Buku Baru Buku Baru: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar. Reza A.A Wattimena

Buku Baru

: Filsafat dan Sains. Sebuah Pengantar

Reza A.A Wattimena

bisa dilihat di

http://rezaantonius.multiply.com/photos/album/14/Buku_Baru_Buku_Baru_Filsafat_dan_Sains_Sebuah_Pengantar

“Buku ini mengajak mahasiswa untuk berpikir, bernalar, berilmu dan berfilsafat. Oleh karena itu, berguna bagi mahasiswa untuk selalu berani membuka hati dan pikiran atas pengalaman sehari-hari dan mendalami pemikirannya sendiri, sesama, alam dan budaya global. Semoga buku ini juga berguna untuk membangun dialog antar disiplin ilmu pengetahuan dan teknologi .”

Mikhael Dua
Ketua Pusat Pengembangan Etika Universitas Atmajaya,
Jakarta.


“Sains, Filsafat, dan Filsafat Sains dalam buku ini diantar dengan gaya ulas yang tenang untuk memperkaya perspektif kita yang sudah terlanjur dipersempit oleh kerak keseharian”
F. Budi Hardiman
Pengajar di STF Driyarkara

Iklan

Topengku, Topengmu, Topeng Kita Semua

Topengku, Topengmu, Topeng Kita Semua

 

Konon, Abraham Lincoln, presiden Amerika Serikat legendaris yang mempelopori penghapusan perbudakan dari bumi Amerika Serikat, adalah seorang pemalu. Dalam kosa kata sekarang, ia adalah seorang yang kuper, alias kurang pergaulan.

 

Ia sering mengurung diri di dalam kamarnya, membaca buku apapun, berkutat dengan proyek sainsnya yang belum jelas akan jadi apa. Teman-temannya pun tidak banyak.

 

Akan tetapi, ketika ia melihat ada sesuatu yang tidak beres, baik tentang orang lain ataupun tentang dirinya sendiri, ia bisa langsung berubah menjadi galak, tegas, dan tidak kompromi. Ia juga terkenal sangat ambisius. Ia dapat berubah sekejap mata, 180 derajat, menjadi sosok yang sama sekali berbeda.

 

Mungkin karakter itulah yang membuat ia sukses menjadi politisi, dan menjadi salah satu presiden terbesar di dalam sejarah Amerika Serikat. Kita tidak pernah tahu yang mana Lincoln yang asli, bisa sang presiden, bisa juga anak pemalu kuper yang hampir tidak punya teman itu.

 

Ibu Dewi, seorang penari Topeng asal Cirebon, tampak langsung berubah, ketika ia mengenakan topengnya untuk mementaskan tarian Topeng yang telah digelutinya seumur hidupnya. Ia tampak langsung menghayati peran yang diberikan padanya, yakni peran yang tampak pada topengnya.

 

Sekejap mata, ia langsung ‘meraga’ menyatu bersama topengnya. Walaupun ia sudah tua, ia tampak langsung berubah menjadi muda, bertenaga, dan bahkan menghentak-hentak, seperti layaknya kuda gila (Ajidarma, 1997).

 

Tentu saja, hal tersebut hanya sementara, karena begitu ia melepas topengnya, ia kembali menjadi ibu Dewi yang semula, yakni yang sudah tua, bijaksana, dan lembut. Begitu topengnya dibuka, sang penari topeng langsung menjadi dirinya sendiri.

 

Tapi, masalahnya bukan itu saja.

 

Topengku Topengmu

 

Ternyata, setiap orang selalu mengenakan topeng yang dipilih untuk diri mereka sendiri. Cukup tahu saja, ada macam-macam topeng yang bisa dipilih, yakni topeng suami yang baik, istri yang baik, pacar baik, pokoknya apapun yang mereka anggap paling baik dan paling oke untuk diri mereka sendiri.

 

Akan tetapi, apakah diri mereka yang sebenarnya, yang berada di balik topeng?  Tampaknya, kita tidak akan pernah tahu.

 

Bayangkan, setiap orang punya koleksi topeng yang digantungkan di gantungan baju kamarnya. Nah, mereka bisa memilih topeng apa yang mereka gunakan, jika mereka hendak keluar dari kamar.

 

Sekali waktu, ada orang yang memilih memakai topeng buruh pabrik, lain kali ia jadi ketua RT, lain kali ia jadi pemain bulu tangkis. Tidak hanya itu, jika ia bosan, ia bisa kembali ke kamar dan mengganti topengnya. Kekasih yang baik dan mesra pun bisa berubah menjadi bos yang galak dan suka marah-marah.

 

Akan tetapi, di antara sekian banyak topeng yang menggantung nganggur di gantungan bajunya, yang mana yang merupakan wajah aslinya?

 

Memang, dalam hidup sehari-hari, kita tidak melihat topeng, tetapi kita melihat wajah orang-orang yang kita temui. Dengan kata lain, orang-orang selalu tampak bagi kita mengenakan wajah mereka sendiri, dan tidak pernah topeng.

 

Jauh di lubuk hati kita, kita selalu tahu, wajah-wajah yang kita temui itu pada dasarnya hanyalah topeng.

 

Hal ini sebenarnya telah direfleksikan secara mendalam oleh Ellias Canetti, filsuf asal Bulgaria, dalam bukunya yang berjudul Crowds and Power (1984). Baginya, manusia itu, seperti juga ulat dan kupu-kupu, adalah mahluk yang dapat bermetamorfosis.

 

Artinya, manusia adalah mahluk yang terus berubah, yang tidak konsisten akan satu identitas saja, tetapi terfragmentasi dalam lapisan-lapisan dirinya. Kemampuan bermetamorfosis itu menempel erat di dalam lapisan sub humannya, yang membuat manusia tidak banyak berbeda dengan binatang dalam kemampuannya ‘menipu’ musuh.

 

Tentara yang memakai baju yang menyerupai lingkungan sekitarnya untuk mengelabui musuhnya sama seperti bunglon yang selalu beradaptasi dengan warna pijakan yang ditempatinya. Suku-suku pemburu primitif sering menyamakan indentitas diri mereka dengan salah satu binatang pemburu yang mereka kagumi. Harapannya jelas, supaya mereka dapat selincah dan sekuat binatang yang mereka puja-puja.

 

Wajah Beneran atau Topeng Semu

 

Lalu, mungkinkah salah satu dari topeng-topeng, atau dari salah satu wujud metamorfosisnya tersebut, yang digantung di gantungan baju itu adalah wajah kita yang sesungguhnya, yang sejati, yang beneran?

 

Masalah yang lebih dalam lagi, apakah mungkin kita memiliki wajah yang sejati, yang beneran itu tadi?

 

Setiap saat dalam hidup kita, kita selalu diberi peran tertentu. Peran tersebut bisa saja dengan sukarela kita jalani, atau dengan keterpaksaan. Peran itu pun selalu berganti, tidak pernah itu-itu melulu.

 

Seorang direktur perusahaan internasional yang kaya raya, yang terkenal galak di kantornya, bisa berubah menjadi kerbau dicucuk idung di depan anak perempuannya yang masih kecil di rumah. Seorang professor kimia di universitas terkenal bisa tak berdaya dihadapan istri yang sangat dicintainya, yang sebenarnya tidak berpendidikan.

 

Yang pasti, topeng apapun yang kita kenakan, kita harus menjalankan peran dari topeng yang kita kenakan itu, suka ataupun tidak. Yang kasihan, ada orang-orang yang mengenakan topeng tertentu bukan karena keinginannya sendiri, tetapi karena orang lain. Yang begini memang kasihan sekali.

 

Lalu, kapan sesungguhnya orang menjadi diri sendiri? Atau, pertanyaan nakal lainnya, bolehkah seseorang menjadi diri sendiri?

 

Bolehkah seseorang menjadi dirinya sendiri, jika ternyata, keberadaan diri yang beneran itu menggangu dan tidak disukai orang banyak? Memang menyedihkan, jika kita tidak boleh menjadi diri kita sendiri.

 

Seringkali, kita tidak boleh menjadi diri kita sendiri, karena kita akan dianggap menganggu kepentingan suatu mahluk yang disebut MASYARAKAT (Ajidarma, 1997).

 

Saya, dan tentunya anda, pasti sering melihat ada orang-orang yang mengenakan topeng tertentu demi untuk menyenangkan orang lain. Jika ada top 10 chart untuk orang yang paling menderita di muka bumi tercinta ini, orang-orang ini cocok menjadi urutan teratas.

 

Andaikan

 

Saya berandai-andai sendiri di kamar saya yang kecil ini, mungkin, jika kita melepaskan topeng yang kita pakai kemana-mana itu, kita tidak akan menemukan apa-apa di wajah kita. Kita adalah manusia yang bertopeng, tetapi tidak berwajah…

 

Mungkin juga, kita telah salah mengira dengan menjadikan salah satu topeng yang kita pakai sebagai wajah kita sendiri… Apapun itu, seperti yang ditulis Seno Gumira Ajidarma hampir 10 tahun yang lalu, “kalau anda bercermin bung, yakinkanlah diri anda sendiri, bahwa anda tidak sedang mengenakan topeng” (ibid)….

 

Memang, seperti yang dibilang Canetti, metamorfosis itu dapat berlangsung tanpa batas. Batas-batas dari metamorfosis adalah batas-batas imajinasi manusia itu sendiri.

 

Batas-batas topeng, dengan demikian, adalah batas-batas ‘keliaran’ manusia itu sendiri. Jika aku adalah topeng, bukankah berarti topeng itu juga aku?

 

Jangan-jangan, konsep manusia itu sendiri juga merupakan sebuah topeng yang khusus. Ah, bukankah ini menandakan bahwa kita hampir tidak tahu apa-apa tentang diri kita sendiri?

 

Universitas = “Pabrik Manusia”

Universitas = “Pabrik Manusia”

Tampaknya, dunia pendidikan kita masih saja dijajah oleh cara berpikir kuno. Suatu bentuk cara berpikir yang sesering apapun dikritik, tetapi selalu dapat lolos, dan kemudian menyelinap kembali ke tempatnya semula, yakni pikiran kita.

