Buku Baru Buku Baru: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar. Reza A.A Wattimena

Buku Baru

: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar

Reza A.A Wattimena

bisa dilihat di

http://rezaantonius.multiply.com/photos/album/14/Buku_Baru_Buku_Baru_Filsafat_dan_Sains_Sebuah_Pengantar

“Buku ini mengajak mahasiswa untuk berpikir, bernalar, berilmu dan berfilsafat. Oleh karena itu, berguna bagi mahasiswa untuk selalu berani membuka hati dan pikiran atas pengalaman sehari-hari dan mendalami pemikirannya sendiri, sesama, alam dan budaya global. Semoga buku ini juga berguna untuk membangun dialog antar disiplin ilmu pengetahuan dan teknologi .”

Mikhael Dua
Ketua Pusat Pengembangan Etika Universitas Atmajaya,
Jakarta.


“Sains, Filsafat, dan Filsafat Sains dalam buku ini diantar dengan gaya ulas yang tenang untuk memperkaya perspektif kita yang sudah terlanjur dipersempit oleh kerak keseharian”
F. Budi Hardiman
Pengajar di STF Driyarkara

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas, dan HAsrat Manusia

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas,

dan Hasrat Manusia

 

Reza A.A Wattimena

 

            Pada bab ini saya akan berfokus pada beberapa problem mendasar di dalam politik pengakuan dalam kaitannya dengna intersubyektifitas dan hasrat manusia. Argumen yang saya gunakan di dalam bab ini terinspirasi dari tulisan Majid Yar di dalam tulisannya yang berjudul Recognition and the Politics of Human(e) Desire.[1] Di dalam ranah teori-teori sosial konsep pengakuan, seperti sudah kita lihat pada bab sebelumnya, memiliki arti yang beragam. Hal ini setidaknya menunjukkan betapa konsep ini menjadi pergulatan banyak filsuf dan teoritikus sosial sekarang ini. Judith Butler berpendapat bahwa apa yang disebut sebagai ‘pengakuan’ (recognition) merupakan penolakan terhadap model Hegelian yang menempatkan intersubyektifitas sebagai pengandaian logis bagi penerimaan terhadap “yang lain”. “Pengakuan”, demikian tulis Judith Butler di dalam bukunya yang berjudul The Pyhsic Life of Power: Theories in Subjection, “dipandang sebagai proses percepatan dari ekonomi kekuatan yang menghasilkan subyek yang terobyektifasi dan tertaklukkan.”[2] Ia melihat pengakuan sebagai “kondisi kemungkinan bagi reduksi atas keberlainan.. menjadi totalitas identitas yang sama.”[3] Definisi semacam ini kerap digunakan di dalam studi-studi budaya, dan analisis-analisis sosial berkaitan dengan diskriminasi gender, etnisitas, maupun orientasi seksual.[4] Derrida juga pernah berpendapat bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah sebuah reduksi atas keberlainan.[5]

Secara keseluruhan pada bab ini saya akan mengajukan pertimbangan kritis terhadap para pemikir yang bersikap pesimis terhadap pendekatan intersubyektifitas ala Hegelian, yang menjadi titik dasar dari seluruh refleksi tentang pengakuan. Saya juga akan mencoba menelusuri beberapa argumen Sartre dan Levinas untuk menunjukkan, bahwa apa yang menjadi argumen mereka sebenarnya adalah sebuah reduksi terhadap pemahaman akan pengakuan di dalam filsafat Hegel. Berikutnya saya juga akan mencoba menimba beberapa inspirasi dari tulisan Kojève tentang Hegel, terutama tentang konsepnya mengenai peran hasrat dan keinginan yang memungkinkan kita memperoleh pandangan yang lebih positif mengenai pengakuan. Dengan memahami pengenalan intersubyektif ala Hegelian melalui dinamika hasrat (desire) dan keinginan manusia, kita dapat memperoleh pandangan yang lebih menyeluruh tentang relasi-relasi sosial di dalam masyarakat. Pendekatan Kojève juga memungkinkan kita memperoleh kepekaan tidak hanya terhadap masalah-masalah solidaritas (solidarity) sosial, tetapi juga singularitas (singularitas) individu. Dengan begitu keterbukaan terhadap perbedaan radikal dan keberlainan total dapat dipandang sebagai bagian yang tak terpisahkan dari pengakuan. Pengakuan bukanlah penolakan terhadap keberlainan, dan juga bukan sebuah reduksi yang lain (the other)  kepada yang sama (the same).

 

Tentang “Yang Lain”

            Di dalam bukunya yang berjudul Being and Nothingness, Sartre mengajukan suatu pandangan tentang relasi antara manusia yang satu dengan manusia yang lain. Pandangannya ini mendapatkan pengaruh besar dari filsafat Hegel, terutama dari konsep dialektika tuan-budak. Bagi Hegel subyek hanya dapat mengenali dirinya sendiri melalui proses diferensiasi dengan sesuatu yang bukan subyek. Dengan demikian sudah sejak awal Hegel menolak konsep subyek yang cukup diri dan kesadaran monadologis. Dan ia pun kemudian memandang subyek sebagai sesuatu yang pada hakekatnya tergantung pada aspek-aspek di luar dirinya. Lebih dari itu, dengan terinspirasi oleh fenomenologi Husserl, Sartre melihat bahwa kesadaran sudah selalu ada berbarengan dengan hasrat. Relasi antara manusia terjadi juga tepat karena masing-masing memiliki hasrat untuk melampaui kekurangan-kekurangan (lack) yang mereka miliki. Manusia, sebagai subyek yang selalu kurang (subject of lack), secara langsung mengarah pada dunia untuk memenuhi hasrat dan melampaui kekurangan-kekurangan yang ia rasakan.[6]

            Pada titik ini kesadaran tidak hanya dipahami sebagai semata-mata kesadaran, tetapi kesadaran sebagai kesadaran-diri (self-consciousness). Menurut Hegel kesadaran diri bertumbuh ketika manusia berhasil menjadikan dirinya sendiri sebagai obyek refleksi. Pada momen itu saya dapat melihat diri saya sebagaimana orang lain melihat saya, yakni sebagai obyek dari perhatian mereka. Dengan kata lain kesadaran diri hanya mungkin dicapai melalui kesadaran dari orang lain. Saya sangat tergantung dari pengakuan orang lain tentang diri saya. “Hanya dengan melihat bagaimana orang lain melihat saya”, demikian tulis Yar, “saya dapat memahami dan memiliki diri saya.”[7] Ketergantungan pada ‘yang lain’ merupakan suatu syarat yang diperlukan supaya orang bisa bergerak dari tahap pra-reflektif ke tahapan reflektif, atau dari tahap kesadaran menuju tahap kesadaran diri.  

            Pada titik ini kita sudah sampai pada titik terdasar dari semua teori tentang intersubyektifitas, yakni bahwa status orang sebagai manusia sangatlah tergantung dari pengakuan dan afirmasi orang-orang lainnya. Argumen ini juga digunakan Lacan untuk menggambarkan tahap cermin (mirror stage), yakni tahap di mana orang mengenal dirinya sendiri melalui bagaimana orang lain melihat dirinya. Merleau-Ponty juga berpendapat bahwa kemampuan orang untuk melihat dirinya dari kaca mata orang lain merupakan syarat-syarat yang dibutuhkan supaya dirinya bisa menerima pengakuan publik. Hal yang kurang lebih serupa dikatakan oleh Mead. Ia berpendapat bahwa pengakuan dari orang lain diinternalisasikan sebagai nilai-nilai sosial yang memberikan saya status sebagai subyek yang sah.[8]

            Pada dasarnya pandangan Sartre tentang intersubyektifitas bersifat pesimitik dan patologis, terutama jika dibandingkan dengan teori-teori lainnya tentang pengakuan yang melihat intersubyektifitas sebagai kunci menunju terciptanya kehidupan bersama yang diwarnai solidaritas, otonomi, dan emansipasi. Memang tampaknya ia merumuskan teorinya tentang pengakuan dan intersubyektifitas dalam konteks kritiknya terhadap para teoritikus politik pengakuan lainnya. Distingsi dasar yang dibuat Sartre adalah antara kesadaran manusia sebagai pour soi, dan obyek-obyek di dalam dunia eksternal sebagai en soi. Esensi dari manusia, sebagai pour soi, adalah bahwa ia selalu merasa ‘kurang’. Ia selalu memiliki ‘ketiadaan’ di dalam dirinya, dan hal ini sangat berbeda dengan obyek-obyek di dalam dunia eksternal yang sudah penuh pada dirinya sendiri. Rasa ‘ketiadaan’ inilah yang merupakan tanda bahwa manusia itu bebas. Karena sebagai subyek yang selalu ‘kurang’ dan belum jadi, manusia selalu bisa menentukan sendiri pilihan-pilihannya, dan terbuka bagi berbagai macam kemungkinan di masa datang.[9]  Pandangan dari Hegel, bahwa manusia justru bisa menjadi dirinya sendiri melalui pengakuan orang lain, jelas merupakan pandangan yang tidak tepat. Dari sudut pandang Sartre pandangan ini justru meniadakan kemungkinan bagi kebebasan manusia. Pada akhirnya ‘saya’ pun melulu ditentukan oleh orang lain. Saya menjadi semata-mata obyek belaka. Ini adalah momen bagi ‘matinya kemungkinan-kemungkinan yang saya miliki’ (the death of my possibilities). Manusia jadi terasing dari dirinya sendiri karena keberadaan orang lain.

            Di dalam salah satu bagian yang paling banyak mendapat perhatian di Being and Nothingness Sartre mengajukan pendapatnya tentang pengakuan, yakni sebagai pelanggaran terhadap kebebasan dasar manusia. Pandangannya yang terkesan sinis ini dirumuskan dalam konsep ‘tatapan’. Setiap hubungan intersubyektif selalu mengakibatkan hilangnya kebebasan manusia. Relasi antar manusia membuat manusia yang satu menjadi obyek bagi manusia yang lain. Momen obyektifasi itulah yang pada akhirnya membekukan kebebasan manusia. Ketika kita beranggapan bahwa melalui orang lainlah kita menjadi subyek yang utuh, maka pada momen itu pulalah kita kehilangan subyektifitas kita, akibat tatapan absolut dari orang lain. Ketika ditatap oleh orang lain saya tidak lagi menjadi diri saya yang otentik, tetapi menjadi benda atau obyek bagi orang lain. Sartre menjelaskan hal ini dengan menggunakan contoh rasa malu (shame). Rasa malu muncul ketika saya dilihat oleh orang lain, dan ia kemudian menilai saya. Pada momen itu kebebasan saya hilang, dan saya menjadi obyek sepenuhnya bagi orang lain.[10] Penilaian orang lain mendefinisikan siapa saya seutuhnya, sehingga saya tidak lagi berkesempatan untuk mendefinisikan diri saya sesuai dengan kriteria yang saya yakini.  

            Lebih jauh Sartre kemudian berpendapat bahwa saya tidak mungkin menjadi subyek sekaligus obyek bagi orang lain. Satu-satunya cara bagi saya supaya dapat keluar dari tatapan obyektifasi orang lain adalah dengan menatapnya kembali, dan membuat orang lain menjadi obyek dari tatapan saya. Dengan begitu saya meraih kembali kebebasan yang tadinya hilang akibat tatapan orang lain. Inilah argumen paling inti di dalam pandangan Sartre tentang intersubyektifitas, yakni bahwa hubungan antar manusia ditandai dengan konflik yang tak berkesudahan antara masing-masing orang yang saling berusaha mempertahankan kebebasannya masing-masing dengan menjadikan orang lainnya sebagai obyek. “Sementara saya berusaha untuk membebaskan diri saya dari pegangan yang Lain; yang Lain mencoba untuk membebaskan diri dari saya; sementara saya mencoba untuk memperbudak yang Lain; yang Lain hendak memperbudak saya…. Konflik adalah makna asali dari ada-bagi-yang-lain”[11] Dengan kata lain orang lain adalah neraka bagi saya. Dari sini dapatlah disimpulkan bahwa menurut Sartre, dunia sosial adalah dunia di mana relasi dasarnya adalah obyektifitasi dan instrumentalisasi. Cinta pun tidak lagi dipandang sebagai afirmasi timbal balik antara dua individu, tetapi sebagai relasi antara subyek masokis dan subyek sadistis. Subyek sadistis memperoleh kebebasannya dengan melakukan dominasi dan menyiksa orang lain. Sementara subyek masokis memperoleh kebebasannya melalui kenikmatan disiksa oleh orang lain. Di dalam relasi semacam itu tidaklah mungkin lagi kita dapat membicarakan politik pengakuan sebagai realisasi kebebasan, otonomi, ataupun otentisitas.

