Tanggapan Terhadap Rorty

Tanggapan Terhadap Rorty

Sikap sinis Rorty terhadap semua bentuk klaim kebenaran yang mendasarkan diri pada pengandaian mengenai hakekat manusia mengundang kritik dari berbagai pihak. Bagi para filsuf di abad ke-20, Rorty dijuluki sebagai seorang filsuf yang sembrono dan destruktif. Simon Blackburn, salah seorang filsuf Inggris asal Cambridge, menanggapi keengganan Rorty untuk terlibat dalam perdebatan filosofis sebagai “bakat yang yang luar biasa untuk membungkuk, menghindar, dan bersembunyi di balik asap.”

Salah satu titik kritik utama para filsuf adalah, bahwa Rorty menolak semua bentuk filsafat sebelumnya, yang sebenarnya justru mendefinisikan cara berpikir filosofis di era sekarang. Memang, Rorty memahami filsafat tradisional sebagai suatu refleksi teoritis yang bertujuan untuk menyediakan jawaban yang bersifat konklusif sekaligus didasarkan pada argumentasi rasional terhadap pertanyaan-pertanyaan dasar yang diwariskan oleh sejarah peradaban manusia. Jika dipahami seperti itu, maka sebenarnya filsafat pada hakekatnya bersifat fondasionalistik dan esensialis. Inilah cara berpikir yang disebut Nietzsche sebagai cara berpikir Platonisme. Bagi Rorty, kita harus meninggalkan cara berpikir semacam ini. Filsafat dapat tetap berkembang tanpa harus menggunakan metode Platonis tersebut. Rorty berpendapat bahwa cara berpikir Platonis tersebut sangat mirip dengan cara berpikir filsafat abad pertengahan, yang mengklaim mampu mengetahui realitas yang independen di luar diri manusia, yakni Tuhan beserta semua kehendak maupun perintahNya. Konsekuensi terjauhnya adalah, manusia menjadi budak dari realitas yang berada independen dari manusia tersebut. Dalam konteks ini, Rorty berpendapat bahwa filsafatnya sangat mirip dengan filsafat Sartre, yakni untuk melihat apa yang terjadi, “jika kita mencoba menarik kesimpulan penuh dari posisi seorang ateis yang konsisten”.  Tugas filsafat tidak lagi berusaha menampilkan entitas-entitas yang berada di luar diri manusia secara konseptual, melainkan berupaya terus menerus untuk memperbesar kebebasan manusia, dan memperluas kemungkinan untuk terus menafsirkan dan memahami diri (self)-nya.

Jika kita mencoba membaca langsung tulisan-tulisan Rorty, kita akan mendapatkan kesan bahwa kemampuan retorikal yang dimilikinya memang sangatlah kuat. Dengan kemampuan retorikalnya, Rorty mengajak kita untuk mengubah cara kita berpikir tentang dunia maupun tentang diri kita. Misalnya, pada satu waktu, ia mencoba memaparkan pandangan salah satu filsuf yang hendak dikritiknya, sehingga kita bisa langsung tahu bahwa pandangan filsuf tersebut tidak tepat. Pada waktu yang lain, ia seringkali mengajukan argumen yang bertentangan secara langsung dengan pandangan filsuf yang sedang dibahasnya. Dalam hal ini, Rorty tampaknya mengabaikan keketatan logika dan argumentasi yang dirumuskan oleh para filsuf yang hendak dikritiknya. Bagi filsuf yang masih percaya pada adekuasi pandangan filsafat tradisional, memang apa yang dilakukan Rorty ini tampak seperti menghindar dan bersembunyi di balik asap.

Untuk memahami Rorty secara lebih tepat, kita harus memahami tujuan dari filsafatnya. Ia hendak mengganti Filsafat, dengan huruf “F” besar, dengan filsafat, yakni filsafat dengan huruf “f” kecil. Filsafat yang dirumuskannya adalah apa yang disebut sebagai minimalisme filosofis (philosophical minimalism). Ia sangat yakin, bahwa apa yang disebut filsafat selama ini lebih merupakan suatu pemecahan terhadap teka teki (puzzle solving), tidak berguna (useless), tidak memiliki relevansi langsung dengan kehidupan orang sebenarnya, dan sangat berpotensi untuk merusak, yakni membekukan budaya dan memutus rangkaian pencarian epistemis lebih jauh. Daripada sibuk menyusun argumentasi-argumentasi filosofis yang rumit, Rorty mengajak kita untuk melihat realitas secara pragmatis, dan memahami apa yang terjadi sedapat mungkin secara jernih. Rorty sering menulis begini, “Marilah kita mencoba suatu cara berpikir yang baru”, atau “mari kita lihat apa yang terjadi, jika kita mencoba dengan cara ini”. Dengan demikian, Rorty lebih memilih untuk merumuskan cara berpikir baru daripada melanjutkan perdebatan klasik yang telah ada sepanjang sejarah filsafat.