 

Contoh paling sederhana adalah ketika sedang dilakukannya rapat evaluasi akhir semester. Ketika berbicara mengenai tingkat kelulusan, para dosen mulai berbicara tentang jumlah mahasiswa/i yang lulus atau akan lulus tahun ajaran ini. Ketika berbicara mengenai kompetensi, para dosen mulai berbicara tentang mata kuliah A yang menghasilkan kualitas A pada diri mahasiswa/i, sementara mata kuliah B menghasilkan kualitas B juga pada diri mahasiswa/i.

 

Hal ini memang terjadi hampir di semua level pendidikan di negeri kita, mulai dari TK sampai jenjang pendidikan doktoral. Ketika melihat kualitas dan kompetensi fakultas, yang langsung dilihat adalah jumlah kelulusan, dan berapa banyak mahasiswa yang diterima. 

 

Sejak kapan kita, para dosen dan masyarakat pada umumnya, melihat tingkat kelulusan suatu fakultas akademik semata-mata pada angka dan jumlah, dan lupa pada kualitas individual unik yang justru harus dikembangkan potensinya semaksimal mungkin? Sejak kapan kampus jadi pabrik penghasil manusia yang harus sesuai dengan selera pasar, seperti layaknya pabrik makanan, ataupun pabrik kaleng?

 

Sejak kapan kita punya anggapan naif, bahwa mahasiswa/i adalah kebo dicucuk idung yang bisa diajarkan macam-macam, dan kemudian secara otomatis jadi seperti apa yang kita ajarkan? Sejak kapan, kita kembali pada anggapan naif, bahwa anak didik kita adalah tabula rasa yang putih tanpa warna, dan pada akhirnya kita bisa warnai sesuka hati kita?

 

Jelas, walaupun dampak destruktifnya sudah terasa, makanan yang rusak ataupun tidak layak konsumsi dapat ditarik kembali dari pasaran, untuk kemudian diolah kembali. Tapi, kita tidak akan pernah bisa menarik kembali manusia dari pasaran, jika manusia tersebut ternyata juga kita anggap sebagai produk gagal dari suatu “pabrik manusia” yang sering juga kita sebut sebagai kampus atau sekolah!

 

Alasannya jelas, manusia bukanlah barang! Manusia bukanlah angka! Sikap mereduksi manusia, demi keterukuran pengamatan, melulu pada angka ataupun prosentase adalah suatu sikap naif yang sebenarnya menunjukkan tidak lain daripada kemalasan berpikir, dan kegagapan dalam menghayati kedalaman hakekat manusia itu sendiri.

 

Rasionalitas instrumental-strategis

 

Cara berpikir ini disebut juga cara berpikir rasional-instrumental-strategis. Artinya, kita melulu melihat sebagai fenomena di depan mata kita sebagai sesuatu yang bisa dikalkulasi, dimanipulasi, dan kemudian digunakan seperlunya untuk kepentingan penguasaan kita atas fenomena tersebut.

 

Cara berpikir semacam ini memang kental di dalam ilmu-ilmu alam, karena memang kita memiliki kepentingan terhadap benda-benda alam. Kita perlu mengkalkulasi kadar zat di dalam minyak bumi, sehingga minyak itu bisa dimanipulasi, dan kemudian digunakan untuk memenuhi kepentingan kita.  

 

Akan tetapi, sikap seperti itu tidaklah dapat kita terapkan pada manusia. Manusia tidak boleh, dan memang tidak bisa, dikalkulasi melulu dengan menggunakan angka-angka ataupun metode positivistik lainnya.

 

Manusia, dengan darah, daging, tulang, jiwa, serta pikirannya, adalah suatu entitas yang kompleks, yang baru bisa sungguh dihargai, jika kita pertama-tama mengakui kompleksitas tersebut. Sikap menolak mengakui kompleksitas itu untuk mencapai pengukuran yang stabil dan pasti adalah suatu sikap positivistik yang akan meracuni seluruh cara pandang kita terhadap apa itu manusia sesungguhnya!

 

Jika diteruskan, kita akan melihat mahasiswa/i pada khususnya, dan manusia pada umumnya, tak lebih sebagai barang atau komoditi, yang bisa diperjualbelikan untuk mendapatkan keuntungan yang lebih banyak. Disinilah akar dari semua bentuk dehumanisasi sepanjang sejarah manusia, mulai dari perbudakan sampai pembantaian massal di kamp-kamp konsentrasi.  

 

Harus bagaimana?

 

Jelas, kita harus segera meninggalkan pandangan lama yang melihat bahwa kampus ataupun sekolah itu adalah „pabrik manusia“, di mana kita bisa mencetak pikiran-pikiran anak didik seturut dengan tujuan kita sambil tanpa sadar, atau justru disadari?, melupakan bahwa mereka sudah memiliki potensi yang perlu untuk dikembangkan sebelum kita menuangkan materi ke kepala mereka.  

 

Kita juga perlu segera menyadari, bahwa fokus pendidikan kita bukanlah menghasilkan jumlah kelulusan sebesar-besarnya, tetapi menghasilkan manusia-manusia yang bisa berpikir sendiri, kritis, punya kemampuan khusus, dan yang lebih dasar lagi, menghasilkan manusia yang memiliki keterbukaan dan rasa kemanusiaan tinggi. Jika jumlahnya sedikit, itulah yang harus difokuskan.

 

Institusi pendidikan jangan mengorbankan kualitas mahasiswa/i dan visi utama pendidikan mereka hanya untuk mendapatkan citra baik ataupun akreditasi yang tinggi! Di tengah badai pragmatisme, kita perlu sikap reflektif dan tenang untuk menyingkapi apa yang tengah terjadi, termasuk apa yang terjadi di dalam kepala kita***

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas, dan HAsrat Manusia

Politik Pengakuan, Intersubyektifitas,

dan Hasrat Manusia

 

Reza A.A Wattimena

 

            Pada bab ini saya akan berfokus pada beberapa problem mendasar di dalam politik pengakuan dalam kaitannya dengna intersubyektifitas dan hasrat manusia. Argumen yang saya gunakan di dalam bab ini terinspirasi dari tulisan Majid Yar di dalam tulisannya yang berjudul Recognition and the Politics of Human(e) Desire.[1] Di dalam ranah teori-teori sosial konsep pengakuan, seperti sudah kita lihat pada bab sebelumnya, memiliki arti yang beragam. Hal ini setidaknya menunjukkan betapa konsep ini menjadi pergulatan banyak filsuf dan teoritikus sosial sekarang ini. Judith Butler berpendapat bahwa apa yang disebut sebagai ‘pengakuan’ (recognition) merupakan penolakan terhadap model Hegelian yang menempatkan intersubyektifitas sebagai pengandaian logis bagi penerimaan terhadap “yang lain”. “Pengakuan”, demikian tulis Judith Butler di dalam bukunya yang berjudul The Pyhsic Life of Power: Theories in Subjection, “dipandang sebagai proses percepatan dari ekonomi kekuatan yang menghasilkan subyek yang terobyektifasi dan tertaklukkan.”[2] Ia melihat pengakuan sebagai “kondisi kemungkinan bagi reduksi atas keberlainan.. menjadi totalitas identitas yang sama.”[3] Definisi semacam ini kerap digunakan di dalam studi-studi budaya, dan analisis-analisis sosial berkaitan dengan diskriminasi gender, etnisitas, maupun orientasi seksual.[4] Derrida juga pernah berpendapat bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah sebuah reduksi atas keberlainan.[5]

Secara keseluruhan pada bab ini saya akan mengajukan pertimbangan kritis terhadap para pemikir yang bersikap pesimis terhadap pendekatan intersubyektifitas ala Hegelian, yang menjadi titik dasar dari seluruh refleksi tentang pengakuan. Saya juga akan mencoba menelusuri beberapa argumen Sartre dan Levinas untuk menunjukkan, bahwa apa yang menjadi argumen mereka sebenarnya adalah sebuah reduksi terhadap pemahaman akan pengakuan di dalam filsafat Hegel. Berikutnya saya juga akan mencoba menimba beberapa inspirasi dari tulisan Kojève tentang Hegel, terutama tentang konsepnya mengenai peran hasrat dan keinginan yang memungkinkan kita memperoleh pandangan yang lebih positif mengenai pengakuan. Dengan memahami pengenalan intersubyektif ala Hegelian melalui dinamika hasrat (desire) dan keinginan manusia, kita dapat memperoleh pandangan yang lebih menyeluruh tentang relasi-relasi sosial di dalam masyarakat. Pendekatan Kojève juga memungkinkan kita memperoleh kepekaan tidak hanya terhadap masalah-masalah solidaritas (solidarity) sosial, tetapi juga singularitas (singularitas) individu. Dengan begitu keterbukaan terhadap perbedaan radikal dan keberlainan total dapat dipandang sebagai bagian yang tak terpisahkan dari pengakuan. Pengakuan bukanlah penolakan terhadap keberlainan, dan juga bukan sebuah reduksi yang lain (the other)  kepada yang sama (the same).