            Gaya berpikir pesimistik semacam ini banyak ditemukan di antara para pemikir Perancis pada masa-masa setelah perang dunia kedua. Asumsi dasar bahwa relasi antar manusia adalah relasi yang justru mengasingkan dapat ditemukan di dalam pemikiran Lacan, Foucault, dan Althusser. Bahkan menurut Howells, Sartre tidak hanya tidak hanya pendahulu para pemikir dekonstruksionis, dia adalah perumus pertama gaya berpikir semacam itu.[12] Pengaruh Sartre terhadap Lacan tampak dalam pemikiran Lacan yang mengatakan, bahwa subyek dapat mengenali dirinya, tetapi tidak pernah mencapai kepenuhan diri seutuhnya, terutama karena ia mengenali dirinya melalui cara orang lain mengenali dia. Relasi antar manusia merupakan suatu keadaan ‘ketiadaan pengenalan’ yang bersifat konstan. Di dalam relasi semacam itu, setiap orang mengenali dirinya sebagai diri yang imajiner, yakni suatu representasi tentang diri yang bersifat ilusif. Di dalam pemikiran Althusser subyek juga dikenali sebagai subyek yang sudah selalu dideterminasi oleh aparatus ideologis yang bersifat dominan tertentu. Aparatus ideologis ini disebutnya juga sebagai The Big Other. Foucault, yang di dalam tulisan-tulisannya hampir tidak pernah menyebutkan nama Sartre ataupun Hegel, juga mengajukan tesis yang kurang lebih senada, yakni subyek dapat mencapai kesadaran dirinya melalui posisinya di dalam relasi-relasi sosial masyarakat, baik melalui pendapat para ahli medis (sehat atau tidak sehat), ilmu pengetahuan (berteknologi atau tidak), lembaga pemasyarakatan (kriminal atau bukan), dan dari aparatus negara yang memiliki kontrol panoptikon (membayar pajak atau tidak).  Sejarah manusia pun, bagi Foucault, tidak lebih dari sejarah kemenangan ‘tuan’ atas ‘budak’, yakni sejarah dominasi yang satu atas yang lain. Itulah nasib manusia di dalam relasinya dengan manusia lain.[13]

 

Tentang “Yang Sama”

            Pendekatan yang dibuat oleh Levinas di dalam memandang relasi antar manusia sangat berbeda dengan pendekatan Sartre. Jika Sartre melihat relasi antar manusia sebagai relasi obyektifasi, maka Levinas mulai dari titik yang sama sekali berlawanan, yakni intersubyektifitas sebagai momen untuk mengenali ‘yang lain dalam keberlainannya’. Pengandaian dasar filsafat Levinas dapat dirumuskan seperti ini: filsafat barat secara konsisten telah terus menerus menekan “yang lain” dengan mereduksikannya kepada “yang sama”. Filsafat barat seolah telah dihantui oleh ketakutan yang diciptakannya sendiri, yakni ketakutan terhadap “yang lain”. Puncak dari ketakutan ini adalah Hegelianisme. Seluruh logika filsafat Hegel, mulai dari dialektika tesis, antitesis, sintesis pada hakekatnya adalah reduksi “yang lain” ke dalam “yang sama”, “yang banyak” ke dalam “yang satu”, “keberlainan” ke dalam “identitas”,  dan “yang transenden” ke dalam “yang imanen”. Di dalam kerangka berpikir ini semua tindak menafsirkan dan memahami pun pada akhirnya adalah suatu tindakan ‘menelan’ yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektifitas subyek penahu. Sikap ini merupakan suatu penolakan total terhadap tanggung jawab etis, serta tanda tidak adanya penghormatan terhadap orang lain di dalam ‘keberlainannya’.

            Jadi pemikiran Levinas tentang intersubyektifitas juga merupakan kritik yang tajam terhadap filsafat Hegel, walaupun kritik tersebut berawal dari titik yang berbeda jika dibandingkan dengan kritik Sartre terhadap Hegel. Hal ini semakin jelas jika kita langsung membaca buku Levinas yang berjudul Totality and Infinity. Di dalam buku itu ia membuat distingsi dasar, yakni antara ‘yang lain’ dan ‘yang Lain’, serta antara kebutuhan (need) dan hasrat (desire). “Yang lain” adalah sesuatu yang memiliki ontologi yang berbeda, namun dapat direduksikan oleh subyek ke dalam kategori “yang Sama”. Proses ‘menelan’ yang lain ke dalam yang Sama ini memberikan kepastian terhadap subyek yang melakukannya. Subyek pun bisa mencapai level totalitas identitas yang Sama, dan kemudian menegaskan kekuasaannya terhadap dunia. Hal ini jelas dirumuskan Levinas untuk memberikan tekanan pada filsafat Hegel yang berusaha melampaui non-identitas ke dalam identitas. Cara berpikir inilah yang ingin dikritik oleh Levinas. Kontras dengan itu yang Lain adalah sesuatu yang secara metafisis berbeda, dan tidak pernah bisa direduksi ke dalam yang Sama. Relasi antara diri subyek dengan yang Lain tidaklah didorong oleh kebutuhan, tetapi oleh hasrat. Dan karena yang Lain ini adalah sesuatu yang berbeda secara absolut, maka hasrat untuk mencapai yang Lain sebenarnya adalah hasrat manusia untuk menyentuh dan memahami yang transenden. Jika kebutuhan manusia memaksanya untuk mereduksikan yang lain ke dalam yang Sama, maka hasrat tidak melakukannya. Yang menjadi tujuan utama dari hasrat manusia adalah keberlainan dari yang Lain secara mutlak tersebut. Jadi manusia menginginkan yang Lain untuk tetap lain, dan tidak pernah boleh menjadi sama. Yang Lain ini begitu diinginkan karena menawarkan ‘penyelamatan’ dari yang Sama. Levinas menyebut ini sebagai excendance, yakni hasrat dari diri untuk bergerak melampaui eksistensi yang mengikatnya. Gerak dari hasrat manusia bukanlah gerak untuk ‘kembali pada yang Sama’, melainkan gerak untuk melampai batas-batas eksistensi dan bertemu dengan yang Lain sebagai yang Lain yang mutlak (absolute other). 

            Dari perspektif Levinas filsafat Hegel telah mereduksikan yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektif yang diciptakan oleh subyek. Akibatnya yang lain kehilangan ciri khasnya. “Keberlainannya” menjadi hilang. Keunikannya dilanggar, dan ditelan oleh kesamaan yang dipaksakan kepadanya. Oleh karena itu bagi Levinas, relasi antar manusia janganlah didasari oleh pengakuan, melainkan didasarkan atas pandangan untuk membiarkan yang lain sungguh menjadi “yang lain”, yakni suatu misteri, yang tidak bisa dikenali, didefinisikan, ataupun dimengerti sepenuhnya, karena pemahaman pada akhirnya adalah penindasan atas apa yang dipahami.   

 

Politik Pengakuan

            Pada titik ini kita sudah melihat dua pandangan yang sangat pesimis terhadap konsep pengakuan. Pertama kita sudah melihat bagaimana Sartre mengajukan argumen, bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah penindasan atas kebebasan manusia. Dan kebebasan yang sesungguhnya baru bisa dicapai, jika orang telah menjadikan orang lain sebagai obyek tatapannya. Jadi kebebasan baru bisa didapatkan, jika kebebasan orang lain telah dikorbankan terlebih dahulu sebelumnya. Kedua, kita juga sudah melihat bagaimana Levinas menjelaskan bahwa pengakuan sebenarnya adalah reduksi atas yang Lain ke dalam yang Sama. Dari dua pandangan itu setidaknya ada dua pilihan yang bisa diambil. Pertama, kita bisa menerima fakta bahwa untuk mendapatkan pengakuan, beberapa pihak haruslah terlebih dahulu dikorbankan. Kedua, seluruh etika yang mendasari politik pengakuan haruslah diubah secara keseluruhan, dan digantikan oleh fatalisme etis, yakni membiarkan yang ada begitu saja ada, tanpa ada sedikit pun upaya untuk mengubahnya. Kedua pilihan ini jelas tidak memungkinkan kita untuk berpikir tentang solidaritas politik yang dibangun atas dasar pemahaman bersama. Pada titik ini kiranya argumen yang diajukan oleh Yar bisa ditempatkan, bahwa dengan menggunakan rekonstruksi Kojève atas filsafat Hegel, maka kita bisa merumuskan suatu konsep politik pengakuan yang sekaligus mengakui kebebasan subyektif, dan tetap menjaga status “yang lain” di dalam keberlainannya. Melalui argumen ini, pengakuan dan perbedaan bisa ditempatkan di dalam kerangka yang sama.[14]

            Sebelumnya, kita sudah sedikit menyimak, bahwa Kojève telah memberikan tafsiran penting bagi filsafat Hegel, yakni bahwa setiap manusia selalu merasa “kurang” pada dirinya sendiri, dan perasaan “kurang” inilah yang mendorong setiap orang untuk sampai pada kesadaran diri (self consciousness). “Hasrat”, demikian tulis Kojève, “itulah yang mengubah Ada.. menjadi obyek yang disingkapkan kepada subyek sebagai subyek yang berbeda dari obyek dan bertentangannya dengannya. Di dalam dan dengan – atau lebih baik lagi masih, seperti – hasratnya manusia dibentuk dan dinyatakan – kepada dirinya sendiri dan orang lain – sebagai Aku, dan aku yang secara esensial memiliki bentuk yang berbeda, dan secara radikal bertentangan dengan, yang bukan-aku. Manusia Aku adalah aku dari Hasrat…”[15] Di dalam kutipan ini tampak jelas, bahwa subyek berupaya menjadikan “yang lain” sebagai bagian darinya. Proses ini disebut juga sebagai proses internalisasi. Yar memberi contoh. Misalnya, kita sedang merasa lapar. Oleh karena itu kita kemudian menginternalisasikan gambaran tentang makanan yang lezat-lezat, supaya hasrat kita akan makanan dapat sedikit terpenuhi.[16] Akan tetapi proses internalisasi semacam ini tidaklah mencukupi bagi subyek untuk mencapai kesadaran diri yang otentik. Pada titik ini subyek hanya berniat untuk mencapai pemenuhan kebutuhan dirinya sendiri. Ia hanya berorientasi pada nafsu sesaat untuk memuaskan hasratnya untuk menguasai “yang lain”. Pola berpikir semacam ini tidak akan membawa manusia pada kesadaran diri yang seutuhnya.

            Pada titik ini subyek dipandang sebagai mahluk yang menghasratkan sesuatu (desiring thing), dan hasrat tersebut hanya dapat dipenuhi oleh yang-bukan-subyek, yakni obyek itu sendiri. Akan tetapi subyektifitas manusia yang otentik tidak dapat dicapai dengan menempuh cara ‘menghasratkan’ ini. Kesadaran diri yang otentik hanya dapat diperoleh, jika manusia mulai memahami dan memberi makna dirinya sendiri. “Manusia”, demikian tulis Yar, “subyek yang sadar diri punya pandangan tentang subyek macam apa yang ingin ia wujudkan: ia ingin menyadari dirinya sendiri sesuai dengan persepsi yang partikular, pemahaman atau gambaran dirinya sendiri sebagai manusia.”[17] Misalnya manusia ingin mengenali dan memaknai dirinya sebagai subyek yang bebas, otonom, bernilai, bermartabat, serta berhak untuk mendapatkan penghormatan, cinta, dan sebagainya. Hasrat untuk menjadi subyek semacam itu tidak akan bisa dipenuhi oleh obyek tertentu. Memang obyek dapat memenuhi hasrat sesaat, seperti hasrat akan makanan, uang, ataupun kekayaan lainnya. Akan tetapi obyek tidak dapat memenuhi hasrat manusia untuk “diakui”, untuk menjadi subyek yang diinginkannya. Kepuasan dan kebahagiaan untuk diakui sebagai subyek sepenuhnya hanya dapat didapatkan dari subyek lainnya. Kebebasan dan rasa bermartabat yang kita miliki mengandaikan adanya subyek lain yang memberikannya kepada kita. Yar menulis bagus sekali tentang hal ini, “Apa yang secara spesifik menjadi hasrat manusia adalah hasrat untuk dihasrati oleh, keinginan untuk diinginkan oleh orang lain.”[18] Jadi subyektifitas seseorang hanya menjadi utuh dan penuh, ketika identitasnya sebagai manusia yang utuh diakui secara intersubyektif. 

            Pada titik ini kita sudah sampai pada apa yang disebut Sartre sebagai konfrontasi karakter antara subyek dan obyek. Inilah yang merupakan hakekat dari relasi antar manusia. Konfrontasi ini juga disebut Sartre sebagai “perjuangan” (Kampf). Di dalam keadaan ini subyek berusaha menerapkan kriteria-kriteria yang telah ia buat sendiri untuk menilai obyek. Kriteria tersebut tidak hanya berlaku subyektif, tetapi kemudian menjadi sesuatu yang diterima secara publik, dan bahkan digunakan untuk menilai subyek-subyek lainnya. Dengan kata lain apa itu subyek akhirnya ditentukan oleh satu pihak, dan hasil penentuan itu pun menjadi pendapat umum. Dalam bahasa Yar, “subyek saling berkonfrontasi… untuk mengenali yang lain sesuai dengan kosa kata mereka, misalnya sebagaimana mereka ingin dilihat, diperlakukan, dan diterima secara obyektif.”[19] Akibatnya perjuangan untuk mendapatkan pengakuan berubah menjadi perjuangan adu kekuatan. Kekerasan menjadi alat untuk memaksakan kriteria yang satu untuk menilai yang lain. Jalan keluar yang mungkin dari situasi semacam itu adalah terciptanya suatu situasi, di mana “sang pemenang”, yang berhasil menerapkan nilai-nilainya secara publik, mendominasi secara total “yang lain”, yang terpaksa harus menerima tolok ukur nilai yang diterapkan padanya. “Sang pemenang” bisa kita sebut sebagai tuan (master), dan “yang lain” bisa kita sebut sebagai budak. Tentang hal ini Hegel menulis, “Ada dua bentuk kesadaran yang saling bertentangan; yang satu adalah kesadaran yang independen yang hakekat esensialnya adalah bagi dirinya sendiri; yang lain adalah kesadaran yang tergantung yang hakekat esensialnya adalah sekedar untuk hidup atau untuk menjadi bagi yang lain. Yang pertama adalah tuan, yang lainnya adalah pekerja.”[20] Dengan demikian tatanan sosial yang muncul dari perjuangan untuk mendapatkan pengakuan bukanlah tatanan sosial yang terdiri dari individu-individu otonom, melainkan suatu tata sosial yang terdiri dari beragam nilai serta orientasi hidup. Orientasi hidup “tuan” akan diterapkan kepada yang lainnya. Jadi tatanan sosial terdiri dari relasi yang mendominasi dan yang didominasi.

