if the educational process still based its assessment and standards only on quantitative standards, as it happens right now. One dimensional man solely orient their life to consume endlessly. They no longer have a critical consciousness.

Human education

Discourse about the humanizing of education, which not only oriented to technical jobs in order to produce economic value maximization, can only become reality, if the standard assessment of learners’ also reflect his or her humanity. This means that the assessment standards do not reduce the learners into the numbers and numerical data, but also capable of capturing the complexity of the human soul that has a history, personality, and expectations.

This is true not only at the level of the National Exam, but also for the assessment of standards in education as a whole. Learners are not material product output from the school or other educational institutions. This kind of vocabulary reflects the entrenched educational paradigms behind it.The students are human beings who have dignity and persona. The assessment criteria must also reflect the dignity and complexity of these personas.
Reconstruction in Indonesia’s education can not start with a reactive policy (Koesoma, 2009), such as by extending schools just to meet the practical jobs with cheap salary, but with a change of mind in looking at what and who is human in the truest sense. Educational policy based on the concept of humanistic assessment and evaluation will lead Indonesian citizens to become more competitive, and, most importantly, dignified. ***