 

Tentang “Yang Lain”

            Di dalam bukunya yang berjudul Being and Nothingness, Sartre mengajukan suatu pandangan tentang relasi antara manusia yang satu dengan manusia yang lain. Pandangannya ini mendapatkan pengaruh besar dari filsafat Hegel, terutama dari konsep dialektika tuan-budak. Bagi Hegel subyek hanya dapat mengenali dirinya sendiri melalui proses diferensiasi dengan sesuatu yang bukan subyek. Dengan demikian sudah sejak awal Hegel menolak konsep subyek yang cukup diri dan kesadaran monadologis. Dan ia pun kemudian memandang subyek sebagai sesuatu yang pada hakekatnya tergantung pada aspek-aspek di luar dirinya. Lebih dari itu, dengan terinspirasi oleh fenomenologi Husserl, Sartre melihat bahwa kesadaran sudah selalu ada berbarengan dengan hasrat. Relasi antara manusia terjadi juga tepat karena masing-masing memiliki hasrat untuk melampaui kekurangan-kekurangan (lack) yang mereka miliki. Manusia, sebagai subyek yang selalu kurang (subject of lack), secara langsung mengarah pada dunia untuk memenuhi hasrat dan melampaui kekurangan-kekurangan yang ia rasakan.[6]

            Pada titik ini kesadaran tidak hanya dipahami sebagai semata-mata kesadaran, tetapi kesadaran sebagai kesadaran-diri (self-consciousness). Menurut Hegel kesadaran diri bertumbuh ketika manusia berhasil menjadikan dirinya sendiri sebagai obyek refleksi. Pada momen itu saya dapat melihat diri saya sebagaimana orang lain melihat saya, yakni sebagai obyek dari perhatian mereka. Dengan kata lain kesadaran diri hanya mungkin dicapai melalui kesadaran dari orang lain. Saya sangat tergantung dari pengakuan orang lain tentang diri saya. “Hanya dengan melihat bagaimana orang lain melihat saya”, demikian tulis Yar, “saya dapat memahami dan memiliki diri saya.”[7] Ketergantungan pada ‘yang lain’ merupakan suatu syarat yang diperlukan supaya orang bisa bergerak dari tahap pra-reflektif ke tahapan reflektif, atau dari tahap kesadaran menuju tahap kesadaran diri.  

            Pada titik ini kita sudah sampai pada titik terdasar dari semua teori tentang intersubyektifitas, yakni bahwa status orang sebagai manusia sangatlah tergantung dari pengakuan dan afirmasi orang-orang lainnya. Argumen ini juga digunakan Lacan untuk menggambarkan tahap cermin (mirror stage), yakni tahap di mana orang mengenal dirinya sendiri melalui bagaimana orang lain melihat dirinya. Merleau-Ponty juga berpendapat bahwa kemampuan orang untuk melihat dirinya dari kaca mata orang lain merupakan syarat-syarat yang dibutuhkan supaya dirinya bisa menerima pengakuan publik. Hal yang kurang lebih serupa dikatakan oleh Mead. Ia berpendapat bahwa pengakuan dari orang lain diinternalisasikan sebagai nilai-nilai sosial yang memberikan saya status sebagai subyek yang sah.[8]

            Pada dasarnya pandangan Sartre tentang intersubyektifitas bersifat pesimitik dan patologis, terutama jika dibandingkan dengan teori-teori lainnya tentang pengakuan yang melihat intersubyektifitas sebagai kunci menunju terciptanya kehidupan bersama yang diwarnai solidaritas, otonomi, dan emansipasi. Memang tampaknya ia merumuskan teorinya tentang pengakuan dan intersubyektifitas dalam konteks kritiknya terhadap para teoritikus politik pengakuan lainnya. Distingsi dasar yang dibuat Sartre adalah antara kesadaran manusia sebagai pour soi, dan obyek-obyek di dalam dunia eksternal sebagai en soi. Esensi dari manusia, sebagai pour soi, adalah bahwa ia selalu merasa ‘kurang’. Ia selalu memiliki ‘ketiadaan’ di dalam dirinya, dan hal ini sangat berbeda dengan obyek-obyek di dalam dunia eksternal yang sudah penuh pada dirinya sendiri. Rasa ‘ketiadaan’ inilah yang merupakan tanda bahwa manusia itu bebas. Karena sebagai subyek yang selalu ‘kurang’ dan belum jadi, manusia selalu bisa menentukan sendiri pilihan-pilihannya, dan terbuka bagi berbagai macam kemungkinan di masa datang.[9]  Pandangan dari Hegel, bahwa manusia justru bisa menjadi dirinya sendiri melalui pengakuan orang lain, jelas merupakan pandangan yang tidak tepat. Dari sudut pandang Sartre pandangan ini justru meniadakan kemungkinan bagi kebebasan manusia. Pada akhirnya ‘saya’ pun melulu ditentukan oleh orang lain. Saya menjadi semata-mata obyek belaka. Ini adalah momen bagi ‘matinya kemungkinan-kemungkinan yang saya miliki’ (the death of my possibilities). Manusia jadi terasing dari dirinya sendiri karena keberadaan orang lain.

            Di dalam salah satu bagian yang paling banyak mendapat perhatian di Being and Nothingness Sartre mengajukan pendapatnya tentang pengakuan, yakni sebagai pelanggaran terhadap kebebasan dasar manusia. Pandangannya yang terkesan sinis ini dirumuskan dalam konsep ‘tatapan’. Setiap hubungan intersubyektif selalu mengakibatkan hilangnya kebebasan manusia. Relasi antar manusia membuat manusia yang satu menjadi obyek bagi manusia yang lain. Momen obyektifasi itulah yang pada akhirnya membekukan kebebasan manusia. Ketika kita beranggapan bahwa melalui orang lainlah kita menjadi subyek yang utuh, maka pada momen itu pulalah kita kehilangan subyektifitas kita, akibat tatapan absolut dari orang lain. Ketika ditatap oleh orang lain saya tidak lagi menjadi diri saya yang otentik, tetapi menjadi benda atau obyek bagi orang lain. Sartre menjelaskan hal ini dengan menggunakan contoh rasa malu (shame). Rasa malu muncul ketika saya dilihat oleh orang lain, dan ia kemudian menilai saya. Pada momen itu kebebasan saya hilang, dan saya menjadi obyek sepenuhnya bagi orang lain.[10] Penilaian orang lain mendefinisikan siapa saya seutuhnya, sehingga saya tidak lagi berkesempatan untuk mendefinisikan diri saya sesuai dengan kriteria yang saya yakini.  

            Lebih jauh Sartre kemudian berpendapat bahwa saya tidak mungkin menjadi subyek sekaligus obyek bagi orang lain. Satu-satunya cara bagi saya supaya dapat keluar dari tatapan obyektifasi orang lain adalah dengan menatapnya kembali, dan membuat orang lain menjadi obyek dari tatapan saya. Dengan begitu saya meraih kembali kebebasan yang tadinya hilang akibat tatapan orang lain. Inilah argumen paling inti di dalam pandangan Sartre tentang intersubyektifitas, yakni bahwa hubungan antar manusia ditandai dengan konflik yang tak berkesudahan antara masing-masing orang yang saling berusaha mempertahankan kebebasannya masing-masing dengan menjadikan orang lainnya sebagai obyek. “Sementara saya berusaha untuk membebaskan diri saya dari pegangan yang Lain; yang Lain mencoba untuk membebaskan diri dari saya; sementara saya mencoba untuk memperbudak yang Lain; yang Lain hendak memperbudak saya…. Konflik adalah makna asali dari ada-bagi-yang-lain”[11] Dengan kata lain orang lain adalah neraka bagi saya. Dari sini dapatlah disimpulkan bahwa menurut Sartre, dunia sosial adalah dunia di mana relasi dasarnya adalah obyektifitasi dan instrumentalisasi. Cinta pun tidak lagi dipandang sebagai afirmasi timbal balik antara dua individu, tetapi sebagai relasi antara subyek masokis dan subyek sadistis. Subyek sadistis memperoleh kebebasannya dengan melakukan dominasi dan menyiksa orang lain. Sementara subyek masokis memperoleh kebebasannya melalui kenikmatan disiksa oleh orang lain. Di dalam relasi semacam itu tidaklah mungkin lagi kita dapat membicarakan politik pengakuan sebagai realisasi kebebasan, otonomi, ataupun otentisitas.

            Gaya berpikir pesimistik semacam ini banyak ditemukan di antara para pemikir Perancis pada masa-masa setelah perang dunia kedua. Asumsi dasar bahwa relasi antar manusia adalah relasi yang justru mengasingkan dapat ditemukan di dalam pemikiran Lacan, Foucault, dan Althusser. Bahkan menurut Howells, Sartre tidak hanya tidak hanya pendahulu para pemikir dekonstruksionis, dia adalah perumus pertama gaya berpikir semacam itu.[12] Pengaruh Sartre terhadap Lacan tampak dalam pemikiran Lacan yang mengatakan, bahwa subyek dapat mengenali dirinya, tetapi tidak pernah mencapai kepenuhan diri seutuhnya, terutama karena ia mengenali dirinya melalui cara orang lain mengenali dia. Relasi antar manusia merupakan suatu keadaan ‘ketiadaan pengenalan’ yang bersifat konstan. Di dalam relasi semacam itu, setiap orang mengenali dirinya sebagai diri yang imajiner, yakni suatu representasi tentang diri yang bersifat ilusif. Di dalam pemikiran Althusser subyek juga dikenali sebagai subyek yang sudah selalu dideterminasi oleh aparatus ideologis yang bersifat dominan tertentu. Aparatus ideologis ini disebutnya juga sebagai The Big Other. Foucault, yang di dalam tulisan-tulisannya hampir tidak pernah menyebutkan nama Sartre ataupun Hegel, juga mengajukan tesis yang kurang lebih senada, yakni subyek dapat mencapai kesadaran dirinya melalui posisinya di dalam relasi-relasi sosial masyarakat, baik melalui pendapat para ahli medis (sehat atau tidak sehat), ilmu pengetahuan (berteknologi atau tidak), lembaga pemasyarakatan (kriminal atau bukan), dan dari aparatus negara yang memiliki kontrol panoptikon (membayar pajak atau tidak).  Sejarah manusia pun, bagi Foucault, tidak lebih dari sejarah kemenangan ‘tuan’ atas ‘budak’, yakni sejarah dominasi yang satu atas yang lain. Itulah nasib manusia di dalam relasinya dengan manusia lain.[13]

 

Tentang “Yang Sama”

            Pendekatan yang dibuat oleh Levinas di dalam memandang relasi antar manusia sangat berbeda dengan pendekatan Sartre. Jika Sartre melihat relasi antar manusia sebagai relasi obyektifasi, maka Levinas mulai dari titik yang sama sekali berlawanan, yakni intersubyektifitas sebagai momen untuk mengenali ‘yang lain dalam keberlainannya’. Pengandaian dasar filsafat Levinas dapat dirumuskan seperti ini: filsafat barat secara konsisten telah terus menerus menekan “yang lain” dengan mereduksikannya kepada “yang sama”. Filsafat barat seolah telah dihantui oleh ketakutan yang diciptakannya sendiri, yakni ketakutan terhadap “yang lain”. Puncak dari ketakutan ini adalah Hegelianisme. Seluruh logika filsafat Hegel, mulai dari dialektika tesis, antitesis, sintesis pada hakekatnya adalah reduksi “yang lain” ke dalam “yang sama”, “yang banyak” ke dalam “yang satu”, “keberlainan” ke dalam “identitas”,  dan “yang transenden” ke dalam “yang imanen”. Di dalam kerangka berpikir ini semua tindak menafsirkan dan memahami pun pada akhirnya adalah suatu tindakan ‘menelan’ yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektifitas subyek penahu. Sikap ini merupakan suatu penolakan total terhadap tanggung jawab etis, serta tanda tidak adanya penghormatan terhadap orang lain di dalam ‘keberlainannya’.