Akan tetapi, saya pribadi tidak puas dengan argumentasi Rorty yang memang tampak seperti “mengelak” dari perdebatan tersebut. Saya sendiri merasa, bahwa jika Rorty masih tetap berpikir dengan menggunakan pola minimalisme filosofisnya, maka ia justru akan kehilangan hakekat dan faktor-faktor penting yang membuat filsafat sungguh dapat memberikan makna bagi kehidupan manusia. Upayanya untuk dapat merumuskan suatu ‘cara berpikir baru’ justru akan menjadi sia-sia, jika ia melepaskan segala sesuatu yang justru dianggap bernilai di dalam kehidupan manusia. Jean Bethke Elshtain, seorang komentator Rorty, berpendapat bahwa apa yang dirumuskan Rorty terlalu dangkal untuk bisa membuat orang lain bisa memahami diri maupun dunia mereka. Konsep Rorty tentang manusia dan kesadaran moralnya tampak terlalu dangkal dan superfisial untuk dihayati. Jika diterapkan, konsep tersebut tidak akan bisa menjelaskan mengapa ada orang yang bersedia mati demi cita-cita mereka, serta mampu memiliki kesetiaan pada kewajiban mereka, entah sebagai warga negara, ataupun sebagai orang tua misalnya.

Di dalam buku Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty merumuskan konsep yang disebutnya sebagai ‘kosa kata-kosa kata final’ (final vocabularies), yakni suatu klaim bahwa ada berbagai macam orientasi fundamental di dalam kehidupan manusia, di mana orang bisa hidup dan berkembang. Kosa kata final inilah yang menjadi titik tolak bagi seseorang untuk mengekspresikan pandangan-pandangan maupun aspirasinya. Jadi, orang bisa menyatakan bahwa saya merasa “senang”, “sedih”, atau saya berpendapat bahwa anda adalah seorang yang “pintar”, “memalukan”, atau “mulia” dengan mengacu pada tolok ukur fundamental yang orang tersebut yakini. Tolok ukur fundamental itulah kriteria yang diyakini secara subyektif, dan kemudian digunakan untuk mengekspresikan pikiran-pikiran seseorang. Jika kita melihat orang yang menolak penindasan buruh, maka cukuplah kita melihat dan memahami kosa kata final yang diyakini orang itu. Dan sebagai seorang yang mengidealkan nilai-nilai ironisme liberal, Rorty berpendapat bahwa kosa kata final seseorang juga bersifat kontingen, yakni suatu produk dari konstruk sosial tertentu yang tentu saja dapat berubah.

Akan tetapi, pada hemat saya, argumen Rorty tidaklah cukup untuk menjelaskan keterlibatan seseorang pada suatu nilai tertentu yang mendorong dia, mungkin saja, untuk mengorbankan dirinya sendiri. Rorty tidak berhasil menjelaskan, mengapa seseorang bisa mengorbankan segalanya untuk mewujudkan apa yang ia anggap sebagai benar. Ia hanya menjelaskan, bahwa seseorang ‘menggunakan kosa kata tertentu’ yang membuat dia melakukan suatu hal yang mungkin saja bertentangan dengan akal sehat. Dengan argumentasi ini, Rorty kehilangan nuansa makna yang justru sebenarnya sangat fundamental untuk memahami komitmen moral seseorang, yang mendorongnya untuk melakukan suatu tindakan tertentu. Kedalaman pemahaman tentang makna dan komitmen inilah yang, menurut saya, kurang direfleksikan oleh Rorty.