            Akan tetapi relasi yang bersifat dominatif tersebut tidak pernah akan memuaskan hasrat semua pihak, baik hasrat tuan yang mendominasi, maupun hasrat budak yang didominasi. Kepuasan yang didapatkan dari sikap dominatif tersebut sebenarnya masihlah berada di tahap “hasrat binatang” (animal desire), sehingga tidak bisa memenuhi hasrat subyek atas pengakuan yang bersifat manusiawi. Untuk menciptakan kondisi yang didasarkan atas pengakuan yang manusiawi tersebut, subyek haruslah memberikan kepercayaan dan menghargai penilaian dari “yang lain”. Dia haruslah memandang penilaian dari “yang lain” sebagai sesuatu yang berharga, dan pantas didengar. Hanya dengan begitulah pengakuan memperoleh artinya yang otentik. “Pendeknya”, demikian tulis Yar, “subyek haruslah mengenali yang lain sebagai subyek yang otonom, rational, bernilai, sebagai manusia yang sadar sepenuhnya, sebelum ia bisa dikenali dengan cara yang sama oleh yang lain.”[21]  Di dalam relasi antara tuan dan budak cita-cita semacam ini tidaklah bisa dicapai. Hal ini terjadi persis karena tuan menolak untuk mengakui budak sebagai subyek yang sepenuhnya otonom dan rasional. Tuan memaksakan pandangan dunianya kepada budak. Akibatnya pengakuan yang terjadi adalah pengakuan yang bersifat semu, karena pandangan dunia dan tolok ukur penilaian budak otomatis diabaikan. Tentang hal ini Kojève menulis,

 

“Relasi antara tuan dan budak… bukanlah relasi pengakuan dalam arti sebenarnya…. Sang Tuan bukanlah satu-satunya yang menganggap dirinya sebagai Tuan. Budak, juga, menganggap dirinya sebagai tuan. Maka, ia juga dikenali di dalam realitas kemanusiaan dan martabatnya. Akan tetapi pengakuan semacam ini masih berjalan satu sisi, karena dia tidak mengenali realitas dan martabat dari budak. Dengan kata lain, ia dikenali oleh seseorang yang tidak diakuinya…inilah yang kurang – yang tragis, dari situasi ini”[22]

 

            Jadi, hasrat akan pengakuan yang manusiawi hanya bisa dipenuhi, jika “yang lain” yang menawarkan pengakuan juga dikenali kemanusiaan dan martabatnya. Jika “yang lain” tidak dikenali, maka pengakuan tidaklah memiliki arti apapun. Jika dibahasakan secara lugas, seseorang hanya dapat memuaskan hasratnya akan pengakuan, jika ia bisa memberikan pengakuan yang sepantasnya kepada orang lain. Setiap usaha untuk memperoleh pengakuan dan penghargaan dengan menggunakan kekerasan akan bermuara pada kegagalan, karena cara tersebut melenyapkan setiap kemungkinan untuk mencapai pengakuan timbal balik yang tulus dari orang lain. “Saya”, demikian tulis Yar, “tidak dapat memberikan persetujuan dan mencapai keinginan saya tanpa secara bersamaan mengenali yang lain di dalam kosa kata mereka.”[23]

            Jelas, pandangan Kojève ini sangat bertentangan dengan pandangan Sartre maupun Levinas, dan tentunya akan sangat menarik, jika kita bisa sedikit membuat komparasi. Pertama, bagi Kojève pendapat Levinas tentang konsep pengakuan tidaklah tepat, karena menurut Kojève, konsep hasrat di dalam kosa kata Hegelian memiliki perbedaan mendasar, yakni antara hasrat ‘binatang’, dan hasrat ‘manusia’. Apa yang menjadi keprihatinan Levinas sebenarnya masih berada di tataran hasrat binatang, dan bukan hasrat manusia. Hasrat manusia tidak pernah akan dapat dipenuhi dengan menggunakan hasrat binatang. Hasrat binatang adalah hasrat untuk menaklukkan, hasrat untuk merebut kebebasan, sehingga obyek yang ditaklukkan ‘terpaksa’ memberikan pengakuannya. Hasrat manusia tidak berjalan dengan logika semacam itu. Hasrat manusia hanya dapat dicapai, jika subyek lain bisa memberikan pengakuannya secara bebas dan independen. Dengan kata lain apa yang menjadi dasar bagi konsep pengakuan Hegel sebenarnya berada di level yang lebih dalam daripada yang menjadi anggapan dasar sekaligus obyek kritik Levinas. Jauh dari berupaya ‘menelan’ yang lain ke dalam yang sama, konsep pengakuan Hegel, menurut Kojève, mengandaikan bahwa subyek membiarkan ‘yang lain’ tetap menjadi ‘yang lain’, dan hanya dengan cara itulah, pengakuan yang otentik dan tulus dapat diberikan atas dasar fondasi kebebasan.[24]

            Kedua, sebelumnya kita sudah melihat bahwa Satre telah menegaskan esensi dari pengakuan, yang sebenarnya bukanlah pengakuan sama sekali, melainkan obyektifasi. Dalam bahasa Sartre pandangan dari saya mereduksikan kebebasan orang lain, sehingga kebebasan saya bisa semakin jelas, dan saya bisa melepaskan diri dari proses reduksi ataupun penindasan dari orang lain. Hal ini jelas bertentangan dengan pandangan Kojève. Baginya pada momen ketika ‘yang lain’ dipandang sebagai obyek, maka proses pengakuan tidak akan pernah dapat dicapai. Artinya ketika saya menjadikan orang lain sebagai obyek, maka saya juga otomatis kehilangan kesempatan untuk diakui dan dihargai sebagai subyek oleh orang lain. Jadi pendapat Sartre mengalami kontradiksi, karena tepat ketika saya menindas orang lain dengan tatapan saya, saya juga tidak akan mendapatkan pengakuan yang tulus, seperti yang saya harapkan. Pengakuan yang tulus dan kepastian identitas diri justru tidak akan pernah terwujud dalam kondisi semacam itu. Afirmasi penuh dari orang lain adalah kondisi-kondisi yang harus dipenuhi, supaya potensi-potensi saya sebagai subyek dapat diwujudkan secara penuh, dan pengakuan yang tulus dari orang lain bisa saya peroleh.

            Di dalam proses pembacaannya Yar melihat ada beberapa hal yang kiranya bisa menjadi butir refleksi dalam konteks kritik Kojève terhadap Sartre. Pertama memang haruslah diakui bahwa di dalam proses relasi antar manusia, proses obyektifitas seringkali terjadi. Walaupun begitu hal ini tidak berarti bahwa semua bentuk relasi antar manusia adalah relasi yang saling mengobyekkan, atau menindas, seperti yang ditulis oleh Sartre. Relasi antar manusia juga bisa berbentuk persuasi, atau bujukan, supaya orang lain bisa sepaham dan mendukung saya secara bebas. Dengan pemahaman ini kita bisa melihat adanya kemungkinan untuk menciptakan dialog di dalam proses pertemuan dengan orang lain. Pengakuan yang tulus dan bebas pun bisa tercipta melalui proses dialog untuk mencapai pengertian bersama. Pengertian bersama melalui dialog ini hanya dapat dicapai, jika saya berani mengenali orang lain di dalam seluruh keunikannya, dan menerimanya dengan kebebasan dan keterbukaan. Dengan menerima orang lain dalam keunikan dan kebebasannya, saya sendiri pun bisa mulai memahami diri saya, dan pengakuan macam apa yang saya butuhkan dari orang lain. Hanya dengan cara inilah identitas diri saya bisa dipastikan berdasarkan pengakuan timbal balik yang otentik.

            Pada hemat Yar konsep pengakuan atas dasar dialog sebenarnya dapat dipahami dengan menggunakan tradisi hermeneutika di dalam filsafat. Hermeneutika disini adalah aktivitas manusia untuk terlibat dengan dunianya guna menemukan makna diluar subyektifitasnya. Jadi manusia hendak memahami dunia di luar dirinya, sehingga ia bisa memperoleh makna dan nilai dari pemahaman itu. Proses pemahaman itu mengandaikan bahwa saya bertemu dengan seseorang atau sesuatu yang belum saya ketahui. Akar dari semua proses pemahaman adalah, bahwa saya hendak memahami “yang lain” secara historis dan menyeluruh. Hermeneutika sendiri juga mengandaikan kemampuan orang untuk menerima keberlainan, dan memberikan validitas terhadap sesuatu yang berbeda dari saya. Hakekat dasar dari hermeneutika adalah usaha untuk mengenali ‘yang lain’ di dalam semua keunikannya. Dan mengandaikan bahwa setiap proses pemahaman adalah suatu proses mereduksi ‘yang lain’menjadi ‘yang sama’, sebenarnya adalah suatu pelanggaran terhadap hakekat dari hermeneutika itu sendiri. ‘Yang lain’ haruslah dikenali di dalam kosa kata dan dunianya sendiri, yang mungkin saja memiliki nilai-nilai yang berbeda dengan dunia yang kita yakini.

            Untuk menanggapi Sartre Honneth pernah mengajukan suatu argumen yang menarik. Baginya tatapan manusia tidaklah melulu berarti tatapan yang mengobyektifasi dan merampas kebebasan. Tatapan juga bisa berarti tatapan mendukung, tatapan bertanya, ataupun tatapan yang meragukan. Dengan kata lain tatapan tidak bisa disempitkan melulu ke dalam satu bentuk saja. Tatapan bisa diartikan dengan banyak cara, baik secara positif ataupun negatif, tergantung pada konteksnya, dan juga tergantung pada struktur makna dan praktek sosial, di mana proses itu terjadi.[25] Untuk menjelaskan ini Honneth menggunakan contoh yang juga digunakan oleh Sartre, yakni tentang pengalaman rasa malu. Bagi Honneth pengalaman negatif yang kita rasakan ketika orang lain menatap bukanlah pengalaman yang didasarkan pada dorongan internal di dalam diri manusia, melainkan sebuah pengalaman yang didasarkan pada reaksi moral yang terhubung langsung dengan struktur sosial yang ada di tempat itu. Dengan kata lain tatapan orang lain yang menghina dipersepsi berdasarkan standar moral yang berlaku dan telah saya yakini sebelumnya. Yang tidak tepat dari pemikiran Sartre adalah bahwa ia mengabaikan fakta ini, dan menarik kesimpulan bahwa relasi antar manusia, yang menjadi dasar dari pengakuan, secara hakiki memang sudah selalu negatif. “Jika tatapan dari yang lain mengkonfirmasi saya dengan penghormatan kepada pengertian diri dan aspirasi yang sentral kepada ide tentang diri saya atau narasi kehidupan,” demikian tulis Yar, “maka saya akan menyambutnya sebagai sebuah momen yang berkontribusi kepada realisasi dari aspirasi saya sendiri tentang kedirian.”[26]

Dengan menempatkan manusia sebagai mahluk yang bebas dan memiliki kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas, Sartre melupakan sebuah fakta fundamental bahwa kebebasan juga diperoleh melalui penegasan identitas diri seseorang oleh orang-orang lain di dalam komunitasnya. Artinya identitas diri seseorang, yang juga diperlukan supaya ia dapat mencapai kebebasan, justru ditegaskan oleh orang-orang di sekitarnya. Kebebasan bukanlah suatu keadaan tanpa terikat, melainkan kebebasan sebagai pengakuan dari individu-individu lain. Hal yang sama kiranya juga bisa dikatakan tentang pemikiran Levinas. Sebelumnya Levinas berpendapat bahwa kita harus menunda semua penilaian kita tentang “yang lain”. Akan tetapi pengakuan yang sesungguhnya baru bisa tercapai, justru jika kita memberi penilaian terhadap yang lain untuk menegaskan kebebasan maupun martabatnya sebagai manusia! “Saya”, demikian Yar, “adalah kondisi yang diperlukan untuk mewujudkan kemungkinan-kemungkinan dari yang lain..”[27]      

            Yar kemudian berupaya untuk menempatkan konsep pengakuan dalam konteks relasi sosial. Yang menjadi fokus utama adalah, bagaimana kita dapat merumuskan konsep pengakuan, tetapi tidak jatuh ke dalam pola relasi sosial yang bersifat instrumental dan kalkulatif saja. Disinilah dibutuhkan apa yang disebut Derrida sebagai ‘kepedulian’ (care)! Dari ketiga pandangan tentang pengakuan yang sedikit sudah dijabarkan di atas, ada dua hal yang kiranya menjadi dasar dari argumen, bahwa pengakuan haruslah didasarkan atas kepedulian. Pertama, Levinas dan Kojève telah mengajukan argumen serupa, yakni bahwa setiap orang selalu membutuhkan orang lain untuk merealisasikan kebebasannya. Keberadaan manusia sudah selalu berarti ada-bagi-yang-lain. Orang tidak bisa menghindari keberadaan “yang lain”. Karena jika ia melakukan itu, maka ia kehilangan eksistensinya sendiri sebagai seorang individu yang bebas dan bermartabat. Kita juga sudah melihat bagaimana dialektika di dalam konsep kesadaran diri yang diajukan Hegel, yakni bahwa kesadaran diri selalu terkait dengan sesuatu di luar “diri” sebagai kondisi yang memungkinkan keberadaan kesadaran diri tersebut. Ini adalah suatu kondisi yang disebut sebagai kondisi kesalingbergantungan, di mana eksistensi orang lain secara langsung terkait dengan eksistensiku sebagai manusia, dan sebaliknya.