            Jadi pemikiran Levinas tentang intersubyektifitas juga merupakan kritik yang tajam terhadap filsafat Hegel, walaupun kritik tersebut berawal dari titik yang berbeda jika dibandingkan dengan kritik Sartre terhadap Hegel. Hal ini semakin jelas jika kita langsung membaca buku Levinas yang berjudul Totality and Infinity. Di dalam buku itu ia membuat distingsi dasar, yakni antara ‘yang lain’ dan ‘yang Lain’, serta antara kebutuhan (need) dan hasrat (desire). “Yang lain” adalah sesuatu yang memiliki ontologi yang berbeda, namun dapat direduksikan oleh subyek ke dalam kategori “yang Sama”. Proses ‘menelan’ yang lain ke dalam yang Sama ini memberikan kepastian terhadap subyek yang melakukannya. Subyek pun bisa mencapai level totalitas identitas yang Sama, dan kemudian menegaskan kekuasaannya terhadap dunia. Hal ini jelas dirumuskan Levinas untuk memberikan tekanan pada filsafat Hegel yang berusaha melampaui non-identitas ke dalam identitas. Cara berpikir inilah yang ingin dikritik oleh Levinas. Kontras dengan itu yang Lain adalah sesuatu yang secara metafisis berbeda, dan tidak pernah bisa direduksi ke dalam yang Sama. Relasi antara diri subyek dengan yang Lain tidaklah didorong oleh kebutuhan, tetapi oleh hasrat. Dan karena yang Lain ini adalah sesuatu yang berbeda secara absolut, maka hasrat untuk mencapai yang Lain sebenarnya adalah hasrat manusia untuk menyentuh dan memahami yang transenden. Jika kebutuhan manusia memaksanya untuk mereduksikan yang lain ke dalam yang Sama, maka hasrat tidak melakukannya. Yang menjadi tujuan utama dari hasrat manusia adalah keberlainan dari yang Lain secara mutlak tersebut. Jadi manusia menginginkan yang Lain untuk tetap lain, dan tidak pernah boleh menjadi sama. Yang Lain ini begitu diinginkan karena menawarkan ‘penyelamatan’ dari yang Sama. Levinas menyebut ini sebagai excendance, yakni hasrat dari diri untuk bergerak melampaui eksistensi yang mengikatnya. Gerak dari hasrat manusia bukanlah gerak untuk ‘kembali pada yang Sama’, melainkan gerak untuk melampai batas-batas eksistensi dan bertemu dengan yang Lain sebagai yang Lain yang mutlak (absolute other). 

            Dari perspektif Levinas filsafat Hegel telah mereduksikan yang lain ke dalam kriteria-kriteria subyektif yang diciptakan oleh subyek. Akibatnya yang lain kehilangan ciri khasnya. “Keberlainannya” menjadi hilang. Keunikannya dilanggar, dan ditelan oleh kesamaan yang dipaksakan kepadanya. Oleh karena itu bagi Levinas, relasi antar manusia janganlah didasari oleh pengakuan, melainkan didasarkan atas pandangan untuk membiarkan yang lain sungguh menjadi “yang lain”, yakni suatu misteri, yang tidak bisa dikenali, didefinisikan, ataupun dimengerti sepenuhnya, karena pemahaman pada akhirnya adalah penindasan atas apa yang dipahami.   

 

Politik Pengakuan

            Pada titik ini kita sudah melihat dua pandangan yang sangat pesimis terhadap konsep pengakuan. Pertama kita sudah melihat bagaimana Sartre mengajukan argumen, bahwa pengakuan pada hakekatnya adalah penindasan atas kebebasan manusia. Dan kebebasan yang sesungguhnya baru bisa dicapai, jika orang telah menjadikan orang lain sebagai obyek tatapannya. Jadi kebebasan baru bisa didapatkan, jika kebebasan orang lain telah dikorbankan terlebih dahulu sebelumnya. Kedua, kita juga sudah melihat bagaimana Levinas menjelaskan bahwa pengakuan sebenarnya adalah reduksi atas yang Lain ke dalam yang Sama. Dari dua pandangan itu setidaknya ada dua pilihan yang bisa diambil. Pertama, kita bisa menerima fakta bahwa untuk mendapatkan pengakuan, beberapa pihak haruslah terlebih dahulu dikorbankan. Kedua, seluruh etika yang mendasari politik pengakuan haruslah diubah secara keseluruhan, dan digantikan oleh fatalisme etis, yakni membiarkan yang ada begitu saja ada, tanpa ada sedikit pun upaya untuk mengubahnya. Kedua pilihan ini jelas tidak memungkinkan kita untuk berpikir tentang solidaritas politik yang dibangun atas dasar pemahaman bersama. Pada titik ini kiranya argumen yang diajukan oleh Yar bisa ditempatkan, bahwa dengan menggunakan rekonstruksi Kojève atas filsafat Hegel, maka kita bisa merumuskan suatu konsep politik pengakuan yang sekaligus mengakui kebebasan subyektif, dan tetap menjaga status “yang lain” di dalam keberlainannya. Melalui argumen ini, pengakuan dan perbedaan bisa ditempatkan di dalam kerangka yang sama.[14]

            Sebelumnya, kita sudah sedikit menyimak, bahwa Kojève telah memberikan tafsiran penting bagi filsafat Hegel, yakni bahwa setiap manusia selalu merasa “kurang” pada dirinya sendiri, dan perasaan “kurang” inilah yang mendorong setiap orang untuk sampai pada kesadaran diri (self consciousness). “Hasrat”, demikian tulis Kojève, “itulah yang mengubah Ada.. menjadi obyek yang disingkapkan kepada subyek sebagai subyek yang berbeda dari obyek dan bertentangannya dengannya. Di dalam dan dengan – atau lebih baik lagi masih, seperti – hasratnya manusia dibentuk dan dinyatakan – kepada dirinya sendiri dan orang lain – sebagai Aku, dan aku yang secara esensial memiliki bentuk yang berbeda, dan secara radikal bertentangan dengan, yang bukan-aku. Manusia Aku adalah aku dari Hasrat…”[15] Di dalam kutipan ini tampak jelas, bahwa subyek berupaya menjadikan “yang lain” sebagai bagian darinya. Proses ini disebut juga sebagai proses internalisasi. Yar memberi contoh. Misalnya, kita sedang merasa lapar. Oleh karena itu kita kemudian menginternalisasikan gambaran tentang makanan yang lezat-lezat, supaya hasrat kita akan makanan dapat sedikit terpenuhi.[16] Akan tetapi proses internalisasi semacam ini tidaklah mencukupi bagi subyek untuk mencapai kesadaran diri yang otentik. Pada titik ini subyek hanya berniat untuk mencapai pemenuhan kebutuhan dirinya sendiri. Ia hanya berorientasi pada nafsu sesaat untuk memuaskan hasratnya untuk menguasai “yang lain”. Pola berpikir semacam ini tidak akan membawa manusia pada kesadaran diri yang seutuhnya.

            Pada titik ini subyek dipandang sebagai mahluk yang menghasratkan sesuatu (desiring thing), dan hasrat tersebut hanya dapat dipenuhi oleh yang-bukan-subyek, yakni obyek itu sendiri. Akan tetapi subyektifitas manusia yang otentik tidak dapat dicapai dengan menempuh cara ‘menghasratkan’ ini. Kesadaran diri yang otentik hanya dapat diperoleh, jika manusia mulai memahami dan memberi makna dirinya sendiri. “Manusia”, demikian tulis Yar, “subyek yang sadar diri punya pandangan tentang subyek macam apa yang ingin ia wujudkan: ia ingin menyadari dirinya sendiri sesuai dengan persepsi yang partikular, pemahaman atau gambaran dirinya sendiri sebagai manusia.”[17] Misalnya manusia ingin mengenali dan memaknai dirinya sebagai subyek yang bebas, otonom, bernilai, bermartabat, serta berhak untuk mendapatkan penghormatan, cinta, dan sebagainya. Hasrat untuk menjadi subyek semacam itu tidak akan bisa dipenuhi oleh obyek tertentu. Memang obyek dapat memenuhi hasrat sesaat, seperti hasrat akan makanan, uang, ataupun kekayaan lainnya. Akan tetapi obyek tidak dapat memenuhi hasrat manusia untuk “diakui”, untuk menjadi subyek yang diinginkannya. Kepuasan dan kebahagiaan untuk diakui sebagai subyek sepenuhnya hanya dapat didapatkan dari subyek lainnya. Kebebasan dan rasa bermartabat yang kita miliki mengandaikan adanya subyek lain yang memberikannya kepada kita. Yar menulis bagus sekali tentang hal ini, “Apa yang secara spesifik menjadi hasrat manusia adalah hasrat untuk dihasrati oleh, keinginan untuk diinginkan oleh orang lain.”[18] Jadi subyektifitas seseorang hanya menjadi utuh dan penuh, ketika identitasnya sebagai manusia yang utuh diakui secara intersubyektif. 