Pada hemat saya, kritik paling dalam yang juga dapat diajukan bagi konsep ruang publik maupun filsafat politik Rorty adalah konsepsinya tentang peran filsuf dan para teoritikus sosial di dalam masyarakat yang sangat bersifat minimalis dan reduktif. Seperti yang sudah dipaparkan di tulisan ini, Rorty berpendapat bahwa tugas memahami penderitaan manusia, dan kemudian menyebarkan kesadaran akan penderitaan tersebut tidak lagi berada di pundak para filsuf dan teoritikus sosial, tetapi kini menjadi tugas para novelis, jurnalis, dan para penyair. Hanya merekalah yang dapat sungguh memahami kompleksitas realitas kehidupan manusia. Mungkin, Rorty berpendapat bahwa para filsuf dan para teoritikus sosial mudah sekali jatuh ke dalam cara berpikir yang hendak merumuskan metafisika tentang penderitaan, dan tepat inilah yang ditolak oleh Rorty. Akan tetapi, bukankah jauh lebih baik jika dikatakan, bahwa semua pihak sekarang ini haruslah diberikan ruang secukupnya untuk mengartikulasikan realitas yang mereka hayati, dan kemudian mengajak orang untuk lebih memahami mereka? Alih-alih mereduksikan peran memahami dan mendeskripsikan penderitaan hanya kepada para novelis, jurnalis, dan penyair, bukankah lebih baik setiap orang punya hak dan kewajiban untuk mengartikulasikan penderitaan mereka, juga dengan ‘bahasa-bahasa’ yang mereka yakini?

Lepas dari itu, satu hal yang juga, menurut saya, cukup bisa dipelajari dari pemikiran Rorty adalah keberaniannya untuk merumuskan suatu bentuk ‘cara berpikir’ yang baru. Ia mengajak kita untuk melihat berbagai hal dengan sudut pandang yang baru, yakni cara berpikir kontingen. Cara berpikir ini dibangun atas dasar kesadaran, bahwa realitas dan segala sesuatu yang ada di dalamnya bersifat kontingen. Artinya, segala sesuatu itu bersifat tidak pasti, terbuka pada perubahan. Konsep ruang publik pun, di mana wacana tentang keadilan dan solidaritas berkembang, juga selalu bersifat kontingen. Keadilan dan solidaritas tersebut mengalir di dalam artikulasi para penulis novel, penyair, dan jurnalis. Dari tulisan mereka, kita bisa sungguh memahami apa arti penderitaan, keadilan, dan solidaritas sebenarnya. Melalui tulisan mereka jugalah, menurut Rorty, kita bisa memahami apa arti kehidupan.**

Iklan

Belajar “Hidup” bersama Richard Rorty

Belajar “Hidup”

bersama Richard Rorty

Bagaimana membaca pluralisme agama dan budaya dengan kaca mata ‘kontingensi’? Lebih dari itu, bagaimana membaca hakekat kita sebagai manusia dengan sudut pandang yang lebih segar, dinamis, serta toleran?

Konflik antar  maupun internal agama dan konflik antar budaya telah seolah menjadi rutinitas di dalam masyarakat kita. Sayangnya, rutinitas tersebut bersifat destruktif, dan cepat atau lambat akan menghancurkan persatuan bangsa kita.

Fenomena bunuh diri, depresi, dan stress temporal sampai permanen telah menjadi salah satu ‘rutinitas’ juga di kalangan pekerja di Jakarta. Bangsa kita tengah berjalan menuju krisis yang lebih besar, baik sebagai komunitas maupun sebagai individu-individu yang tergabung di dalam komunitas tersebut.

Bagaimana memaknai semua ini? Richard Rorty mengajukan satu argumen yang cukup menarik, yakni bahwa penyebab utama semua konflik politik di abad ke-20 adalah absolutisasi konsep diri dan konsep komunitas yang kemudian prakteknya didasarkan pada absolutisasi konsep tersebut. Bagaimana ini dijelaskan?

Filsafat Rorty

Sejak pertengahan dekade 1980-an, Rorty banyak memfokuskan refleksinya di dalam ranah filsafat politik dan filsafat sosial.[1] Di dalam tulisan-tulisannya yang berjudul Postmodernist Bourgeois Liberalism; The Priority of Democracy to Philosophy; Contingency, Irony, and Solidarity, dan di dalam Achieving Our Country, ia merumuskan pandangannya mengenai konsep diri (self), perbedaan antara kehidupan publik dan kehidupan privat, solidaritas sosial, kultur demokrasi, dan politik kiri (leftist politics).