Kedua, kepedulian sebagai dasar pengakuan hanya dapat diwujudkan, jika orang tetap berpikir terbuka dan siap untuk memahami “yang lain”. Hannah Arendt menyebut ini sebagai “proyeksi imajinatif” (imajinative projection) dan “mental yang diperluas” (enlarge mentality), yakni suatu sikap yang mampu membebaskan kita dari pertimbangan-pertimbangan subyektif, dan membawa kita untuk masuk ke dalam pengalaman sesungguhnya dari “yang lain”.[28] Dengan sikap ini kita bisa melihat dunia dari sudut pandang “yang lain”. Keterbukaan afektif terhadap singularitas dan keunikan dari “yang lain” juga bisa muncul. Tidak hanya berhenti disitu keterbukaan ini juga bisa mendorong terciptanya rasa kewajiban untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar dari “yang lain”. Semua keutamaan ini bisa didapatkan, jika kita menggunakan prinsip-prinsip dasar hermeneutika di dalam keterlibatan kita di ranah sosial.

 

Kesimpulan

            Di dalam bab ini saya sudah mengajukan beberapa catatan yang diajukan Yar terhadap pandangan-pandangan yang bersifat pesimis terhadap politik pengakuan. Baginya jika dipahami secara tepat, politik pengakuan justru dapat mendorong terciptakan keadaan sosial yang mendukung perbedaan, serta menciptakan struktur sosial yang didasarkan pada intersubyektifitas dan keterbukaan. Ada beberapa kesimpulan yang kiranya bisa ditarik di dalam bab ini. Pertama, teori politik pengakuan tidaklah bisa dipandang secara negatif, seperti yang secara jelas dilakukan oleh Sartre dan Levinas. Justru teori politik pengakuan bisa mendorong terciptanya solidaritas sosial yang didasarkan pada kepedulian dan keterbukaan di dalam konteks masyarakat majemuk dewasa ini. Kedua, politik pengakuan adalah suatu model politik yang berupaya mewujudkan potensi-potensi diri seseorang secara maksimal di dalam masyarakat. Dengan kata lain politik pengakuan adalah politik realisasi diri (self-realization). Penerapan politik pengakuan akan memungkinkan kita melihat proses pembagian kekayaan sosial secara merata sebagai bagian dari proses untuk memungkinkan realisasi diri setiap orang berjalan semaksimal mungkin. Misalnya setiap orang diberikan akses terhadap pendidikan dan kesehatan secara gratis, bukan hanya karena supaya ia bisa berhasil dan sukses, tetapi supaya ia juga bisa memaksimalkan potensi dirinya sebagai manusia, dan memiliki citra diri (self-image) yang positif tentang subyektifitasnya. “Kesimpulannya”, demikian tulis Yar, “kemampuan dari teori dan perspektif pengakuan akan secara simultan memenuhi kebutuhan akan solidaritas, otonomi individual, sensifitivitas terhadap perbedaan, kritik terhadap kekuasaan dan… terciptanya keadilan sosial..”[29]

 



[1] Saya mengikuti Majid Yar, “Recognition and the Politics of Human(e) Desire”, dalam Recognition and Difference. Politics, Identity, and Multiculture, Scott Lash dan Mike Featherstone (eds), London, SAGE Publications, 2002, hal. 57-76.

[2] Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997, hal. 1-30, sepeti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[3] Ibid.

[4] Lihat Edward Said, Orientalism: Western Concepts of the Orient, London, Penguin Press, 1991, seperti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[5] Lihat Jacques Derrida, Politics of Friendship, London, Verso, 1997, seperti dikutip Yar, ibid.

[6] Lihat, Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, London, Routledge, 1969, hal. 3-21, dalam Yar, ibid, hal. 58.

[7] Ibid, hal. 59.

[8] Ibid.

[9] Sartre, 1969, hal. 21-45, dalam Yar, 2002, hal. 60.

[10] Ibid, hal. 261.

[11] Ibid, hal. 364, dalam Yar, 2002, hal. 61.

[12] Lihat, Howells, 1992, hal. 349, dalam Yar, ibid.

[13] Lihat, ibid, hal. 61-62.

[14] Lihat, ibid, hal. 64.

[15] Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, New York, Basic Books, 1969, hal. 2-3, dalam Yar, ibid.

[16] Lihat, Kojève, ibid, hal. 3.

[17] Yar, 2002, hal. 65.

[18] Ibid.

[19] Ibid, hal. 66.

[20] Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, hal. 115, dalam Yar, ibid.

[21] Ibid, hal. 67.

[22] Kojève, 1969, hal. 19, dalam Yar, ibid.

[23] Yar, 2002. hal. 68.

[24] Lihat, Kojève, 1969, hal. 58, dalam Yar, 2002, hal. 69.

[25] Lihat, Axel Honneth, “The Struggle for Recognition: On Sartre’s Theory of Intersubjectivity”, dalam The Fragmented World, Albany, SUNY Press, 1995, hal. 162-163, dalam Yar, 2002, hal. 70.

[26] Yar, 2002, ibid.

[27] Ibid, hal. 71.

[28] Bdk, Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992, hal. 52-53, dalam Yar, ibid.

[29] Yar, 2002, hal. 73.

Filsafat Analitik

Mind Chess | Surreal art, Surrealism painting, Cute art

Oleh Reza A.A Wattimena

Apa yang dimaksud dengan filsafat analitik? Mengapa menggunakan kata “analitik”? Apa arti kata “analitik” di sini?

Pertanyaan-pertanyaan itu biasa muncul di kepala orang yang terbiasa mempelajari filsafat kontinental Eropa, seperti saya misalnya. Memang, filsafat kontinental penuh dengan metafisika, estetika, dan filsafat moral. Kesemuanya itu, jika dilihat dari sudut pandang filsafat analitik, menjadi tidak bermakna. Lanjutkan membaca Filsafat Analitik

Menyingkap Ciri Estetik “Kekerasan” Media

Menyingkap Ciri Estetik

Kekerasan” Media

Suatu telaah Fenomenologis

Reza A.A Wattimena[1]

“Saya lebih takut pada sebuah pena daripada seratus meriam”

Napoleon

Abstract:

The increase violence which broadcast in our mass media is a hard fact. There are two split opinions regarding this issue. The first is the educational practitioner which alarm about the future of the younger generation. They argue that the violence dimension will influence the emotional and behavioral aspect of the audience, especially the children. Meanwhile, there are a large number of people which encourage this phenomenon, namely the media violence, because it will increase their profit, politically and economically. In this article, using the phenomenology method, I will analyze this phenomenon, and try to see the issue from different point of view. I will argue that violence has an aesthetic dimension in it self. This argument can explain further, why it is so difficult to erase the violence dimension in the media.

Keywords: violence, media, phenomenology, aesthetic dimension, beauty.

Pada 2004, ratusan orang tewas dan puluhan bangunan hancur di Nigeria, akibat pemberitaan media yang tidak peka, dan justru memperbesar skala konflik. Kasusnya adalah, bahwa mayoritas warga Nigeria telah menolak penyelenggaraan Miss World, karena kegiatannya adalah parade perempuan cantik yang hanya mengenakan pakaian renang. Pemerintah sendiri sudah setuju, karena kegiatan ini mendorong industri pariwisata Nigeria. Akan tetapi, ada seorang penulis media yang menulis sebuah artikel di sebuah media massa Amerika Serikat yang isinya mengkritik protes umat Islam tersebut. Di dalam artikel itu tertulis, “Seandainya Muhammad masih hidup, mungkin dia akan memilih salah satu atau beberapa kontestan untuk dijadikan istrinya.” Tentu saja, umat Islam kaget dan tersinggung oleh tulisan tersebut. Konflik pun tak terelakkan lagi.

Sepuluh tahun sebelumnya, 1993, kota Los Angeles, Amerika Serikat, dibumi hanguskan oleh penduduk kulit hitam. Salah satu pemicu awal dari konflik ini adalah kekerasan yang dilakukan oleh polisi LA terhadap seorang berkulit hitam yang bernama Rodney King. Stasiun berita lokal pun tidak melepas momentum ini. Adegan kekerasan tersebut ditayangkan berturut-turut selama seminggu di stasiun televisi. Hal ini menyulut kerusuhan yang bermuara pada kerusuhan besar di kota itu. Siaran televisi lokal tersebut mendorong terciptanya kebencian dan sentimen rasial.

Di Rwanda pada 1994, sebuah stasiun radio dengan gencar memprovokasi rakyat dan memicu kebencian antar ras. Konflik pun terjadi. Sekitar satu juta orang menjadi korban di dalam konflik antara suku Hutu dan suku Tutsi. Penyiar radio yang bertanggungjawab terhadap propaganda kekerasan tersebut baru dihukum oleh mahkamah internasional pada 2004 lalu. [2]

Hal yang kurang lebih serupa juga terjadi di dalam dunia perfilman. Menurut analisis yang dibuat pada pertengahan 2007 oleh Kajian Komisi Nasional Perlindungan Anak, televisi menjadi salah satu penyumbang terbesar yang menimbulkan perilaku kekerasan yang dilakukan oleh anak-anak. Dari 35 judul acara atau film yang ditayangkan di stasiun-stasiun televisi, 62% diantaranya mengedepankan adegan-adegan kekerasan. Spontan, anak-anak yang menyaksikan tayangan tersebut lalu mempraktekkannya di antara mereka, sehingga menciptakan korban kekerasan.[3]

Di sela-sela pemberitaan ini, Forum Komunikasi Praktisi Media Nasional (FKPMN) menyatakan bahwa sebagai besar penduduk dunia kini mulai mencemaskan tayangan-tayangan media yang menjual tema-tema kekerasan untuk menarik minat pemirsa. Media, baik elektronik maupun cetak, baik nasional maupun internasional, berpendapat bahwa tayangan yang mengedepankan adegan kekerasan sangatlah cepat terjual. Akibatnya, mereka dengan rajin mengeksploitasi berita-berita kekerasan tersebut. Aspek-aspek kekerasan lainnya, seperti mengapa itu terjadi, apa akibatnya, dan kira-kira hukuman seperti apa yang akan diterapkan bagi kekerasan tersebut, pun tampak terlewatkan.[4]

Argumen naif pun dilontarkan oleh para pengelola media besar, yakni bahwa media pada prinsipnya hanya melaporkan apa adanya. Media hanya menyampaikan fakta secara netral, tanpa kepentingan apapun. Apakah memang seperti itu? Faktanya, media bisa memilih satu di antara begitu banyak sudut pandang di dalam menyampaikan berita. Media bisa memilih, apakah ia akan melaporkan pembantaian ratusan orang Madura oleh suku Dayak di Kalimantan, atau memberitakan bahwa walaupun banyak konflik, tetapi kedua suku tersebut masih bisa saling membantu. Dengan kata lain, media tidak pernah netral. Media sebenarnya bisa memilih, apakah ia akan menjadi penyulut api di tengah konflik kekerasan dan diskriminasi, atau menjadi alat pencipta perdamaian, menyuarakan keadilan, dan mencegah kekerasan.

Memang tak bisa dipungkiri lagi, media di Indonesia, baik itu media elektronik maupun cetak, kini dipenuhi berbagai bentuk atraksi kekerasan. Tampaknya, mereka lebih memilih memnjadi penyulut api di tengah konflik untuk mendapatkan keuntungan daripada pencipta perdamaian. Kekerasan tersebut melibatkan kekerasan linguistik dalam bentuk penggunaan kata-kata yang bersifat sarkastik, kekerasan simbolik, kekerasan virtual, sampai pada kekerasan yang dari luar tampak lembut, tetapi di baliknya memiliki cara pandang yang rasistis dan diskriminatif. Kondisi semacam ini memang mengundang sebuah keprihatinan tersendiri, terutama bagi orang-orang yang terkena langsung dampaknya, seperti para orang tua yang kebingungan dengan pola pendidikan anaknya, ataupun para praktisi pendidikan.

Di luar lingkaran orang-orang yang terkena dampak ini, ada sekumpulan besar orang yang tidak peduli, dan sama sekali tidak ingin terlibat. Alasannya sebenarnya jelas, mereka diuntungkan dengan pola kekerasan yang berlangsung di dalam media sekarang ini! Keuntungan ekonomis dan keutungan politis ada di depan mata orang-orang tersebut. Gejala ini memang mengakibatkan terciptanya iklim apatisme publik yang luar biasa besar. Semua bentuk ketidakpedulian dan keengganan seolah menyerbu ruang publik kita. Akibatnya terjauhnya adalah terciptanya individu-individu yang patuh dan mudah dikontrol (docile individual), baik secara politis, maupun diatur oleh produsen di bidang ekonomi.

Di dalam tulisan ini, saya tidak akan berpretensi untuk memberikan solusi terhadap problem yang berkelit kelindan tersebut, tetapi lebih ingin memahami permasalahan tentang kekerasan di dalam media secara fenomenologis. Untuk itu, saya akan membagi tulisan ini ke dalam empat bagian. Saya akan menjelaskan terlebih dahulu apa sesungguhnya yang dimaksud dengan fenomenologi dan pendekatan fenomenologis(1). Kemudian, saya akan menerapkan metode tersebut untuk menganalisis gejala kekerasan yang banyak terjadi di media sekarang ini (2). Bagian berikutnya hendak menelusuri tipe-tipe kekerasan di dalam media, dan ciri estetik yang mendasarinya, sehingga kekerasan menjadi sangat sulit dilenyapkan (3). Tulisan ini akan ditutup dengan kesimpulan singkat(4).