            Pada titik ini kita sudah sampai pada apa yang disebut Sartre sebagai konfrontasi karakter antara subyek dan obyek. Inilah yang merupakan hakekat dari relasi antar manusia. Konfrontasi ini juga disebut Sartre sebagai “perjuangan” (Kampf). Di dalam keadaan ini subyek berusaha menerapkan kriteria-kriteria yang telah ia buat sendiri untuk menilai obyek. Kriteria tersebut tidak hanya berlaku subyektif, tetapi kemudian menjadi sesuatu yang diterima secara publik, dan bahkan digunakan untuk menilai subyek-subyek lainnya. Dengan kata lain apa itu subyek akhirnya ditentukan oleh satu pihak, dan hasil penentuan itu pun menjadi pendapat umum. Dalam bahasa Yar, “subyek saling berkonfrontasi… untuk mengenali yang lain sesuai dengan kosa kata mereka, misalnya sebagaimana mereka ingin dilihat, diperlakukan, dan diterima secara obyektif.”[19] Akibatnya perjuangan untuk mendapatkan pengakuan berubah menjadi perjuangan adu kekuatan. Kekerasan menjadi alat untuk memaksakan kriteria yang satu untuk menilai yang lain. Jalan keluar yang mungkin dari situasi semacam itu adalah terciptanya suatu situasi, di mana “sang pemenang”, yang berhasil menerapkan nilai-nilainya secara publik, mendominasi secara total “yang lain”, yang terpaksa harus menerima tolok ukur nilai yang diterapkan padanya. “Sang pemenang” bisa kita sebut sebagai tuan (master), dan “yang lain” bisa kita sebut sebagai budak. Tentang hal ini Hegel menulis, “Ada dua bentuk kesadaran yang saling bertentangan; yang satu adalah kesadaran yang independen yang hakekat esensialnya adalah bagi dirinya sendiri; yang lain adalah kesadaran yang tergantung yang hakekat esensialnya adalah sekedar untuk hidup atau untuk menjadi bagi yang lain. Yang pertama adalah tuan, yang lainnya adalah pekerja.”[20] Dengan demikian tatanan sosial yang muncul dari perjuangan untuk mendapatkan pengakuan bukanlah tatanan sosial yang terdiri dari individu-individu otonom, melainkan suatu tata sosial yang terdiri dari beragam nilai serta orientasi hidup. Orientasi hidup “tuan” akan diterapkan kepada yang lainnya. Jadi tatanan sosial terdiri dari relasi yang mendominasi dan yang didominasi.

            Akan tetapi relasi yang bersifat dominatif tersebut tidak pernah akan memuaskan hasrat semua pihak, baik hasrat tuan yang mendominasi, maupun hasrat budak yang didominasi. Kepuasan yang didapatkan dari sikap dominatif tersebut sebenarnya masihlah berada di tahap “hasrat binatang” (animal desire), sehingga tidak bisa memenuhi hasrat subyek atas pengakuan yang bersifat manusiawi. Untuk menciptakan kondisi yang didasarkan atas pengakuan yang manusiawi tersebut, subyek haruslah memberikan kepercayaan dan menghargai penilaian dari “yang lain”. Dia haruslah memandang penilaian dari “yang lain” sebagai sesuatu yang berharga, dan pantas didengar. Hanya dengan begitulah pengakuan memperoleh artinya yang otentik. “Pendeknya”, demikian tulis Yar, “subyek haruslah mengenali yang lain sebagai subyek yang otonom, rational, bernilai, sebagai manusia yang sadar sepenuhnya, sebelum ia bisa dikenali dengan cara yang sama oleh yang lain.”[21]  Di dalam relasi antara tuan dan budak cita-cita semacam ini tidaklah bisa dicapai. Hal ini terjadi persis karena tuan menolak untuk mengakui budak sebagai subyek yang sepenuhnya otonom dan rasional. Tuan memaksakan pandangan dunianya kepada budak. Akibatnya pengakuan yang terjadi adalah pengakuan yang bersifat semu, karena pandangan dunia dan tolok ukur penilaian budak otomatis diabaikan. Tentang hal ini Kojève menulis,

 

“Relasi antara tuan dan budak… bukanlah relasi pengakuan dalam arti sebenarnya…. Sang Tuan bukanlah satu-satunya yang menganggap dirinya sebagai Tuan. Budak, juga, menganggap dirinya sebagai tuan. Maka, ia juga dikenali di dalam realitas kemanusiaan dan martabatnya. Akan tetapi pengakuan semacam ini masih berjalan satu sisi, karena dia tidak mengenali realitas dan martabat dari budak. Dengan kata lain, ia dikenali oleh seseorang yang tidak diakuinya…inilah yang kurang – yang tragis, dari situasi ini”[22]

 

            Jadi, hasrat akan pengakuan yang manusiawi hanya bisa dipenuhi, jika “yang lain” yang menawarkan pengakuan juga dikenali kemanusiaan dan martabatnya. Jika “yang lain” tidak dikenali, maka pengakuan tidaklah memiliki arti apapun. Jika dibahasakan secara lugas, seseorang hanya dapat memuaskan hasratnya akan pengakuan, jika ia bisa memberikan pengakuan yang sepantasnya kepada orang lain. Setiap usaha untuk memperoleh pengakuan dan penghargaan dengan menggunakan kekerasan akan bermuara pada kegagalan, karena cara tersebut melenyapkan setiap kemungkinan untuk mencapai pengakuan timbal balik yang tulus dari orang lain. “Saya”, demikian tulis Yar, “tidak dapat memberikan persetujuan dan mencapai keinginan saya tanpa secara bersamaan mengenali yang lain di dalam kosa kata mereka.”[23]

            Jelas, pandangan Kojève ini sangat bertentangan dengan pandangan Sartre maupun Levinas, dan tentunya akan sangat menarik, jika kita bisa sedikit membuat komparasi. Pertama, bagi Kojève pendapat Levinas tentang konsep pengakuan tidaklah tepat, karena menurut Kojève, konsep hasrat di dalam kosa kata Hegelian memiliki perbedaan mendasar, yakni antara hasrat ‘binatang’, dan hasrat ‘manusia’. Apa yang menjadi keprihatinan Levinas sebenarnya masih berada di tataran hasrat binatang, dan bukan hasrat manusia. Hasrat manusia tidak pernah akan dapat dipenuhi dengan menggunakan hasrat binatang. Hasrat binatang adalah hasrat untuk menaklukkan, hasrat untuk merebut kebebasan, sehingga obyek yang ditaklukkan ‘terpaksa’ memberikan pengakuannya. Hasrat manusia tidak berjalan dengan logika semacam itu. Hasrat manusia hanya dapat dicapai, jika subyek lain bisa memberikan pengakuannya secara bebas dan independen. Dengan kata lain apa yang menjadi dasar bagi konsep pengakuan Hegel sebenarnya berada di level yang lebih dalam daripada yang menjadi anggapan dasar sekaligus obyek kritik Levinas. Jauh dari berupaya ‘menelan’ yang lain ke dalam yang sama, konsep pengakuan Hegel, menurut Kojève, mengandaikan bahwa subyek membiarkan ‘yang lain’ tetap menjadi ‘yang lain’, dan hanya dengan cara itulah, pengakuan yang otentik dan tulus dapat diberikan atas dasar fondasi kebebasan.[24]

            Kedua, sebelumnya kita sudah melihat bahwa Satre telah menegaskan esensi dari pengakuan, yang sebenarnya bukanlah pengakuan sama sekali, melainkan obyektifasi. Dalam bahasa Sartre pandangan dari saya mereduksikan kebebasan orang lain, sehingga kebebasan saya bisa semakin jelas, dan saya bisa melepaskan diri dari proses reduksi ataupun penindasan dari orang lain. Hal ini jelas bertentangan dengan pandangan Kojève. Baginya pada momen ketika ‘yang lain’ dipandang sebagai obyek, maka proses pengakuan tidak akan pernah dapat dicapai. Artinya ketika saya menjadikan orang lain sebagai obyek, maka saya juga otomatis kehilangan kesempatan untuk diakui dan dihargai sebagai subyek oleh orang lain. Jadi pendapat Sartre mengalami kontradiksi, karena tepat ketika saya menindas orang lain dengan tatapan saya, saya juga tidak akan mendapatkan pengakuan yang tulus, seperti yang saya harapkan. Pengakuan yang tulus dan kepastian identitas diri justru tidak akan pernah terwujud dalam kondisi semacam itu. Afirmasi penuh dari orang lain adalah kondisi-kondisi yang harus dipenuhi, supaya potensi-potensi saya sebagai subyek dapat diwujudkan secara penuh, dan pengakuan yang tulus dari orang lain bisa saya peroleh.

            Di dalam proses pembacaannya Yar melihat ada beberapa hal yang kiranya bisa menjadi butir refleksi dalam konteks kritik Kojève terhadap Sartre. Pertama memang haruslah diakui bahwa di dalam proses relasi antar manusia, proses obyektifitas seringkali terjadi. Walaupun begitu hal ini tidak berarti bahwa semua bentuk relasi antar manusia adalah relasi yang saling mengobyekkan, atau menindas, seperti yang ditulis oleh Sartre. Relasi antar manusia juga bisa berbentuk persuasi, atau bujukan, supaya orang lain bisa sepaham dan mendukung saya secara bebas. Dengan pemahaman ini kita bisa melihat adanya kemungkinan untuk menciptakan dialog di dalam proses pertemuan dengan orang lain. Pengakuan yang tulus dan bebas pun bisa tercipta melalui proses dialog untuk mencapai pengertian bersama. Pengertian bersama melalui dialog ini hanya dapat dicapai, jika saya berani mengenali orang lain di dalam seluruh keunikannya, dan menerimanya dengan kebebasan dan keterbukaan. Dengan menerima orang lain dalam keunikan dan kebebasannya, saya sendiri pun bisa mulai memahami diri saya, dan pengakuan macam apa yang saya butuhkan dari orang lain. Hanya dengan cara inilah identitas diri saya bisa dipastikan berdasarkan pengakuan timbal balik yang otentik.