Rorty menyatakan bahwa cara berpikir kita haruslah dilepaskan dari cara berpikir filsafat tradisional yang hendak mencari hakekat dan esensi dari segala sesuatu. “Filsafat tradisional”, demikian tulisnya, “mencari pengetahuan yang bersifat final, dan bila berhasil didapatkan, semua itu akan menghasilkan kebudayaan yang dibekukan dan dehumanisasi manusia.”[2]

Seluruh filsafat sebelumnya, menurut Rorty, adalah pencarian kebenaran metafisis yang bersifat mutlak untuk menyangkal kodrat kontingensi manusia. Dan berlawanan dengan itu, Rorty secara gamblang mengajukan argumen bahwa justru manusia harus meningkatkan kepekaan terhadap kontingensi dirinya sendiri, sehingga ia terhindar dari dehumanisasi dan pembekuan atau stagnasi budaya.

Inilah yang disebut sebagai cara berpikir antifondasionalisme. Intensi moral dari cara berpikir ini adalah untuk mengembangkan semua kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dengan mengafirmasi kebebasannya, sekaligus mengembangkan potensi-potensi yang mungkin saja tidak terpikirkan sebelumnya.

Salah satu yang menjadi tujuan Rorty adalah untuk mengembalikan manusia pada kesadaran awalnya, bahwa mereka adalah mahluk yang kontingen dan terbatas. Dengan argumen ini, Rorty sebenarnya ingin mengkritik konsepsi manusia di dalam filsafat Cartesian yang menekankan faktor keutuhan diri dan kodrat manusia yang bersifat tetap.

Cara pandang Cartesian terhadap manusia hanyalah salah satu cara pandang yang bersanding dengan berbagai cara pandang lainnya. Tidak ada analisis apapun yang mampu memahami dan mengkonseptualisasi keutuhan kodrat manusia secara penuh.

Dalam hal ini, Rorty memang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Nietzsche dan Freud. Memang, di dalam berbagai tulisannya, Nietzsche dan Freud sudah mengakhiri semua usaha filosofis untuk merumuskan kodrat esensial manusia.

Manusia itu lebih merupakan suatu kontingensi yang berkembang terus menerus melalui penemuan diri (self-discovery) dan pengaruh lingkungan sosial tempat ia hidup dan berkembang.[3]

Cara pandang semacam ini juga menjadi dasar bagi pandangannya mengenai solidaritas sosial. Argumennya begini, jika kita sudah menyadari sisi kontingensi dari diri manusia, maka kebenaran pun sebenarnya bukan sesuatu yang ditemukan di dalam realitas, tetapi sesuatu yang diciptakan.

Dan karena kebenaran sendiri adalah sesuatu yang diciptakan, maka hakekat dari diri kita dan komunitas di mana kita hidup pun sebenarnya diciptakan. Dengan bekal kesadaran semacam ini, kita akan memperoleh lebih banyak kebebasan.

Solidaritas kita terhadap manusia lain pun meningkat. Manusia tidaklah memiliki esensi yang tetap. Tidak ada kodrat manusia yang bersifat metafisis yang mengikat seluruh manusia di muka bumi ini di dalam konsep yang sama.

Sikap solider kita terhadap manusia lain pun tidak lagi didorong oleh kesamaan kodrat, tetapi oleh kebersamaan di dalam menciptakan diri yang kontingen secara terus menerus.

Di titik ini, Rorty membedakan secara jelas antara filsafat politik tradisional di satu sisi, dan pragmatisme teoritisnya di sisi lain. Filsafat politik tradisional berfokus pada hasrat untuk mencapai obyektifitas pemahaman (desire for objectivity). Sementara, pragmatisme teoritis yang menjadi posisi argumentatif Rorty lebih berfokus pada hasrat untuk mencapai solidaritas (desire for solidarity).

Hasrat untuk mencapai obyektifitas ditandai dengan upaya untuk memberikan fondasi yang kuat bagi semua bentuk praktek sosial di dalam masyarakat dengan mengacu pada prinsip-prinsip metafisis, seperti kebenaran, rasionalitas, ataupun prinsip-prinsip lainnya.

Kontras dengan itu, hasrat untuk mencapai solidaritas lebih ditandai dengan upaya untuk mencari kerangka etis yang berguna bagi kerja untuk memajukan kehidupan bersama. Dalam kerangka ini, tidak ada pretensi untuk memberikan fondasi metafisis yang tunggal dan universal. Yang penting adalah perumusan kerangka kerja yang memungkinkan solidaritas di antara orang-orang yang berbeda bisa tercipta.