1. Fenomenologi

Sebelum kita mulai meneliti dimensi estetik dari kekerasan dengan menggunakan metode fenomenologi, ada baiknya kita kita memahami beberapa pengertian mendasar tentang fenomenologi. Di dalam ranah filsafat, istilah fenomenologi kerap diidentikan dengan pemikiran Edmund Husserl. Bahkan, ia seringkali juga dikenal sebagai bapak fenomenologi. Akan tetapi, Huserrl bukanlah pencipta istilah itu.[5] Penelusuran sejarah akan membawa kita pada 1764, ketika seorang bernama Johann Heinrich Lambert, salah seorang pengikut filsafat Wolffian yang banyak berkembang di Jerman pada abad ke-17, menulis buku yang berjudul Neues Organon Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und der Unterscheidung von Irrtum und Schein. Bagi Lambert, fenomenologi adalah teori tentang ilusi (schein) dan beragam bentuk dari ilusi tersebut. Pada bab keempat buku itu, ia pun menegaskan bahwa ilusi yang ia maksud sebenarnya adalah kebenaran itu sendiri. Ironisnya, penggunaan kata fenomenologi di dalam buku ini sama sekali tidak merujuk pada metode ataupun suatu cara pendekatan tertentu terhadap esensi dari realitas, sebagaimana fenomenologi dipahami sekarang ini.

Tampaknya, pemikiran Lambert ini juga mempengaruhi pemikiran Kant, ketika bukunya yang berjudul Kritik der Reinen Vernunft diterbitkan. Kant sendiri secara eksplisit mengakui, bahwa buku tersebut didedikasikan sebagai penghargaan personalnya terhadap Lambert.[6] Pada surat yang ditulis tertanggal 2 September 1770, Kant menyatakan bahwa “kita memerlukan suatu bentuk pengetahuan negatif (negatif knowledge) untuk mendahului metafisika sebagai displin yang propaedeutis, dengan tugas untuk menentukan keabsahan dan atas-batas prinsip dari pengetahuan inderawi.”[7]

Di dalam surat yang ditulis kepada Marcus Hertz tertanggal 21 Februari 1772, Kant juga menyatakan dengan tegas bahwa ia memang sedang fokus merumuskan sebuah teori tentang batas-batas pengetahuan dan batas-batas akal budi manusia. Ia menyatakan bahwa karyanya terdiri dari dua bagian besar. Yang pertama adalah fenomenologi umum. Dan yang kedua adalah metafisika yang ditelusuri hakekatnya melalui metode. Dengan demikian, karya magnus opus Kant yang berjudul Kritik der Reinen Vernunft pun sebenarnya juga merupakan sebuah fenomenologi. Yang unik dari Kant adalah, bahwa ia melakukan pendekatan fenomenologi terhadap semua bentuk gejala di dalam realitas yang kemudian dibedakan dengan benda-pada-dirinya-sendiri yang tidak bisa diketahui. Keunikan inilah yang nantinya juga mengundang simpati dari Husserl, ketika ia merumuskan pendekatan fenomenologinya secara komprehensif.[8]

Salah satu karya besar Hegel, The Phenemenology of Spirit, juga menghadirkan perdebatan yang lebih jauh tentang makna fenomenologi itu sendiri. Di dalam buku itu, Hegel tampak berhasil memaknai fenomenologi sebagai salah satu cabang filsafat yang memiliki pendekatan yang sistematik. Walaupun begitu, para fenomenolog sekarang ini tidak lagi menempatkan Hegel sebagai salah satu di antara mereka, dengan alasan bahwa Hegel lebih layak ditempatkan sebagai metafisikus di dalam filsafat modern.

Spiegelberg berpendapat bahwa “fenomenologi” Hegel mendapatkan pengaruh besar dari Fichte, terutama di dalam karyanya yang berjudul Wissenschaftslehre. Di sini, fenomenologi dimaknai sebagai suatu cara untuk mendekati dunia penampakan (the world of appearances) melalui kesadaran sebagai fakta primer dan sumber dari semua fakta lainnya. Fenomenologi adalah suatu upaya untuk menunjukkan perkembangan dari kesadaran murni, dan kemudian secara dialektis bergerak ke dalam bentuk-bentuk dari kesadaran tersebut, serta akhirnya sampai pada pengetahuan absolut yang disebut Hegel sebagai filsafat.[9] Fenomenologi adalah “Bukit Golgota bagi Roh Absolut”. Fenomenologi adalah museum yang menyimpan sejarah dan data mengenai pergerakan Roh Absolut di dalam upaya untuk memahami dan mencapai dirinya sendiri. Di dalam gerak dialektis ini, fenomena tidak hanya dianggap sebagai penampakan-penampakan dari obyek semata, tetapi sebagai tahap-tahap pembentukan pengetahuan yang dimulai dari pengandaian-pengandaian naif kita tentang kesadaran dan realitas, sampai pada tahap tertinggi, yakni filsafat.

Jadi, Kant dan Hegel sudah banyak berbicara tentang fenomenologi, walaupun dengan cara mereka masing-masing. Akan tetapi, apa kaitan definisi yang mereka berikan dengan pengertian mengenai fenomenologi dewasa ini? Husserl sendiri, yang memang menjadi salah satu pemikir yang meletakkan fondasi bagi fenomenologi di abad ke-20, tidak memberi banyak komentar tentang ini. Ia memang banyak dipengaruhi oleh Kant. Akan tetapi cukup jelas, bahwa fenomenologi yang dirumuskannya juga merupakan sebentuk kritik terhadap idealisme transendental Kantian yang menyatakan bahwa manusia hanya mampu mengetahui penampakan-penampakan dari obyek di dalam realitas, dan bukan benda-pada-dirinya-sendiri. Tentang Hegel, Husserl juga tidak banyak menyinggung. Ia bahkan menyebut para pemikir Idealisme Jerman, yang terdiri dari Hegel, Fichte, dan Schelling, adalah para pemikir yang “tidak dewasa” dalam konteks kontribusi mereka terhadap fenomenologi.[10] Mungkin, argumen tersebut dipengaruhi oleh “semangat jaman” pada awal abad ke-20, di mana Hegel dan para pemikir Idealisme Jerman mulai ditinggalkan.

Fenomenologi Husserl memang berbeda dengan para filsuf sebelumnya. Ia berpendapat bahwa kita perlu melihat realitas apa adanya. Realitas perlu ditelaah secara lebih detil dan cermat. Inti dari fenomenologi adalah upaya untuk membiarkan realitas itu menyingkapkan diri, dan tampil di hadapan kita apa adanya. Fenomenologi adalah suatu cara untuk memahami struktur-struktur fundamental realitas yang berkaitan langsung dengan pengalaman manusia. Untuk dapat memahami struktur-struktur fundamental realitas tersebut, maka kita perlu mencermatinya dengan tanpa prasangka dan asumsi apapun. Kita dituntut untuk kembali pada realitas itu sendiri, dan tidak terlebih dahulu membuat penilaian-penilaian, prasangka, praduga, atau bias yang kita pegang dan yakini sebelumnya. Untuk mencapai ini, kita dituntut untuk berani mencermati realitas apa adanya, dan memiliki kemampuan untuk memisahkan segala sesuatu yang menjadi penilaian kita dengan apa yang sesungguhnya menjadi karakter fundamental dari realitas tersebut. Harapannya adalah, obyek dapat terbuka dan menyatakan dirinya sendiri. Husserl menyebutnya sebagai “kembali kepada benda itu sendiri.”[11]

Banyak penelitian di Indonesia, mulai dari penelitian empiris sampai penelitian filosofis, telah terlebih dahulu memegang teguh teorinya sendiri bahkan sebelum penelitian tersebut menyentuh obyek yang ingin diteliti. Akibatnya, obyek tidak tampil sebagaimana adanya obyek tersebut, melainkan obyek yang ingin kita lihat saja. Kita tidak bisa memahami obyek pada dirinya sendiri, karena kita tertutup dan dihalangi oleh teori-teori dan prasangka yang kita ciptakan sendiri. Kita pun tidak melihat realitas apa adanya, tetapi realitas yang ingin kita lihat saja! Hal yang sama terjadi, ketika kita hendak memahami fenomena kekerasan di dalam media sekarang ini. Kita melihat kekerasan tidak untuk memahami hakekat dari kekerasan itu sendiri, tetapi sudah terburu-buru mencap kekerasan sebagai negatif. Pemahaman kita tentang kekerasan tidak menyeluruh, melainkan terbatas pada prasangka-prasangka kita semata. Fenomenologi menawarkan pendekatan yang ingin mencairkan prasangka-prasangka ini, dan kemudian berusaha memahami hakekat kekerasan pada dirinya sendiri, serta menemukan sebab, mengapa kekerasan begitu sulit untuk dihilangkan.

2. Menyingkap Ciri Estetik Kekerasan

Apa itu kekerasan? Dan, mengapa kekerasan begitu sulit untuk dilenyapkan di dalam corak kehidupan media kita, ataupun di dalam realitas sehari-hari kehidupan kita? Sebagai definisi awal yang sederhana, kita bisa pertama-tama melihat kekerasan sebagai kekuatan untuk memaksa.[12] Di dalam paksaan, kita menemukan unsur dominasi. Dominasi itu berada di tataran yang kasat mata, sampai yang tidak kasat mata. Bentuk-bentuk dominasi bisa ditelusuri mulai dari dominasi fisik, dominasi verbal, moral, dan psikologis. Dominasi tersebut berdampak negatif pada manusia, karena secara langsung bisa menciptakan luka fisik dan psikologis. Secara kasat mata, dominasi tersebut dapat dilihat di dalam penggunaan kekuatan bersenjata, manipulasi politik melalui fitnah, pemberitaan yang tidak berimbang tentang suatu peristiwa, pernyataan-pertanyaan yang mendiskreditkan pihak tertentu, dan penghinaan eksplisit yang secara jelas melukai hati orang yang mendengarnya.

Jadi, kekerasan adalah semua tindakan yang bisa merusak dasar kehidupan seseorang. Kerusakan tersebut bisa fatal, atau sekedar meninggalkan goresan. Di dalam media kita, kekerasan telah menjadi sesuatu yang biasa, yang banal. Kebiasaan tersebut muncul, karena ketika kita menyaksikan adegan kekerasan, ada perasaan terpesona yang hadir. Memang, kekerasan bisa menghadirkan sensasi-sensasi kenikmatan bagi orang yang menyaksikannya. Hal ini menjelaskan, mengapa film action di bioskop-bioskop 21 laku keras di pasaran, serial televisi Buser dan sejenisnya tetap eksis dan digemari, dan bahkan sampai perkelahian di jalanan bisa menjadi tontonan massa hanya dalam sekejap mata, seolah-olah perkelahian itu merupakan hiburan. Di dalam konteks media elektronik, kekerasan ditampilkan dengan cara yang berlebihan. Di dalamnya, pemirsa sering mengalami kesulitan membedakan, mana yang merupakan realitas, dan yang mana yang merupakan rekayasa teknologi. Atau, yang mana merupakan adegan yang manusiawi, yang mana merupakan adegan “bohongan”.

Jadi jelas, salah satu alasan yang paling mendasar mengapa kekerasan begitu sulit dilenyapkan adalah, karena kekerasan itu indah dan menciptakan sensasi-sensasi kenikmatan. Kekerasan menghasilkan rasa muak, sekaligus rasa kagum hampir pada saat yang bersamaan. Perasaan berjumpa dengan kekerasan sekaligus adalah perasaan akan keindahan. Di dalam kekerasan, kenikmatan dan ketakutan berelasi secara dialektis. Yang satu menghadirkan yang lain. Ciri estetik dari kekerasan ini menjadi komoditi yang diperjualbelikan oleh industri media. Semua bentuk kekerasan di dalam film dan iklan menjadi bagian dari komoditi yang menguntungkan, sehingga rating program yang tinggi bisa diperoleh, dan keuntungan finansial datang. Tentu saja, tayangan kekerasan yang menciptakan kenikmatan tersebut sama sekali tidak menghiraukan aspek-aspek lainnya, seperti aspek pendidikan ataupun efek trauma yang diakibatkannya.

Selain membawa kenikmatan, rupanya kekerasan juga memiliki dimensi estetik mendalam yang membuatnya, sampai batas-batas tertentu, dapat dikategorikan sebagai seni. Ciri estetik dari kekerasan membuat penonton yang menyaksikannya merasa terhibur. Ciri estetik ini akan semakin menghibur, ketika pelaku kekerasan mendapatkan kemenangan pada akhirnya. Aspek menghibur dari adegan kekerasan juga semakin meningkatkan efek kenikmatan, ketika kekerasan itu diramu dalam bentuk humor.[13] Humor di dalam adegan kekerasan seolah bisa memangkas ciri destruktif dari kekerasan tersebut. Akibatnya, pemirsa yang menikmati adegan tersebut menjadi tumpul dan hilang kepekaannya terhadap korban kekerasan di dalam adegan, dan mungkin pada akhirnya di dalam realitas sehari-hari. Ketidakpekaan orang terhadap korban penderitaan korban sebenarnya sudah terbentuk, ketika orang menyaksikan film beradegan kekerasan di dalamnya, dan mendapatkan kenikmatan dari melihat adegan tersebut!

Jadi, apa yang tadinya merupakan adegan di dalam sebuah film, kini berpotensi menjadi tindakan di dalam kehidupan nyata. Kekerasan itu menular, berawal dari pandangan, dan berakhir pada tindakan. Keterpesonaan terhadap kekerasan juga seringkali dipergunakan oleh para politikus demi tujuan-tujuan politik praktisnya. Tidak bisa dipungkiri lagi, para politikus sering mempergunakan rasa gentar dan kekaguman para “pemirsa kekerasan” untuk kepentingannya. Aspek estetik yang mengagumkan sekaligus membuat gentar itu berubah menjadi sarana pemecah belah. Tak heran, di dalam diskusi mengenai taktik CIA untuk menjatuhkan para oposisi Amerika dengan kekerasan mengundang decak kagum sekaligus rasa takut hampir pada saat yang sama. Sikap dan pandangan peserta diskusi pun terpecah, ada yang terkagum sekaligus menjadi setuju, dan ada yang menentang CIA.