            Pada hemat Yar konsep pengakuan atas dasar dialog sebenarnya dapat dipahami dengan menggunakan tradisi hermeneutika di dalam filsafat. Hermeneutika disini adalah aktivitas manusia untuk terlibat dengan dunianya guna menemukan makna diluar subyektifitasnya. Jadi manusia hendak memahami dunia di luar dirinya, sehingga ia bisa memperoleh makna dan nilai dari pemahaman itu. Proses pemahaman itu mengandaikan bahwa saya bertemu dengan seseorang atau sesuatu yang belum saya ketahui. Akar dari semua proses pemahaman adalah, bahwa saya hendak memahami “yang lain” secara historis dan menyeluruh. Hermeneutika sendiri juga mengandaikan kemampuan orang untuk menerima keberlainan, dan memberikan validitas terhadap sesuatu yang berbeda dari saya. Hakekat dasar dari hermeneutika adalah usaha untuk mengenali ‘yang lain’ di dalam semua keunikannya. Dan mengandaikan bahwa setiap proses pemahaman adalah suatu proses mereduksi ‘yang lain’menjadi ‘yang sama’, sebenarnya adalah suatu pelanggaran terhadap hakekat dari hermeneutika itu sendiri. ‘Yang lain’ haruslah dikenali di dalam kosa kata dan dunianya sendiri, yang mungkin saja memiliki nilai-nilai yang berbeda dengan dunia yang kita yakini.

            Untuk menanggapi Sartre Honneth pernah mengajukan suatu argumen yang menarik. Baginya tatapan manusia tidaklah melulu berarti tatapan yang mengobyektifasi dan merampas kebebasan. Tatapan juga bisa berarti tatapan mendukung, tatapan bertanya, ataupun tatapan yang meragukan. Dengan kata lain tatapan tidak bisa disempitkan melulu ke dalam satu bentuk saja. Tatapan bisa diartikan dengan banyak cara, baik secara positif ataupun negatif, tergantung pada konteksnya, dan juga tergantung pada struktur makna dan praktek sosial, di mana proses itu terjadi.[25] Untuk menjelaskan ini Honneth menggunakan contoh yang juga digunakan oleh Sartre, yakni tentang pengalaman rasa malu. Bagi Honneth pengalaman negatif yang kita rasakan ketika orang lain menatap bukanlah pengalaman yang didasarkan pada dorongan internal di dalam diri manusia, melainkan sebuah pengalaman yang didasarkan pada reaksi moral yang terhubung langsung dengan struktur sosial yang ada di tempat itu. Dengan kata lain tatapan orang lain yang menghina dipersepsi berdasarkan standar moral yang berlaku dan telah saya yakini sebelumnya. Yang tidak tepat dari pemikiran Sartre adalah bahwa ia mengabaikan fakta ini, dan menarik kesimpulan bahwa relasi antar manusia, yang menjadi dasar dari pengakuan, secara hakiki memang sudah selalu negatif. “Jika tatapan dari yang lain mengkonfirmasi saya dengan penghormatan kepada pengertian diri dan aspirasi yang sentral kepada ide tentang diri saya atau narasi kehidupan,” demikian tulis Yar, “maka saya akan menyambutnya sebagai sebuah momen yang berkontribusi kepada realisasi dari aspirasi saya sendiri tentang kedirian.”[26]

Dengan menempatkan manusia sebagai mahluk yang bebas dan memiliki kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas, Sartre melupakan sebuah fakta fundamental bahwa kebebasan juga diperoleh melalui penegasan identitas diri seseorang oleh orang-orang lain di dalam komunitasnya. Artinya identitas diri seseorang, yang juga diperlukan supaya ia dapat mencapai kebebasan, justru ditegaskan oleh orang-orang di sekitarnya. Kebebasan bukanlah suatu keadaan tanpa terikat, melainkan kebebasan sebagai pengakuan dari individu-individu lain. Hal yang sama kiranya juga bisa dikatakan tentang pemikiran Levinas. Sebelumnya Levinas berpendapat bahwa kita harus menunda semua penilaian kita tentang “yang lain”. Akan tetapi pengakuan yang sesungguhnya baru bisa tercapai, justru jika kita memberi penilaian terhadap yang lain untuk menegaskan kebebasan maupun martabatnya sebagai manusia! “Saya”, demikian Yar, “adalah kondisi yang diperlukan untuk mewujudkan kemungkinan-kemungkinan dari yang lain..”[27]      

            Yar kemudian berupaya untuk menempatkan konsep pengakuan dalam konteks relasi sosial. Yang menjadi fokus utama adalah, bagaimana kita dapat merumuskan konsep pengakuan, tetapi tidak jatuh ke dalam pola relasi sosial yang bersifat instrumental dan kalkulatif saja. Disinilah dibutuhkan apa yang disebut Derrida sebagai ‘kepedulian’ (care)! Dari ketiga pandangan tentang pengakuan yang sedikit sudah dijabarkan di atas, ada dua hal yang kiranya menjadi dasar dari argumen, bahwa pengakuan haruslah didasarkan atas kepedulian. Pertama, Levinas dan Kojève telah mengajukan argumen serupa, yakni bahwa setiap orang selalu membutuhkan orang lain untuk merealisasikan kebebasannya. Keberadaan manusia sudah selalu berarti ada-bagi-yang-lain. Orang tidak bisa menghindari keberadaan “yang lain”. Karena jika ia melakukan itu, maka ia kehilangan eksistensinya sendiri sebagai seorang individu yang bebas dan bermartabat. Kita juga sudah melihat bagaimana dialektika di dalam konsep kesadaran diri yang diajukan Hegel, yakni bahwa kesadaran diri selalu terkait dengan sesuatu di luar “diri” sebagai kondisi yang memungkinkan keberadaan kesadaran diri tersebut. Ini adalah suatu kondisi yang disebut sebagai kondisi kesalingbergantungan, di mana eksistensi orang lain secara langsung terkait dengan eksistensiku sebagai manusia, dan sebaliknya.

Kedua, kepedulian sebagai dasar pengakuan hanya dapat diwujudkan, jika orang tetap berpikir terbuka dan siap untuk memahami “yang lain”. Hannah Arendt menyebut ini sebagai “proyeksi imajinatif” (imajinative projection) dan “mental yang diperluas” (enlarge mentality), yakni suatu sikap yang mampu membebaskan kita dari pertimbangan-pertimbangan subyektif, dan membawa kita untuk masuk ke dalam pengalaman sesungguhnya dari “yang lain”.[28] Dengan sikap ini kita bisa melihat dunia dari sudut pandang “yang lain”. Keterbukaan afektif terhadap singularitas dan keunikan dari “yang lain” juga bisa muncul. Tidak hanya berhenti disitu keterbukaan ini juga bisa mendorong terciptanya rasa kewajiban untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar dari “yang lain”. Semua keutamaan ini bisa didapatkan, jika kita menggunakan prinsip-prinsip dasar hermeneutika di dalam keterlibatan kita di ranah sosial.

 

Kesimpulan

            Di dalam bab ini saya sudah mengajukan beberapa catatan yang diajukan Yar terhadap pandangan-pandangan yang bersifat pesimis terhadap politik pengakuan. Baginya jika dipahami secara tepat, politik pengakuan justru dapat mendorong terciptakan keadaan sosial yang mendukung perbedaan, serta menciptakan struktur sosial yang didasarkan pada intersubyektifitas dan keterbukaan. Ada beberapa kesimpulan yang kiranya bisa ditarik di dalam bab ini. Pertama, teori politik pengakuan tidaklah bisa dipandang secara negatif, seperti yang secara jelas dilakukan oleh Sartre dan Levinas. Justru teori politik pengakuan bisa mendorong terciptanya solidaritas sosial yang didasarkan pada kepedulian dan keterbukaan di dalam konteks masyarakat majemuk dewasa ini. Kedua, politik pengakuan adalah suatu model politik yang berupaya mewujudkan potensi-potensi diri seseorang secara maksimal di dalam masyarakat. Dengan kata lain politik pengakuan adalah politik realisasi diri (self-realization). Penerapan politik pengakuan akan memungkinkan kita melihat proses pembagian kekayaan sosial secara merata sebagai bagian dari proses untuk memungkinkan realisasi diri setiap orang berjalan semaksimal mungkin. Misalnya setiap orang diberikan akses terhadap pendidikan dan kesehatan secara gratis, bukan hanya karena supaya ia bisa berhasil dan sukses, tetapi supaya ia juga bisa memaksimalkan potensi dirinya sebagai manusia, dan memiliki citra diri (self-image) yang positif tentang subyektifitasnya. “Kesimpulannya”, demikian tulis Yar, “kemampuan dari teori dan perspektif pengakuan akan secara simultan memenuhi kebutuhan akan solidaritas, otonomi individual, sensifitivitas terhadap perbedaan, kritik terhadap kekuasaan dan… terciptanya keadilan sosial..”[29]

 



[1] Saya mengikuti Majid Yar, “Recognition and the Politics of Human(e) Desire”, dalam Recognition and Difference. Politics, Identity, and Multiculture, Scott Lash dan Mike Featherstone (eds), London, SAGE Publications, 2002, hal. 57-76.

[2] Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997, hal. 1-30, sepeti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[3] Ibid.

[4] Lihat Edward Said, Orientalism: Western Concepts of the Orient, London, Penguin Press, 1991, seperti dikutip Yar, 2002, hal. 57.

[5] Lihat Jacques Derrida, Politics of Friendship, London, Verso, 1997, seperti dikutip Yar, ibid.

[6] Lihat, Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, London, Routledge, 1969, hal. 3-21, dalam Yar, ibid, hal. 58.

[7] Ibid, hal. 59.

[8] Ibid.

[9] Sartre, 1969, hal. 21-45, dalam Yar, 2002, hal. 60.

[10] Ibid, hal. 261.

[11] Ibid, hal. 364, dalam Yar, 2002, hal. 61.

[12] Lihat, Howells, 1992, hal. 349, dalam Yar, ibid.

[13] Lihat, ibid, hal. 61-62.