Anti Liberalisme dan Pro Demokrasi Liberal

Dengan pola argumen yang sama, Rorty kemudian menegaskan ketidaksetujuannya terhadap liberalisme, sekaligus menyatakan kesetujuannya pada demokrasi liberal. Baginya, liberalisme memberikan tempat terhormat bagi nilai-nilai liberal, seperti keadilan dan kesetaraan.

Nilai-nilai tersebut didasarkan pada fondasi metafisis tentang hakekat manusia. Artinya, liberalisme mengklaim memahami secara penuh hakekat manusia, dan kemudian merumuskan sebuah konsep masyarakat yang didasarkan pada pemahaman tentang hakekat manusia tersebut.

Liberalisme masih jatuh ke dalam filsafat fondasionalistik yang hendak mencari dasar-dasar metafisis bagi suatu rumusan teoritis.

Guignon dan Hiley berpendapat, bahwa pola yang sama dapat ditemukan di dalam kritik Michael Sandel terhadap teori keadilan yang dirumuskan oleh John Rawls.[4] Sandel tidak sepakat dengan pengandaian antropologis John Rawls yang cenderung individualistik dan mencabut manusia dari pengaruh komunitasnya.

Jadi, konsepsi keadilan Rawls masihlah didasarkan pada pandangan metafisis tentang siapa atau apa itu manusia. Sementara, menurut Rorty, konsepsi keadilan tidak didasarkan pada hakekat manusia yang bersifat tetap.

Untuk ini, ia pun mengutip pendapat dari Thomas Jefferson, yakni bahwa “kita tidak akan melukai tetangga kita dengan mengatakan bahwa ada dua puluh Tuhan atau tidak ada Tuhan.”[5] Artinya, masyarakat tidak memerlukan kepercayaan metafisis yang dianut bersama, supaya mereka bisa hidup bersama.

Semua bentuk konsepsi filosofis tentang hakekat manusia, tentang manusia sebagai subyek yang aktif, tidaklah diperlukan untuk menata masyarakat yang demokratis dan liberal.

Konsekuensi dari pandangan ini adalah penolakan terhadap semua upaya untuk mencari dasar moral bagi kehidupan bersama, distingsi yang tegas antara kehidupan publik dan kehidupan privat, dan pembedaan tegas antara perwujudan potensi-potensi diri dengan penciptaan solidaritas sosial. Ruang privat adalah ruang yang bersifat personal. Sementara, ruang publik adalah tempat untuk berbicara mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan keadilan dan solidaritas sosial.

Relasi antara ruang publik dan ruang privat memang menjadi salah satu tema refleksi utama di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Misalnya, manakah di antara kedua jenis ruang tersebut yang memiliki prioritas lebih tinggi?

Para sosiolog dan para ahli kajian budaya menyatakan bahwa pemahaman tentang konsep ruang publik dan ruang privat selalu ditentukan oleh faktor-faktor historis tertentu, sehingga tidak bisa ditentukan secara universal. Bahkan, dalam banyak kasus, misalnya dalam konteks refleksi feminisme, pembedaan ruang publik dan ruang privat justru membenarkan sistem penindasan terhadap perempuan.

Jadi memang, dua kategori ini terus menjadi kategori yang problematis di dalam refleksi-refleksi sosial.

Kecenderungan untuk merumuskan hakekat dari ruang publik maupun ruang privat manusia telah menjadi kecenderungan dominan di dalam teori-teori sosial maupun filsafat politik. Setidaknya, ada dua kecenderungan utama, yakni merumuskan suatu teori yang mencoba menjelaskan relasi antara kehidupan privat dan kehidupan publik secara jelas dan terpilah, atau menyatukan kedua “bentuk kehidupan” tersebut di dalam satu konsep yang mencangkup semuanya.

Nah, Rorty menolak semua bentuk kecenderungan semacam ini. Pada bagian pendahuluan buku Contingency, Irony, and Solidarity, ia menulis, “buku ini mencoba untuk menunjukkan bagaimana segala sesuatu dapat dilihat jika kita meninggalkan tuntutan akan sebuah sebuah teori yang menyatukan yang publik dan yang privat, dan puas untuk memperlakukan tuntutan akan penciptaan diri dan solidaritas manusia sebagai sesuatu yang sah secara setara, namun selamanya tidak bisa diperbandingkan.”[6] Dan kesemua itu baru bisa terwujud di dalam masyarakat liberal.