Ada tiga hal yang kiranya bisa ditelusuri sebagai akibat langsung dari kekerasan. Yang pertama, tontonan dan perilaku kekerasan secara langsung bisa meningkatkan tingkat perilaku agresif penontonnya. Kedua, adegan kekerasan yang diulang terus menerus bisa membuat penontonnya, baik langsung ataupun melalui layar kaca, tidak lagi peka terhadap penderitaan korban yang mengalami kekerasan tersebut. Dan ketiga, kekerasan bisa menciptakan gambaran yang dunia yang reduktif, yakni bahwa dunia itu sepenuhnya jahat dan kejam, maka orang harus siap melakukan kekerasan untuk bertahan diri.[14]

Dengan tiga hal ini jelaslah, bahwa kekerasan itu, apapun bentuk dan ciri estetik yang mungkin melatarbelakanginya, memberikan pengaruh yang sangat negatif bagi orang, terutama anak yang sedang dalam masa awal pembentukan karakter. “Meskipun ada ekspresi senang, puas, atau tertarik terhadap kekerasan di dalam media,” demikian tulis Haryatmoko, “sering tanpa disadari anak sebetulnya bergulat dalam suatu perjuangan, kegelisahan, dan ditatapkan pada berbagai pertanyaan.”[15] Anak pun berpotensi mengalami stress, kecemasan, dan kegelisahan mendalam. Tenaga yang dimiliki anak akan habis untuk menghadapi berbagai emosi negatif tersebut. Akhirnya, kesempatan untuk bisa mengembangkan bakat-bakat positif di dalam dirinya menjadi terlewatkan. Perkembangannya menjadi terhambat.

3. Tipe-tipe Kekerasan di dalam Media

Dunia media adalah dunia dengan banyak “dunia”. Setidanya, ada tiga yang bisa kita ketahui, yakni dunia riil, dunia fiksi, dan dunia virtual. Kekerasan pun juga harus disoroti dengan menggunakan tiga kategori ini. Yang pertama adalah kekerasan riil. Yang kedua adalah kekerasan fiktif yang dapat dilihat di dalam film fiksi, kartun, ataupun komik. Dan ketiga adalah kekerasan simulasi yang ada di dalam dunia virtual, misalnya di dalam video games.[16] Semuanya tidak merupakan kekerasan fisik, tetapi lebih merupakan kekerasan yang bersifat simbolik. Dan kekerasan ini bisa berlangsung dengan konstan, karena baik para pelaku maupun korban, keduanya menganggap kekerasan sebagai sesuatu yang wajar. Kekerasan seolah sudah dianggap sebagai sesuatu yang lumrah dan inheren di dalam bahasa, cara bertindak, dan cara berpikir.

Coba kita kupas satu demi satu tipe kekerasan semacam ini. Yang pertama adalah apa yang disebut sebagai kekerasan riil. Menurut Haryatmoko, kekerasan riil juga bisa disebut sebagai kekerasan dokumen. Kekerasan ini mengambil bentuk gambar yang dialami oleh pemirsa sebagai fakta kekerasan. Misalnya adalah tayangan tentang pembunuhan, perkelahian, ataupun konflik sosial yang kesemuanya bisa mengundang reaksi emosional yang dalam di dalam diri pemirsa. Kekerasan semacam ini bisa menimbulkan efek-efek yang saling bertolak belakang, yakni bisa mengakibatkan perasaan sedih, menjijikan, ataupun perasaan tertarik dan simpati yang mendalam. Efek dari tayangan dengan pola kekerasan semacam ini juga bisa positif, yakni mengundang pemirsa untuk mulai peduli terhadap penderitaan korban. Tayangan dan gambar yang berbau kekerasan bisa mengajak pemirsa untuk mulai memikirkan kepentingan di luar dirinya.

Kekerasan dokumen ini, menurut Haryatmoko, dapat menciptakan efek emosional di dalam diri pemirsa. Syaratnya, relasi antara pemirsa dengan gambar yang ditayangkan haruslah sangat tepat, sehingga tidak menimbulkan trauma pada pemirsa yang justru malah menimbulkan sikap antipati. Caranya adalah dengan pemilihan fokus yang tepat. Misalnya, “jeritan seorang demonstran yang terluka dan disandingkan dengan gambar tangan polisi yang berlumuran darah. Pemilihan fokus yang memperlihatkan tangan yang berlumuran darah itu mengundang simpati dan keberpihakan pemirsa kepada demonstran itu.”[17] Cara-cara semacam ini bisa menciptakan afeksi dan simpati di dalam hati pemirsa.

Kekerasan riil ini tidak hanya terjadi dalam bentuk gambar, tetapi juga dalam bentuk tulisan. Di dalam tulisan di media, proses peradilan terhadap tersangka pelaku kejahatan telah dilakukan secara prematur, yakni sebelum proses pengadilan sebenarnya terjadi. Di titik ini, media telah melangkahi wewenangnya sendiri. Media tidak lagi berperan sebagai pelapor kejadian, tetapi sudah menjadi jaksa penuntut yang prematur, yang tidak siap dan tidak punya wewenang. Wartawan seolah berakting menjadi jaksa ataupun polisi. “Atas nama hak akan informasi”, demikian Haryatmoko, “media menggantikan jaksa atau polisi.”[18] Menariknya, kini wawancara media seolah menggantikan interogasi aparat penegak hukum, dan jajak pendapat pemirsa menggantikan putusan hakim.

Jika sudah sampai pada titik ini, kekerasan media pun memasuki ruang privat. Media menjadi aparat hukum yang prematur, apalagi jika sudah menjurus menjadi fitnah. Ada banyak kasus yang menunjukkan bagaimana tersangka yang sebenarnya tidak bersalah justru menjadi bulan-bulanan media, dan sama sekali tidak mendapatkan rehabilitasi. Yang paling jelas adalah acara infotainment, di mana seringkali privasi seseorang dilanggar atas nama kebebasan informasi. Walaupun harus diakui, ada beberapa orang yang menggunakan cara itu untuk meningkatkan popularitas mereka.

Tipe kekerasan kedua yang menjadi keprihatinan Haryatmoko adalah kekerasan fiktif. Kekerasan semacam ini bisa dengan mudah ditemukan di dalam tayangan-tayangan televisi. Film action, misalnya Rambo IV, sungguh-sungguh mirip dengan konflik riil. Hal semacam ini bisa menimbulkan trauma dan perilaku agresif bagi orang-orang yang menontonnya. Memang, ada “penipuan” dan rekayasa teknologi di dalam tayangan semacam itu. Akan tetapi, dampaknya terhadap dimensi psikis pemirsa sangatlah besar, bahkan lebih besar daripada pertandingan tinju ataupun karate yang memang mengandung kekerasaan riil. “Fiksi”, demikian tulisnya, “mampu memproyeksikan keluar dari yang riil dunia yang mungkin meski tidak ada dalam kenyataan.”[19] Jadi, walaupun fiksi tidak sama dengan realitas, tetapi fiksi memiliki kemiripan dan irisan dengan realitas. Fiksi justru bisa menawarkan ide-ide baru yang sebelumnya tidak terpikirkan di dalam realitas. Yang juga cukup ironis adalah bagaimana seorang pembunuh bisa memperoleh idenya untuk membunuh, karena ia gemar menonton film-film thriller yang biasa diputar di bioskop-bioskop!

Kekerasan tipe ketiga adalah apa yang disebut sebagai kekerasan simulasi. Kekerasan ini kental di dalam video games, baik yang on line maupun off line. Misalnya ketika seorang penembak di dalam video games melakukan tembakannya dengan menggunakan senapan mesin, serta berhasil membunuh ratusan musuhnya. Kejadian semacam itu alih-alih menakutkan, tetapi justru meningkatkan ketertarikan dan kenikmatan permainan. Di dalam permainan semacam itu, kegelisahan, kejijikan, sekaligus kenikmatan dan rasa penasaran menyatu menjadi satu. Ini salah satu sebab, mengapa banyak sekali orang menyukai permainan video games tersebut. Pemain juga dapat merasakan nikmatnya berkuasa di dalam dunia video games. Ia adalah pemain, penguasa, sekaligus pemenang. Sesuatu yang mungkin tidak akan pernah diperolehnya di dalam dunia “nyata”.

Mengetahui itu, industri hiburan semakin tertarik untuk mengembangkan pasar mereka. Tambah lagi, ketika bermain, seorang penikmat permainan video games hampir tidak diberikan waktu untuk berpikir dan merefleksikan. Di dalam permainan video games, manusia diubah menjadi mahluk yang bergerak melulu dengan pola aksi-reaksi, dan stimulus-respons. Refleksi menjadi tidak relevan, karena semuanya terjadi dan bergerak secara mekanis. Jadi, keberhasilan suatu permainan video games adalah sejauh mana permainan tersebut mampu “menghisap” pemainnya ke dalam logika yang bersifat teknis-mekanis-interaktif. Permainan yang memiliki ritme tetap seolah menghipnotis pemainnya, sehingga ia merasa menyatu dengan permainan tersebut. Tentu saja, perasaan menyatu ini tetaplah sebuah perasaan saja, jadi tidak melulu benar. Akan tetapi, kecanggihan teknologi serta kenikmatan yang didapat di dalam bermain video games seolah mengaburkan fakta itu.

Jenis kekerasan lain yang juga sulit untuk dicegah adalah kekerasan simbolik yang ada di dalam tayangan iklan. Kekerasan ini disebut sebagai kekerasan simbolik, karena tidak ada luka fisik yang diakibatkannya secara langsung. Yang juga ironis adalah, pemirsa tidak menyadari dirinya telah diubah menjadi korban kekerasan. Pemirsa tidak mengetahui, bahwa mereka telah dimanipulasi, dibohongi, dan bahkan dikuasai. Kekerasan simbolik ini terjadi melalui medium bahasa yang nantinya akan mempengaruhi cara berpikir, cara kerja, dan cara bertindak.[20]

Kekerasan simbolik juga mengubah makna dari kata konsumsi. Jika dulu orang mengkonsumsi produk material yang konkret, sekarang orang mengkonsumsi tanda. Yang ditawarkan oleh produsen bukan lagi kegunaan semata, tetapi juga merupakan imajinasi yang melibatkan status sosial konsumen. Merk mobil apa yang dipakai seolah secara tidak langsung menggambarkan sejarah singkat kehidupan pemilik mobilnya. Merk rokok apa yang dihisap sekaligus menceritakan secuil kisah kepribadian si penghisapnya.

Yang membuat kekerasan menjadi tidak tampak disini adalah juga apa yang disebut sebagai pola keberulangan dari iklan. Proses pengulangan suatu iklan secara bertahap dan tidak disadari akan mampu mengubah cara pandang dan cara berpikir konsumen, sehingga mereka menjadi mudah dimanipulasi dan merasa tergantung dengan produk yang diiklankan. Kekerasan pun tidak lagi dirasakan sebagai kekerasan, tetapi sebagai hal yang wajar saja. “Iklan”, demikian tulis Haryatmoko, “masuk ke dalam kehidupan sehari-hari konsumen dan dengan cara yang lembut tak terasa dapat memaksakan praktek dan sikap setiap orang.”[21]

Jadi, iklan bisa menjadi sarana pembentuk sikap dan perilaku konsumen. Dalam konteks ini, suatu produk menjadi bernilai bukan karena produk tersebut berguna, tetapi karena produk tersebut mampu memaksakan suatu cara berpikir tertentu, yakni cara berpikir yang menjadi milik merk produk yang ditawarkan. Setelah cara berpikir berhasil diinternalisasi oleh konsumen, keputusan untuk membeli, menggunakan, dan mencicipi hanyalah tinggal masalah waktu saja.

Setelah produk menjadi bagian dari identitas konsumen, maka produk berhasil menciptakan kesetiaan dan perasaan terikat di dalam diri konsumen. Yang terjadi adalah konsumen seolah-olah tidak bisa hidup tanpa produk yang biasa dikonsumsinya. Inilah yang disebut sebagai kebutuhan-kebutuhan palsu (false needs). Identitas dan kesetiaan terhadap produk ini akan semakin menebal seraya dengan adanya bonus, jika orang menggunakan produk tersebut pada pembelian ke sepuluh, ataupun ada bonus setelah menggunakan produk dalam jumlah tertentu.

Yang ingin ditekankan pada bab ini adalah, bahwa karena keindahannya, kekerasaan di dalam media bisa begitu mudah dan gamblang mendikte cara berpikir orang, tanpa orang tersebut menyadari bahwa ia telah didikte! Ciri estetik kekerasan menjadi begitu nyata, ketika orang terpikat pada suatu bentuk tayangan media, dan ia membiarkan secara sukarela dirinya menjadi pengikut setia suatu produk tanpa berpikir lebih jauh. Dalam hal ini, kekerasan bergerak dengan cara-cara yang begitu halus. Kekerasan simbolik di dalam media seolah telah berubah menjadi “seni” memanipulasi orang, yang kini tidak lagi dipersepsi sebagai suatu bentuk kekerasan, tetapi sebagai bagian wajar dari kehidupan manusia. Karena keindahannya, kekerasan telah menjadi stimulan-stimulan yang menghasilkan kenikmatan bagi manusia.