[14] Lihat, ibid, hal. 64.

[15] Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, New York, Basic Books, 1969, hal. 2-3, dalam Yar, ibid.

[16] Lihat, Kojève, ibid, hal. 3.

[17] Yar, 2002, hal. 65.

[18] Ibid.

[19] Ibid, hal. 66.

[20] Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, hal. 115, dalam Yar, ibid.

[21] Ibid, hal. 67.

[22] Kojève, 1969, hal. 19, dalam Yar, ibid.

[23] Yar, 2002. hal. 68.

[24] Lihat, Kojève, 1969, hal. 58, dalam Yar, 2002, hal. 69.

[25] Lihat, Axel Honneth, “The Struggle for Recognition: On Sartre’s Theory of Intersubjectivity”, dalam The Fragmented World, Albany, SUNY Press, 1995, hal. 162-163, dalam Yar, 2002, hal. 70.

[26] Yar, 2002, ibid.

[27] Ibid, hal. 71.

[28] Bdk, Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992, hal. 52-53, dalam Yar, ibid.

[29] Yar, 2002, hal. 73.

Filsafat Analitik

Filsafat Analitik

Apa yang dimaksud dengan filsafat analitik? Mengapa menggunakan kata “analitik”? Apa arti kata “analitik” di sini?

Pertanyaan-pertanyaan itu biasa muncul di kepala orang yang terbiasa mempelajari filsafat kontinental Eropa, seperti saya misalnya. Memang, filsafat kontinental penuh dengan metafisika, estetika, dan filsafat moral. Kesemuanya itu, jika dilihat dari sudut pandang filsafat analitik, menjadi tidak bermakna.

Bagaimana argumentasi para filsuf analitik tersebut? Siapa saja tokoh-tokohnya, dan apa isi pemikiran mereka?

Untuk menjawab pertanyaan ini, saya menggunakan kerangka pemikiran yang telah dibuat oleh Roger Jones untuk menjelaskan arti filsafat analitik. Baginya, tindak menganalisis berarti tindak memecah sesuatu ke dalam bagian-bagiannya. Tepat itulah yang dilakukan oleh para filsuf analitik.

Filsafat analitik sendiri, secara umum, hendak mengklarifikasi makna dari penyataan dan konsep dengan menggunakan analisis bahasa. Di dunia  berbahasa Inggris, tradisi filsafat semacam ini telah menjadi bagian penting di dalam refleksi filosofis sejak awal abad ke-20.

Pasca filsafat Immanuel Kant dan perkembangan pemikiran neo-Kantian pada akhir abad ke-19, dunia filsafat seolah terbelah dua. Di satu sisi, para filsuf di Eropa Kontinental mengembangkan idealisme Hegelian, eksistensialisme Nietzsche dan Heidegger, dan post-strukturalisme. Sementara, di sisi lain, para filsuf Inggris dan Amerika bergerak ke arah yang hampir sama sekali berlawanan, yakni filsafat analitik.

Para filsuf analitik berpendapat bahwa filsuf Jerman, Gottlob Frege (1848-1925), adalah filsuf terpenting setelah Immanuel Kant. Frege hendak merumuskan logika yang rigorus sebagai metode berfilsafatnya. Dengan kata lain, filsafat itu sendiri pada intinya adalah logika.

Dalam hal ini, ia dipengaruhi filsafat analitik, filsafat-logika, dan filsafat bahasa. Frege berpendapat bahwa dasar yang kokoh bagi matematika dapat ‘diamankan’ melalui logika dan analisis yang ketat terhadap logika dasar kalimat-kalimat. Cara itu juga bisa menentukan tingkat kebenaran suatu pernyataan.

Filsuf Inggris, Bertrand Russell (1872-1970), mencoba menggabungkan logika Frege tersebut dengan empirisme yang sebelumnya telah dirumuskan oleh David Hume. Bagi Russell, dunia terdiri dari fakta-fakta atomis (atomic facts).

Dalam konteks ini, kalimat-kalimat barulah bisa disebut sebagai kalimat bermakna, jika kalimat tersebut berkorespondensi langsung dengan fakta-fakta atomik. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) juga nantinya banyak dipengaruhi oleh Russell. Dia sendiri mempengaruhi Lingkaran Wina dan membantu membentuk aliran positivisme logis pada dekade 1920-30 an.

Ada patahan yang sangat besar di dalam perjalanan pemikiran Wittgenstein. Pada karya-karya awalnya, Wittgenstein melihat bahasa sebagai sesuatu yang secara penuh mampu menggambarkan dunia (picturing the world). Sementara, pada karya-karya berikutnya, ia memahami bahasa dengan menggunakan metafor permainan (metaphor of a game).

Perubahan titik tolak pemikiran ini seolah menyulut perkembangan filsafat linguistik pada pertengahan abad ke-20. Para filsuf linguistik, diantaranya adalah Gilber Ryle (1900-76), bahkan berpendapat bahwa permasalahan tradisional di dalam filsafat sebenarnya dapat diselesaikan, jika kita mau menganalisis bahasa dalam penggunaannya secara detil.

Pada dekade 1970-an, dunia filsafat seolah mengalami ketidakpuasan dengan filsafat linguistik. Para filsuf pun mulai menunjukkan ketertarikan terhadap filsafat pikiran (philosophy of mind), serta bagaimana penerapannya pada isu-isu yang lebih global, seperti politik, etika, dan bahkan pada hakekat filsafat itu sendiri.

Richard Rorty (1931-) justru menggunakan metode filsafat analitik untuk ‘mendekonstruksi’ pengandaian-pengandaiannya sendiri. Ia dipengaruhi oleh Heidegger, Wittgenstein, dan gaya berfilsafatnya mendekati gaya berpikir post-strukturalisme. Jones berpendapat bahwa di dalam pemikiran Rortylah filsafat analitik dan filsafat kontinental seolah beririsan, dan memiliki keprihatinan yang sama.

Filsafat Atomisme Logis Bertrand Russell

Pada awalnya, Russell sangat dipengaruhi oleh filsafat Idealisme. Akan tetapi, setelah pertemuannya dengan G E Moore, Russell mulai mempertimbangkan empirisme sebagai bagian dari filsafatnya sendiri.

Russell banyak bekerja sama dengan Whitehead (1861-1947) dalam bidang filsafat matematika. Mereka, bersama Frege, hendak menunjukkan bagaimana matematika dapat diturunkan dari persamaan-persamaan logika.

Nah, di dalam proses tersebut, Russell pun memasuki refleksi filsafat bahasa. Ia hendak ‘memeriksa’ kesahihan bahasa.

Ia berpendapat bahwa grammar dari bahasa yang biasa kita gunakan sebenarnya tidak tepat. Baginya, dunia terdiri dari fakta-fakta atomis, dan hanya bahasa-bahasa yang mengacu pada fakta atomis inilah yang dapat disebut sebagai bahasa yang sahih. Oleh karena itu, ia berpendapat bahwa salah satu tugas terpenting filsafat adalah menganalisis proposisi-proposisi bahasa untuk menguji kesahihan ‘forma logis’ dari proposisi tersebut.

Misalnya, Russell berpendapat bahwa kata-kata seperti ‘laki-laki pada umumnya’ dapat menggiring orang ke dalam kebingungan. Seperti ditunjukkan Jones, kalimat ‘laki-laki pada umumnya biasanya mempunyai 2.6 anak’ menunjukkan bahwa kata ‘laki-laki pada umumnya’ haruslah dimengerti sebagai konstruksi logis.

Kata itu bukanlah fakta atomis, melainkan sebuah pernyataan matematis yang rumit yang mengacu pada jumlah tertentu dari laki-laki. Russell juga berpendapat bahwa kata-kata seperti “negara” dan “opini publik” juga merupakan sebuah konstruksi logis, dan para filsuf melakukan kesalahan, ketika mereka memperlakukan konsep-konsep ini seolah konsep-konsep ini sungguh ada.

Tractatus Ludgwig Wittgenstein

Wittgenstein banyak belajar dari Russell. Ia juga memberikan kontribusi cukup besar bagi filsafat atomisme logis.

Pada 1921, Wittgenstein mempublikasikan tulisannya yang berjudul Tractatus Logic-Philosophicus. Di dalam buku itu, ia merumuskan teori gambar tentang makna (picture theory of meaning).

Sebuah gambar dapat menggambarkan realitas dengan mengacu pada obyek yang ada di dalam realitas tersebut. Pada titik ini, Wittgenstein berpendapat bahwa setiap kalimat, jika kalimat tersebut hendak dikatakan sebagai kalimat bermakna, haruslah mencerminkan realitas sebagaimana gambar dapat mencerminkan realitas.

Kalimat-kalimat berisi kata-kata yang mengacu pada obyek yang ada di dunia. Dan seperti Russell, Wittgenstein berpendapat bahwa grammar dari sebuah bahasa seolah menyembunyikan forma logisnya.

Jika kita menganalisis suatu kalimat secara detil, kita akan bisa membedakan dua elemen partikel bahasa, yakni elemen partikel yang sungguh menggambarkan dunia, dan konstanta logis, seperti ‘jika’, ‘dan’, dan ‘atau’. Sebuah kalimat yang tidak menggambarkan dunia adalah kalimat yang tidak bermakna.

Nah, jika hanya pernyataan-pernyataan dan kalimat-kalimat yang menggambarkan dunia, yakni pernyataan tentang fakta, adalah pernyataan yang bermakna, maka pernyataan tentang etika, agama, seni, dan pernyataan-pernyataan dasar di dalam metafisika tidaklah bermakna. Inilah yang kiranya tertulis di dalam Tractatus.

“Proposisi saya”, demikian tulis Wittgenstein, seperti dikutip oleh Jones, “berfungsi sebagai penjelasan dengan beberapa cara berikut: setiap orang yang mengerti saya pada akhirnya akan mengenali semua ini (etika, moral, agama, seni) sebagai ‘yang bukan-bukan’, ketika ia menggunakan semua itu –sebagai langkah- untuk memanjat melampaui mereka. Ia harus, dengan begitu, membuang tangga setelah ia selesai memanjatnya.”