Masyarakat liberal adalah masyarakat yang terdiri dari orang-orang yang punya gaya berpikir ironis liberal semacam itu. Di dalam masyarakat itu, semua bentuk kekejaman dihilangkan, dan solidaritas sosial akan tercipta.

Walaupun Rorty menekankan bahwa liberalisme adalah paham yang sedapat mungkin akan mengurangi semua bentuk kekejaman, ia tidak mengajukan jawaban atas pertanyaan mendasar semacam ini, yakni “mengapa kekejaman adalah sesuatu yang buruk?”

Rorty yakin bahwa pertanyaan semacam ini, dan juga semua pertanyaan yang bersifat moral lainnya, sudah selalu terjebak di dalam perdebatan pemikiran antara Kant dan Dewey. Kant berpendapat bahwa moralitas merupakan suatu arena tersendiri yang perlu direfleksikan secara filosofis. Refleksi semacam itu akan akan membantu kita menentukan kewajiban-kewajiban moral yang sudah inheren di dalam diri kita.

Sementara, Dewey berpendapat bahwa semua bentuk antara tindakan bermoral dan tindakan tidak bermoral, antara kewajiban dan keutamaan, adalah bagian dari dualisme moral yang justru ingin ditolaknya. Bagi Rorty sendiri, kedua bentuk filsafat moral tersebut tidaklah memadai.

Tugas seorang filsuf, bagi Rorty, bukanlah menentukan apa yang seharusnya dan apa yang tidak boleh dilakukan. Peran unik dari seorang filsuf moral adalah merumuskan secara imajinatif cara-cara bagaimana manusia tidak lagi melakukan kekejaman terhadap sesamanya.

Akan tetapi, hal ini juga tidak hanya bisa dilakukan oleh seorang filsuf. Para penyair, sejarahwan, dan novelis pun mampu melakukannya, bahkan dengan tingkat kedalaman yang lebih daripada apa yang telah dirumuskan para filsuf.

Kontingensi dan Solidaritas

Rorty mengajak kita untuk kembali membaca buku-buku yang bercerita tentang perbudakan, kemiskinan, eksploitasi. Harapannya adalah, dengan menyaksikan kekejaman-kekejaman yang dilakukan oleh satu manusia terhadap manusia lainnya, kita dapat menyadari kesalahan yang kita buat, dan menjadi semakin ‘tidak kejam’ (less cruel).

Charles Guignon dan David R. Hiley bahkan mencatat, bahwa Rorty lebih sering memilih untuk menafsirkan novel-novel yang ditulis Nabokov dan Orwell, daripada merumuskan argumentasi filsafatnya sendiri.[7]

Selain berupaya melenyapkan semua bentuk kekejaman, liberalisme yang dirumuskan Rorty jugalah hendak meningkatkan solidaritas sosial di dalam masyarakat. “Solidaritas”, demikian tulisnya, “tidaklah dipikirkan sebagai pengakuan terhadap diri yang esensial,.. di dalam semua manusia. Alih-alih begitu, solidaritas dipikirkan sebagai kemampuan untuk melihat semakin banyaknya perbedaan-perbedaan tradisional (dari suku, agama, ras, adat istiadat, dan sebagainya) sebagai sesuatu yang tidak penting ketika dibandingkan keprihatinan terhadap kekejaman dan penghinaan..”[8]

Banyak pihak yang menanggapi argumen Rorty ini secara kritis. Beberapa pemikir mengkategorikan Rorty sebagai seorang relativis. Beberapa pemikir lainnya tidak setuju dengan intensi Rorty yang seolah tidak mau memberikan justifikasi rasional bagi liberalisme yang dianutnya.

Bahkan, ada beberapa pemikir lainnya yang mencap pemikiran Rorty sebagai pemikiran yang bersifat etnosentris. Tentu saja, ia kemudian menanggapi berbagai kritik ini.

Pertama-tama, Rorty mau menanggapi para pemikir yang mengkritiknya sebagai seorang relativis. Rorty membedakan antara relativisme dalam arti yang merusak (pernicious), dan relativisme dalam arti tidak merusak (innocuous).