4. Kesimpulan

Setidaknya, ada lima kesimpulan yang bisa ditarik dari pemaparan di dalam tulisan ini. Yang pertama, tulisan ini menggunakan pendekatan fenomenologi yang memang masih agak asing di dalam pendekatan-pendekatan ilmiah di Indonesia. Yang membedakan fenomenologi dari metode-metode pendekatan ilmiah lainnya adalah keterbukaannya terhadap realitas itu sendiri, sehingga realitas yang ingin diteliti dapat menyingkapkan diri apa adanya. Fenomenologi, secara spesifik, adalah suatu cara untuk memahami struktur dasar dari realitas yang terkait dengan pengalaman manusia. Struktur dasar tersebut hanya dapat diketahui, jika kita dapat mengamati realitas sejernih mungkin dan mengurangi semua bentuk prasangka. Artinya, kita dituntut untuk tidak sibuk dengan pengandaian-pengandaian dan teori kita, tetapi kembali kepada realitas itu sendiri. Pendekatan semacam inilah yang saya gunakan untuk memahami fenomena kekerasan di dalam media.

Yang kedua, secara fenomenologis, kekerasan adalah suatu bentuk paksaan dan dominasi. Dominasi itu tampak secara jelas di dalam manipulasi politik melalui fitnah, kekerasan bersenjata, dan penghinaan dengan menggunakan kata-kata atapun simbol lainnya. Dan, menyambung ke kesimpulan yang ketiga, kekerasan di dalam media menjadi sulit dilenyapkan, karena kekerasan itu sendiri mempesona! Kekerasan secara langsung menghasilkan rasa kagum dan rasa muak hampir pada momen yang sama. Dalam konteks media, perjumpaan dengan kekerasan nyaris identik dengan perjumpaan dengan keindahan. Ada relasi dialektis antara kekerasan dan keindahan.

Hal ini menyambung ke kesimpulan keempat, yakni bahwa semua bentuk tayangan kekerasan dapat menciptakan ketidakpekaan terhadap korban kekerasan di dalam diri pemirsa. Artinya, ketidakpekaan terhadap korban kekerasan sebenarnya sudah terbentuk, ketika orang menikmati film yang berisi adegan kekerasan di dalamnya! Dan, kesimpulan kelima, karena keindahannya, kekerasan di dalam media menjadi begitu mudah dan gampang memasuki cara berpikir orang, memanipulasinya, tanpa orang tersebut menyadari bahwa ia telah dimanipulasi. Salah satu bentuk manipulasi paling awal yang tampak adalah, ketika pemirsa menjadi kurang kepekaannya terhadap kekerasan yang diderita oleh korban. Dan manipulasi pada lebih jauh terjadi adalah, ketika identitas pemirsa pada akhirnya turut ditentukan oleh tayangan yang ditampilkan di televisi, baik itu dalam bentuk berita, film, ataupun iklan.

Jika sudah seperti itu, kekerasan pun tidak lagi dipersepsi sebagai kekerasan, melainkan sebagai sesuatu yang wajar, atau yang lebih berbahaya lagi, kekerasan sebagai sesuatu yang normatif! Jika suatu tindak kekerasan didiamkan begitu saja, maka lama-kelamaan, tindakan itu akan dianggap biasa. Lebih dari itu, semakin didiamkan terus, orang yang justru tidak melakukan tindakan kekerasan justru malah menjadi orang yang bersalah![22] Ciri estetik kekerasan membuatnya menjadi licin bagai belut untuk dilenyapkan. Kemampuannya membuat orang terpesona menciptakan kondisi yang justru semakin memadai untuk kekerasan yang lebih besar. Menyadari adanya paradoks di dalam fenomena kekerasan ini tampaknya merupakan langkah pertama yang harus ditempuh untuk mengurangi efek negatif kekerasan di media bagi kehidupan manusia. ***

Daftar Pustaka

Haryatmoko, Etika Komunikasi Politik, Yogyakarta, Kanisius, 2007

Husserl, Edmund, The Idea of Phenomenology, terj. Alston & Nakhnikian, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964.

————————, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper & Row Publishers, 1965.

McLuhan, Marshall, 1964, Understanding Media, New York, New York American Library.

———————–, 1967, The Medium is the Message, New York: Bantam Books.

Spiegelberg, Herbert, The Phenomenological Movement, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971

Tuchman, Gaye, 1978, Making News: A Study in the Construction of Reality, New York, The Free Press.

Wattimena, Reza. A.A, 2007, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta: Kanisius

http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2007/05/11/brk,20070511-99874,id.html

http://pendidikan.tv/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&cid=50&artid=71

http://www.tnial.mil.id/Majalah/Cakrawala/ArtikelCakrawala/tabid/125/articleType/ArticleView/articleId/71/Default.aspx


[1] Pengajar di Fakultas Psikologi dan Fakultas Teknik Universitas Atma Jaya, Jakarta dan Mahasiswa Program Magister STF, Driyarkara, Jakarta. Sekarang, sambil mengajar dan menyelesaikan studinya, ia bekerja sebagai sukarelawan di WWF Indonesia. Ia sudah menulis buku berjudul Melampaui Negara Hukum Klasik yang diterbitkan oleh penerbit Kanisius pada 2007.

[2]http://www.tnial.mil.id/Majalah/Cakrawala/ArtikelCakrawala/tabid/125/articleType/ArticleView/articleId/71/Default.aspx

[3] Lihat, http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2007/05/11/brk,20070511-99874,id.html

[4] Lihat, http://pendidikan.tv/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&cid=50&artid=71

[5][5] Untuk bagian ini, saya menggunakan tulisan Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, hal. 1-16.

[6] Ibid, hal. 11.

[7] Ibid.

[8] Lihat beberapa tulisan Husserl tentang fenomenologi: Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, terj. Alston & Nakhnikian, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964.

[9] Lihat, Spiegelberg, 1971, hal. 13.

[10] Ibid.

[11] Paragraf ini adalah hasil pembacaan singkat saya terhadap tulisan Edmund Husserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper & Row Publishers, 1965, hal. 102.

[12] Pada bagian ini, saya terinspirasikan dari tulisan Haryatmoko, Etika Komunikasi Politik, Yogyakarta, Kanisius, 2007. hal. 119-143.

[13] Ibid, hal. 123.

[14] Lihat, ibid, hal. 124.

[15] Ibid, hal. 125.

[16] Ibid. hal. 127.

[17] Ibid, hal. 129.

[18] Ibid, hal. 130.

[19] Ibid, hal. 132.

[20] Ibid, hal. 136.

[21] Ibid, hal. 138.

[22] Lihat Reza A.A Wattimena, Melampaui Negara Hukum Klasik, Yogyakarta: Kanisius, 2007, hal. 204-209.

Pernak Pernik Kekuasaan

i-heart-god.com

Pernak Pernik Kekuasaan

Hidup memang aneh. Jadi penguasa susah, karena banyak tanggung jawab yang harus dipikirkan. Jadi orang yang tidak berkuasa juga susah, karena tidak pernah bisa memutuskan diri, tetapi selalu disuruh-suruh.

Jadi wajarlah saya mulai tulisan ini dengan sebuah pertanyaan sederhana, “Mana yang lebih baik, menjadi penguasa, atau berada di bawah kekuasaan?” Pertanyaan itu tidak datang bagaikan petir dari langit, tetapi dari pengalaman sehari-hari.

Jika pertanyaan tersebut diajukan pada seorang sufi, tentunya ia akan menjawab. “berada di bawah kekuasaan.” Kita pun bertanya, “mengapa?”

“Orang yang berada di bawah kekuasaan orang lain selalu diberi tahu bahwa ia salah, lepas dari apakah ia sungguh-sungguh bersalah atau tidak. Ini memberikanya suatu kesempatan untuk memperbaiki diri sendiri dengan menelaah dirinya sendiri, karena mungkin saja ia memang bersalah.”

“Akan tetapi, orang yang berkuasa hampir selalu membayangkan bahwa dirinya benar, sehingga ia hampir tidak punya kesempatan untuk memperbaiki dirinya sendiri.” (GM, 1980)

Yah, jawaban yang bagus memang. Mungkin itupula sebabnya, mengapa orang yang berada di bawah kekuasan orang lain kelak akan menjadi penguasa, dan para penguasa akan kembali menjadi orang yang dikuasai.

Hegel, seorang filsuf Jerman pada abad ke-19, pernah menulis tentang dialektika tuan dan budak. Intinya sederhana, bahwa budak akan menjadi tuan, karena ia menggunakan akal budinya untuk bekerja. Sementara, tuan akan menjadi budak, karena ia malas menggunakan akal budinya, dan hidup berleha-leha.

Akan tetapi, masalahnya tidak sesederhana itu

Tidak Niscaya

Ternyata, tidak ada kepastian bahwa orang yang dikuasai suatu saat akan menjadi penguasa. Dan juga tidak ada kepastian, bahwa sang penguasa nantinya akan menjadi orang yang dikuasai.

Akan tetapi hampir selalu pasti, bahwa ketika sang penguasa turun, seorang menteri atau bawahan penguasa tersebut juga turun. Jadi, logikanya terbalik sebenarnya. Sang bawahan tidak jadi penguasa, tetapi malah ikut turun bersama penguasa yang turun takhta.

Misalnya, anda adalah seorang CEO perusahaan besar. Menarik membayangkan bahwa suatu saat, anda akan turun dari jabatan tersebut, dan menjadi orang biasa. Mungkin, saat itu adalah saat yang paling tepat bagi anda untuk memperbaiki dan menelaah kembali diri anda sendiri.

Yah, hidup memang susah, tetapi hidup juga menyenangkan, karena kita bisa belajar langsung dari hidup itu sendiri. Gerak perubahan penguasa menjadi yang dikuasai, atau yang dikuasai menjadi penguasa, sebenarnya juga merupakan sebuah proses belajar.

Oleh sebab itu, janganlah hanya mau menelaah dan memperbaiki diri hanya kalau sedang tidak berkuasa. Atau dikatakan sebaliknya, kalau sedang berkuasa janganlah terlalu terlena, sehingga jadi lupa diri.

Perubahan Paradigma

Mungkin itu pula sebabnya teori demokrasi modern sangat menekankan fungsi kontrol terhadap presidennya, terutama supaya penguasa bisa ‘menelaah dirinya sendiri’. Akan tetapi, fungsi kontrol tersebut janganlah diharapkan datang dari kehendak baik sang penguasa itu, karena harapan itu akan jadi sia-sia.

Kritik dan teguran langsung terhadap penguasa bisa berperan penting disini. Dan harus diingat, jika kita dikritik atau ditegur, bukan berarti kita dikuasai. Dan sebaliknya, jika kita mengkritik atau menegur, bukan berarti kita menguasai.

Konon, Napoleon tidak mau dikritik secara publik. Ia hanya mau menerima kritik yang ditujukan langsung secara pribadi kepadanya. Yah, kritik yang dilakukan secara sembunyi-sembunyi itu memang tidak banyak gunanya, karena hanya berguna bagi sedikit orang.

Padahal, seperti yang ditulis Goenawan Mohamad lebih dari 15 tahun yang lalu, “orang lain yang dapat memanfaatkan suatu kritik terhadap Napoleon,… mungkin dapat menjadi napoleon berikutnya.” (GM, 1980)

Yah, jadi jangan malu dikritik, karena kritik memberikan kesempatan pada kita untuk menelaah dan memperbaiki diri. Juga, jangan malu untuk dikritik secara publik, karena berarti banyak orang yang dapat belajar dari kritik tersebut. Jadi ga ada ruginya toh..

Pernak Pernik Kekuasaan

Kekuasaan, seperti hampir segala sesuatu di dunia ini, juga membutuhkan aksesoris tambahan. Aksesoris tambahan itu bisa macam-macam, bisa semakin memperburuk wajah kekuasaan, atau justru mempercantiknya.

Tentunya, kita ingin kekuasaan yang kita miliki ataupun yang menguasai kita berwajah cantik dong. Kita tidak mau diperintah oleh sosok kekuasaan yang bikin ngeri, kita juga ingin agar orang lain mengenang kita sebagai penguasa yang cantik.

Nah, supaya cantik, kekuasaan harus didandani dengan kritik. Kritiklah dandanan yang paling memadai untuk kekuasaan, sehingga kekuasaan tersebut tidak menyeramkan dan jelek, tetapi ramah dan simpatik.***

Saya banyak terinspirasi dari karya Goenawan Mohamad

Reza A.A Wattimena, Dosen Filsafat Politik Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala Surabaya

Fanatisme dan Kebutuhan untuk Percaya

Google Images

Fanatisme dan Kebutuhan untuk Percaya

Oleh: REZA A.A WATTIMENA

Banyak pemikir sampai pada kesimpulan bahwa fanatisme merupakan buah dari kegagapan seseorang ataupun suatu kelompok dalam menghadapi modernitas. Modernitas, terutama dengan semangat pro kemajuannya, serta penghargaanya yang luar biasa besar pada prestasi individu, dianggap dapat merusak tatanan yang telah terbentuk harmonis sebelumnya. Analisis seperti itu tidak sepenuhnya benar, tetapi juga tidak sepenuhnya salah.

Mengapa begitu? Karena, akar-akar dari fanatisme tidak hanya ditemukan di luar diri manusia, yakni melalui fenomen modernitas, tetapi juga didalam diri manusia, yakni merupakan salah salah modus mengadanya (mode of being). Sesuatu yang disebut oleh banyak orang awam sebagai ‘kodrat’.

Nietzsche, filsuf Jerman yang hidup lebih dari satu abad yang lalu, pernah menulis, “Dalam diri seseorang, yang dibutuhkan adalah kepercayaan untuk berkembang, keinginan akan elemen yang stabil dan tak tergoyahkan, sehingga orang bisa menyandarkan dirinya.” Dia juga menambahkan, “Kebutuhan akan sandaran tak tergoyahkan itu adalah tanda kekuatan orang tersebut, atau mungkin juga tanda kelemahannya.”