Lingkaran Wina: Filsafat Positivisme Logis

Lingkaran Wina terdiri dari beberapa ilmuwan-filsuf dan para ahli logika. Moritz Schlick (1882-1936) adalah pimpinan resmi mereka. Beberapa anggota lainnya adalah Rudolf Carnap (1891-1970), Otto Neurath (1882-1945), dan Kurt Goedel (1906-1978).

Mereka sangat dipengaruhi oleh filsafat yang dikembangkan oleh Russell dan Frege. Wittgenstein, walaupun tidak secara resmi bergabung dengan kelompok ini, juga beberapa kali berdiskusi dengan Carnap dan Schlick.

Kelompok ini mulai aktif berdiskusi pada pertengahan dekade 1920-an. Akan tetapi, setelah Schlick dibunuh oleh seorang mahasiswa yang sakit jiwa pada 1936, dan berkembangnya kekejaman NAZI, kelompok ini akhirnya terpecah.

Nah, filsafat positivisme logis yang dikembangkan para filsuf Lingkaran Wina ini dapat dilihat sebagai pengembangan dari filsafat Wittgenstein di dalam Tractatus. Hanya pernyataan yang bermakna sajalah yang memiliki makna. “Makna dari sebuah proposisi”, demikian tulis Schlick, seperti dikutip Jones, “adalah metode untuk memverifikasi proposisi tersebut.”

Dengan demikian, semua pernyataan yang tidak mampu diverifikasi tidaklah bermakna. Pernyataan tentang Tuhan, etika, seni, dan metafisika, bagi para filsuf Lingkaran Wina, tidaklah bermakna.

Ini adalah reaksi terhadap idealisme Jerman yang telah sangat mempengaruhi filsafat pada waktu itu. Oleh karena itu, peran filsafat bukanlah lagi sebagai penyingkap dari kesadaran diri roh absolut, melainkan sebagai alat ilmiah untuk mengklarifikasi konsep-konsep.

Permainan Bahasa; Wittgenstein kemudian

Pada akhir dekade 1930-an, Wittgensten menjadi sangat kritis dengan teori gambar tentang makna yang pernah dirumuskannya. Di dalam karya-karya selanjutnya, ia berpendapat bahwa makna dari suatu kata tidak lagi dilihat dari acuannya terhadap fakta-fakta atomis, tetapi dari penggunaan kata tersebut.

Kita menggunakan bahasa dengan banyak cara, seperti untuk berbicara tentang ilmu pengetahuan, tentang agama, tentang seni, dan sebagainya. Nah, Wittgenstein, pada karya-karya akhirnya, tidak setuju dengan para filsuf positivisme logis yang berpendapat bahwa pernyataan yang bermakna hanyalah pernyataan ilmiah, karena ilmu pengetahuan hanyalah salah satu cara untuk berbicara tentang dunia, yakni hanya salah satu ‘permainan bahasa’ (language game).

Permainan bahasa ini menggambarkan aktivitas manusia. Jika ilmu pengetahuan memiliki permainan bahasanya sendiri, maka kita juga bisa berpartisipasi di dalam permainan bahasa agama-agama, permainan bahasa estetika, dan banyak permainan bahasa lainnya. Pada titik ini, kata-kata memiliki maknanya dari penggunaannya di dalam suatu permainan bahasa tertentu.

Dengan demikian, kata-kata tidak lagi dianggap memiliki esensi yang bersifat khusus, atau mengacu langsung pada obyek-obyek partikular. Kata-kata memiliki beragam kegunaan, dan beragam penggunaan ini memiliki kemiripan, atau apa yang disebut Wittgenstein sebagai ‘kemiripan familial (family resemblance).

Kata-kata yang memiliki kemiripan familial ini jelas memiliki kesamaan, tetapi tidak pernah ada kata yang penggunaannya benar-benar identik. Misalnya, kata ‘permainan’ yang biasa digunakan untuk menunjukkan permainan sepak bola, permainan basket, permainan catur, permainan tali, dan sebagainya. Di dalam kata-kata tersebut, kata permainan tidak memiliki karakter esensial yang sama, tetapi lebih sebagai kata-kata yang memiliki kemiripan dan maknanya saling tumpang tindih.

Wittgenstein lebih jauh berpendapat bahwa permasalahan-permasalahan filsafat muncul, karena ‘bahasa sedang berlibur!”. Artinya, permasalahan filsafat muncul, ketika kita memperlakukan bahasa secara eksklusif terisolasi dari konteks permainan bahasanya.

Misalnya, seperti yang dicontohkan oleh Jones, jika kita hendak mendefinisikan arti dari kecantikan, dan tidak menempatkan kata tersebut di dalam konteks permainan bahasa yang sedang kita pakai, maka kita akan mengalami kebingungan. Dengan demikian, tugas filsafat bagi Wittgenstein bersifat menyembuhkan, yakni “penyembuhan seorang filsuf terhadap pernyataan dan pertanyaan, seperti penyembuhan dari sakit.” Pertanyaan yang sakit adalah pertanyaan dibingungkan oleh akal budi manusia yang hendak mencampurkan dua hal yang sebenarnya memiliki konteks yang berbeda.

Argumentasi Bahasa Privat

Setelah kematian Wittgenstein, banyak filsuf yang mendiskusikan salah satu tema yang dikembangkan oleh Wittgenstein, yakni tentang ketidakmungkinan adanya bahasa privat. Memang, semenjak Descartes, filsafat telah mengandaikan bahwa pengetahuan yang paling sahih dan tidak bisa diragukan lagi adalah pengetahuan yang didasarkan pada pengalaman privat (private experience).

Pembedaan yang dibuatnya antara ‘yang mental’ dan ‘yang material’ juga dibuat atas dasar pengandaian ini. David Hume, seorang filsuf empirisme asal Inggris, juga bependapat bahwa titik awal dari pengetahuan yang pasti adalah pengalaman individual.

Di sisi lain, Wittgenstein melihat bahasa sebagai bagian dari aktivitas sosial yang memiliki aturan-aturan yang bersifat sosial juga. Oleh karena itu tidak mungkinlah bagi seorang individu menciptakan bahasa privatnya sendiri.

Bagaimana mereka, yakni para filsuf seperti Descartes dan Hume, yakin bahwa ketika mereka menggunakan suatu kata, mereka telah menggunakannya dengan tepat? Bagi Wittgenstein, jika seseorang tidak memiliki cara untuk secara eksternal memeriksa kesahihan konsep-konsep yang ia gunakan, maka ia tidaklah menggunakan bahasa apapun.

Dengan demikian, jika bahasa privat tidak mungkin ada, maka akar dari seluruh filsafat modern juga tidak mungkin ada, dan seluruh filsafat modern sebenarnya tidaklah punya dasar yang kokoh. Jika bahasa privat tidak ada, maka makna pun dimengerti secara publik dalam ranah sosial.

Seluruh argumen ini menunjukkan, bahwa kepastian orang-pertama yang mendasari seluruh filsafat rasionalisme dan empirisme sudah salah sejak awal!

Filsafat dan Cermin Realitas: Richard Rorty

Richard Rorty adalah seorang filsuf asal Amerika yang dididik di dalam tradisi filsafat analitik. Tidak seperti para pendahulunya, Rorty juga banyak dipengaruhi oleh filsafat Heidegger dan Sartre, sama seperti ia juga telah dipengaruhi oleh Wittgenstein.

Salah satu keberhasilan Rorty adalah bahwa ia berhasil mengartikulasikan tradisi filsafat kontinental dalam konteks ‘permainan bahasa’ filsafat analitik yang banyak berkembang di negara-negara Anglo-Amerika. Baginya, filsafat semenjak Descartes telah berupaya menyediakan fondasi yang kokoh bagi pemahaman manusia akan dunianya.

Kant berpendapat bahwa kita menafsirkan dunia sudah selalu melalui kategori-kategori pemahaman universal yang bersifat tak terkondisikan di dalam akal budi kita. Tugas filsafat adalah menyingkapkan realitas yang ada, baik realitas subyektif yang ada di dalam diri subyek, maupun realitas obyektif di dalam alam natural, yakni alam sebatas fenomena atau penampakan bagi intuisi apriori ruang dan waktu di dalam diri subyek.

Nah, bagi Rorty, pemahaman manusia tidaklah didasarkan pada struktur obyektif dari pikiran manusia, melainkan kita menafsirkan dunia melalui beragam paradigma yang ada. Oleh karena itu, tidak ada titik tolak yang bersifat universal obyektif bagi filsafat.

Pernyataan bahwa filsafat merupakan ratu dari semua ilmu-ilmu, yakni sebagai penentu yang mana ilmu pengetahuan dan yang mana yang bukan, pun kini tidak lagi dapat dipertahankan. Bagi Rorty, dengan demikian, tujuan filsafat adalah untuk membantu para pembacanya, atau masyarakat sebagai keseluruhan, terbebaskan dari bahasa-bahasa dan konsep-konsep usang yang tidak lagi memadai untuk digunakan. Filsafat bukanlah suatu refleksi kritis dan komprehensif untuk menyediakan pengetahuan yang pasti tentang dunia bagi manusia.

Timeline

1879 Frege publishes “Begriffsschrift”

1910-13 Russell & Whitehead Publish “Principia Mathematica”

1912 Wittgenstein comes to study with Russell at Cambridge

1918-19 Russell lectures on Logical Atomism

1921 Wittgenstein publishes “Tractatus Logico-Philosophicus”

1922 Schlick awarded chair of Philosophy in Vienna, birth of the Vienna Circle

1925 Death of Frege

1929 Wittgenstein returns to Cambridge, resumes philosophy

1936 Murder of Schlick, Vienna Circle disperses from continental Europe.

1949 Ryle publishes “The Concept of Mind”

1951 Wittgenstein dies of cancer

1953 Posthumous publishing of Wittgenstein’s “Philosophical Investigations”

1970 Death of Russell

1980 Richard Rorty publishes “Philosophy and the Mirror of Nature”