Dalam arti yang merusak, relativisme dipahami sebagai pandangan yang menyatakan bahwa ada banyak arti kata ‘benar’ di dalam kehidupan manusia, dan setiap kata tersebut memiliki arti yang berbeda tergantung pada konteks yang berbeda pula. Pada titik ini, orang bisa menarik kesimpulan bahwa arti kata ‘benar’ yang satu berada kedudukan yang setingkat dengan arti kata ‘benar’ lainnya. Menurut Rorty, pandangan ini memiliki kontradiksi internal di dalam dirinya sendiri, sekaligus tidak mungkin dianut oleh siapapun.

Sementara, ia sendiri berpendapat bahwa pemikirannya lebih tepat dikategorikan dalam relativisme yang tidak merusak, terutama karena ia masih percaya pada semua praktek dan kebijakan yang diterapkan sekarang ini.

Kontras dengan definisi sebelumnya, relativisme dalam arti yang tidak merusak adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua praktek dan kepercayaan kita sekarang sama tidak perlu didasarkan pada fondasi filosofis macam apapun. Dengan kata lain, relativisme yang dimaksud Rorty sebenarnya adalah suatu bentuk pragmatisme.

Rorty juga sering dikritik sebagai seorang pemikir yang merumuskan etnosentrisme baru. Menanggapi ini, ia pun membedakan antara etnosentrisme dalam arti yang merusak di satu sisi, dan etnosentrisme dalam arti yang tidak merusak di sisi lain.

Dalam arti yang merusak, etnosentrisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa semua orang haruslah mengikuti cara hidup dan keyakinan kita, karena itu merupakan cara hidup dan keyakinan yang paling rasional, obyektif, dan benar. Bagi Rorty, cara pandang semacam ini sangatlah berbahaya. Ia bahkan mendeskripsikan pandangannya sendiri sebagai suatu bentuk ‘etnosentrisme ringan’ (mild ethnocentrism), yakni pandangan yang menyatakan bahwa cara untuk menentukan apakah suatu pandangan itu benar, obyektif, dan rasional adalah masalah prosedur untuk menjustifikasi pandangan tersebut, dan prosedur itu sendiri tidak lagi didasarkan pada satu budaya apapun.

Tujuan akhir dari etnosentrisme semacam ini adalah suatu bentuk sikap setia terhadap kebudayaan dan praktek sosial yang kita anut, tetapi sekaligus juga terbuka pada kebudayaan maupun praktek-praktek sosial lainnya.[9]

Belajar dari Rorty

Dengan demikian, Rorty adalah seorang relativis tanpa menghilangkan kemungkinan untuk melakukan evaluasi kritis terhadap pandangan-pandangan yang berasal dari latar belakang yang berbeda. Dia juga adalah seorang etnosentris yang memiliki toleransi, dan berupaya menjauh dari sikap dogmatis.

Ia adalah seorang liberal yang mendasarkan dirinya sepenuhnya pada demokrasi, dan bukan pada filsafat tentang hakekat manusia. Dan, Rorty adalah seorang pragmatis yang cukup puas dengan kontingensi sebagai bagian dari realitas dan kehidupan manusia, daripada sibuk merumuskan teori tentangnya.[10] Inilah ciri khas dari filsafat politik Richard Rorty.

Rorty mau mengajarkan kita untuk bersikap kontingen dengan kepercayaan-kepercayaan yang telah kita anut. Artinya, kita diharapkan untuk bersedia hidup dalam ketidakpastian, keterbukaan, dan toleransi dengan beragam nilai yang ada di luar diri kita.

Mungkin, dengan bersikap kontingen terhadap diri kita sendiri, kita bisa mulai terbuka tidak hanya pada pluralitas nilai saja, tetapi pada pluralitas diri kita sendiri. Jika sudah begitu, kebahagiaan tampaknya sudah berada di genggaman tangan.**

Reza Antonius Alexander Wattimena



[1] Uraian pada bagian ini diinspirasikan dari pembacaan saya terhadap Charles Guignon dan Davd R. Hiley, Richard Rorty, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, hal. 1-40.

[2] Richard Rorty, Philosophy and The Mirror of Nature, hal. 377, dalam Guignon dan Hiley, 2003, hal. 22.

[3] Lihat, ibid, hal. 24.

[4] Ibid.

[5] Ibid, hal. 25.

[6] Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, hal. xv, seperti dikutip oleh ibid, hal. 26.

[7] Ibid, hal. 27.

[8] Rorty, Contingency…., hal. 192. dalam ibid.

[9] Lihat, Guignon dan Hiley, 2003, hal. 28.

[10] Ibid.