Setiap kepercayaan selalu mengandaikan adanya sesuatu, yakni kebutuhan untuk percaya itu sendiri. Kebutuhan semacam inilah yang membeli rasa stabil, memberi juga rasa bersandar kepada sesuatu yang dipercayai.

Kebutuhan Untuk Percaya dan Fanatisme

Nietzsche sebenarnya ingin mengatakan kepada kita, bahwa hubungan antara isi kepercayaan dan kebutuhan akan percaya didalam dirinya akan menjadi tanda kekuatan ataupun kelemahan seseorang. Dalam konteks ini, ia sebenarnya ingin menekankan kebutuhan untuk percaya sebagai tanda kelemahan, karena manusia kuat dan bebas, yang sering ia agung-agungkan sebagai übermensch, akan mampu mengambil jarak terhadap kebutuhan untuk percaya ini.

Bagaimana mekanisme kepercayaan bisa terjadi? Yang biasa terjadi, kita sering mengkaitkan antara isi kepercayaan disatu sisi, dan subyek yang percaya disisi lain. Kepercayaan dianggap sebagai hasil relasi antara subyek yang percaya, yakni manusianya, dengan isi kepercayaan diluar dirinya. Dengan demikian, semakin subyek secara kuantitatif mengetahui banyak isi kepercayaan, semakin ia tidak terikat kepada salah satu kepercayaan.

Jika begitu, fanatisme pun dapat dihindari. Apa arti fanatisme disini? Fanatisme biasa dimengerti sebagai pihak yang secara kuantitatif memiliki sedikit pengetahuan tentang isi kepercayaan. Karena sempitnya pengetahuan, maka ia menjadi fanatik.

Apakah analisis seperti itu benar? Masalahnya adalah, bahwa relasi antara subyek dengan banyak isi kepercayaan tersebut tidaklah mampu menjelaskan apa yang terjadi. Dengan kata lain, realitas berbeda dari analisa.

Ada banyak orang yang secara formal pendidikan dan wawasannya tentang berbagi isi kepercayaan sangatlah luas. Perkenalan dan pemahamannya tentang berbagai agama dan ideologi membuatnya secara kuantitatif memiliki pengetahuan tentang isi kepercayaan yang banyak. Walaupun begitu, orang ini tidaklah secara otomatis menjadi tidak fanatik.

Pengetahuan umum, bahwa jika orang yang berpendidikan tinggi dan berpengalaman luas akan bisa membantu orang untuk bisa merelatifkan berbagai sudut pandang, termasuk sudut pandangnya sendiri, tidaklah selalu terjadi. Orang modern yang berpendidikan tinggi justru banyak yang fanatik.

Sebaliknya, relativisme dan sikap yang agak longgar dihadapan macam-macam isme ataupun agama justru banyak ditemukan dikalangan orang yang tidak banyak melihat dunia, tidak membaca koran, ataupun tidak membaca buku-buku para pemikir. Orang-orang yang tinggal di desa tidak harus melulu menjadi fanatik, hanya karena pengetahuan tentang isi kepercayaan mereka lebih rendah daripada orang-orang yang tinggal di kota.

Dengan demikian, pendapat, bahwa peningkatan kuantitas isi kepercayaan akan membantu orang keluar dari cangkang fanatismenya ke posisi yang lebih longgar, ternyata tidak selalu berlaku.

Semakin Global justru Semakin Lokal

Saya berjumpa dengan puluhan mahasiswa Indonesia yang mendapatkan beasiswa ke luar negeri. Dalam perjumpaan itu, saya bertemu dengan banyak intelektual muda kita yang justru menjadi semakin fanatik, ketika mereka berhadapan dengan keluasan dunia dan kebebasan di Eropa.

Pada titik ini, analisis Herry Priyono mungkin bisa berbunyi, bahwa semakin mengglobal gerak dunia ini, semakin orang kuat mencari akar-akar lokalnya. Mahasiswa Indonesia tersebut menjadi fanatik sebagai orang Indonesia, dan menutup diri dari orang-orang Barat, tidak mau belajar dari kemampuan mereka hidup didalam berbagai macam ideologi dan agama, dan bahkan terkadang meremehkan mereka.

Ditengah luasnya pilihan, mereka justru lebih suka berkumpul mencari yang sama dengan mereka. Bagaimana hal ini bisa terjadi? Bukankah wawasan intelektual mereka bisa terbuka lebar dengan berbagai wacana berpikir canggih di dunia Barat sana? Bukankah mereka seharusnya tidak menjadi fanatik.

Fanatisme sebagai Tanda Lemahnya Kehendak

Mungkin, analisis bahwa mereka mengalami kegagapan menghadapi modernitas memiliki dimensi kebenarannya sendiri. Akan tetapi, Nietzsche menawarkan sudut pandang yang berbeda dan sangat menarik tentang hal ini.

Bagi Nietzsche, fanatisme ataupun sikap longgar berhadapan dengan sebuah isi kepercayaan lebih ditentukan oleh kualitas mekanisme kebutuhan untuk percaya, yang ada di dalam diri individu itu sendiri, dan bukan oleh jumlah kuantitas isi kepercayaan yang diketahuinya. Investasi psikologis seseorang atas apa yang ia percayai, itulah yang menentukan apakah ia menjadi fanatik atau tidak.

Soalnya bukan pada jumlah atau kuantitas isi kepercayaan yang berada di luar subyek, melainkan kualitas kehendak untuk percaya yang ada didalam subyek tersebut. Kental cairnya intensitas kebutuhan untuk percaya mencerminkan kualitas kehendak seseorang, yakni apakah kehendak orang tersebut kuat, atau sebaliknya, lemah.

Semakin lemah kualitas kehendak seseorang, sehingga kebutuhan untuk percayanya semakin besar, maka kuantitas sedikit atau banyaknya isi kepercayaan yang diketahuinya tidak akan berpengaruh atas fanatisme mati-matian, yang mungkin muncul dari individu semacam itu. (S. Wibowo, 2004). Tidaklah heran jika kita menemukan seorang Doktor lulusan Universitas terkenal di luar negeri menjadi seorang fanatik. Ia tidak hanya gagap dalam menghadapi modernitas, tetapi juga lemah dalam kehendak.

 

Penulis adalah Dosen Filsafat Politik, Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala Surabaya

Individualisme, Trauma, dan “Bom Waktu”!

1.bp.blogspot.com

Fanatisme dan pembodohan melalui media massa dalam bentuk tayangan-tayangan ataupun berita-berita yang menumpulkan daya kritis masyarakat seakan menghujam kesadaran kita setiap hari. Hujaman kesadaran tersebut adalah sekaligus sebagai tanda, bahwa kejahatan dan kebodohan yang terus menerus diulang akan dianggap juga sebagai sesuatu yang biasa, ia telah menjadi banal.

Banalitas tersebut seakan juga memangkas daya kepekaan kita terhadap berbagai hal yang sebenarnya “salah” di masyarakat. Ketumpulan daya peka tersebut membuat kita akhirnya menjadi apatis dan lebih memilih untuk mengurusi ruang privat dan dapur kita pribadi, kita menjadi individualis.

Individualisme banyak dianggap sebagai salah satu gejala rasionalisasi dan birokratisasi dunia kehidupan oleh logika rasionalitas instrumental yang banyak ditemuakan didalam sistem. Akan tetapi, gejala tersebut bukanlah gejala alamiah, melainkan sebagai reaksi, karena orang tidak lagi mampu menahan gerak perubahan yang dianggap mampu mengguncang kehidupan mereka, sehingga mereka lari sembunyi didalam tempurung kehidupan pribadi mereka.

Individualisme dalam arti demikian tidaklah membuat masyarakat semakin terbuka, melainkan sebaliknya, masyarakat menjadi sedemikian tertutup. Orang tidak mau lagi turut berpartisipasi secara aktif dan bersemangat di dalam hal-hal yang berkaitan dengan kehidupan bersama. Ruang publik pun menjadi sepi.

Ditengah gejala tersebut wajarlah kalau kita setidaknya melontarkan dua pertanyaan ini, mengapa gejala atomisasi individu ditengah masyarakat yang mengaku dirinya komunal ini terjadi? Dan apa kira-kira yang bisa lakukan dihadapan gejala tersebut?

Atomisasi Individu sebagai Ekses dari Trauma

Salah satu premis yang menandai terjadinya proses atomisasi individu adalah hilangnya keinginan politis dari warga untuk berkomunikasi dengan warga yang berbeda paham ataupun kepentingan dari dirinya. Hilangnya kemampuan berkomunikasi ini diakibatkan adanya tembok-tembok prasangka yang menghalangi dua belah (atau lebih) pihak yang saling berbeda untuk melihat satu sama lain secara obyektif.

Tembok prasangka ini bisa dibangun oleh dua hal, yakni secara langsung melalui pengalaman negatif traumatis dengan “yang lain” dari dirinya, maupun secara tidak langsung melalui trauma masa lalu yang diturunkan dari generasi sebelumnya lewat ajaran-ajaran ataupun nasihat-nasihat moral. Tembok prasangka inilah yang membuat orang-orang Cina enggan berkomunikasi langsung dengan orang-orang pribumi, yang pada akhirnya melestarikan dan bahkan memperluas prasangka negatif yang sudah ada.

Trauma, jika didefinisikan secara filosofis, adalah peristiwa negatif yang telah terjadi di masa lalu, tetapi mengulang dirinya di dalam kepala korban dengan melebih-lebihkan sisi negatifnya. Trauma membuat orang tidak lagi mampu berpikir obyektif di dalam melihat masa lalunya, dan ketidakmampuan tersebut juga memiliki dampak langsung dalam bentuk cacat memandang masa kini.

Jika tembok prasangka akibat trauma, baik secara langsung maupun tidak langsung, sudah terbangun, maka komunikasi menjadi sulit, jika tidak mau dikatakan tidak mungkin. Ketidakmampuan berkomunikasi juga didukung dengan tidak adanya kehendak politis untuk menciptakan rekonsiliasi yang memungkinkan tembok-tembok prasangka tersebut dikikis, sehingga orang lebih memilih untuk sibuk dengan kehidupan pribadi mereka, dan kalau bisa, mereka memilih untuk sama sekali tidak berurusan dengan “yang lain” dari mereka tersebut, yang mereka anggap lebih rendah akibat prasangka mereka.

Trauma sebagai Bom Waktu

Tidak adanya kehendak politik, baik dari pemerintah atau masyarakat, untuk melaksanakan rekonsiliasi akan mengubah trauma dan prasangka yang diakibatkannya menjadi semacam bom waktu. Bom waktu tersebut menunggu waktu yang tepat untuk meledak sambil berdiam sekarang ini untuk melipatgandakan daya ledaknya.

Peristiwa negatif tanpa upaya untuk melakukan rekonsiliasi adalah tindak menyuburkan benih-benih kekerasasan, kebencian, dendam, yang kesemuanya itu akan bermuara pada konflik bersenjata dan genosida. Prasangka sebagai ekses trauma merupakan sebab sekaligus akibat dari tidak adanya keinginan untuk melakukan rekonsiliasi dan ketidakmampuan masyarakat untuk menciptakan ruang publik, di mana semua pihak yang berbeda kepentingan mampu duduk bersama dan berdebat secara kritis tentang pengandaian-pengandaian maupun tujuan-tujuan mereka.

Di Rwanda, genosida yang dilakukan oleh kaum Hutu terhadap kaum Tutsi merupakan tanda meledaknya bom waktu trauma dari masa lalu. Bom waktu tersebut sudah mulai ditanam, ketika pemerintah kolonial Belgia menjajah negara tersebut, dan kemudian melakukan pembedaan terhadap kedua suku dengan berbekal perbedaan fisik.

Hasilnya, suku Tutsi dianggap lebih superior dari suku Hutu tanpa pendasaran ataupun penjelasan-penjelasan yang bisa dipertanggungjawabkan secara rasional. Privelese atau yang satu menimbulkan rasa iri yang lain.

Dendam lama tersebut sama sekali belum pernah coba direkonsiliasikan, sehingga yang tercipta adalah kebencian dan prasangka, akibat trauma yang mengendap didalam benak kolektif bangsa tersebut. Kebencian, dendam, dan prasangka itu tinggal menunggu momen yang tetap, dan kemudian secara mekanis menampakkan wajah bengisnya dalam bentuk pembunuhan massal.

Siapa yang bisa jamin, bahwa hal yang sama tidak akan terjadi di Indonesia? Siapa yang bisa jamin, bahwa semua korban kekerasan dari tahun 1965 sampai 2006 ini tidak akan menuntut balas di masa depan, jika tidak ada satu pun upaya rekonsiliasi dari pemerintah yang sungguh-sungguh direalisasikan?

Rekonsiliasi sebagai Jalan Keluar!

Seringkali, solusi merupakan efek samping dari akar masalah. Begitu pula dengan hal ini, ketika akar masalahnya adalah ketidakmampuan dan tidak adanya kehendak politik dari negara dan masyarakat untuk melakukan rekonsiliasi antara pihak-pihak yang pernah saling berkonflik di masa lalu.

Ketidak mampuan dan ketidakmauan negara dan masyarakat tersebut akan menciptakan trauma yang mengendap di dalam benak kolektif bangsa, dan siap meledak untuk menampakkan wajah bengisnya. Wajah bengis tersebut bukanlah sesuatu yang niscaya terjadi, jika kita sedari sekarang sudah menampakkan niat dan tindakan untuk melakukan rekonsiliasi antara para korban dan pelaku dari berbagai bentuk kejahatan HAM masa lalu.

Hembusan hawa segar yang timbul akibat sikap memaafkan baru dapat tercipta, jika lampu hijau pertanggungjawaban telah dinyalakan, dan sumpah akan ketidakterulangan telah diucapkan.

Penulis

Reza A.A Wattimena, Dosen Filsafat Politik, Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala Surabaya